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自桐城派之名既立，于是人文稍盛，作风稍异者，遂也多以地域名派，而以阳湖派为特著。阳湖为旧常州府治，邑人恽敬、张惠言均倡为古文，不免与桐城立异，世因称之为阳湖文派。然语其渊源所自，则亦出自桐城，则亦出自桐城，只能称之为桐城派之旁支。恽敬《上曹俪笙侍郎书》称：“后与同州张皋文，吴仲伦，桐城王晦生游，始知姚姬传之学出于刘海峰，刘海峰之学出于方望溪。”（《大云山房文稿初集》三）张惠言《送钱鲁斯序》亦言：“鲁斯大喜，顾而谓余，吾尝受古文法于桐城刘海峰先生，顾未暇以为，子傥为之乎？”（《茗柯文》二编下）又其《文稿自序》谓：“余友王晦生见余《黄山赋》而善之，劝余为古文，语余以所受于其师刘海峰者，为之一二年稍稍得规矩。”（《茗柯文》三编）则是恽张二人之为古文，都是间接受刘海峰的影响。钱鲁斯与王晦生都受业海峰之门，而吴仲伦之与姚姬传又在师友之间，所以恽张之为古文，其渊源实出于桐城。
不过恽张为古文之渊源虽出自桐城，而恽张之为学，则异于桐城诸子。恽张二人本非古文家，本不能为桐城文。他们受桐城的影响都比较后。陆继辂《七家文钞序》云：“乾隆间，钱伯垌鲁思亲受业于海峰之门，时时诵其师说于其友恽子居张皋文。二子者，始尽弃其考据骈俪之学专志以治古文，盖皋文研精经传，其学从源而及流；子居泛滥百家之言，其学由博而返约。二子之致力不同，而其文之澄然而清，秩然而有序，则由望溪而上求之震川、荆川、遵岩，又上而求之庐陵、眉山、南丰、新安如一辙也。”在此节文中，便可知恽张之学为考据，为骈俪，甚或泛滥百家之言，原与桐城诸子同。所以后来虽受桐城影响，“专志以治古文”，而所学既异，作风当然也未能尽合。是则阳湖之别成一派，原非偶然。
抑阳湖诸子之为考据为骈俪，乃至泛滥百家之言，固与桐城学风不同，然也正因有此不同，所以有舍弃唐宋上跻秦汉的倾向。阳湖文人的作风，不惟与桐城异趋，正可以药桐城文平钝之敝。我们须知桐城派的功臣，原不必是拘守桐城义法的文人。
恽张以后，为古文者有秦瀛、陆继辂、董士锡、李兆洛诸人；其作风除秦瀛外，不免都有些偏于骈俪的倾向。甚至如李兆洛这样，倡为骈散合一之论，那么更与桐城异趋了。
所以阳湖文论，除恽敬外，无可论述。敬字子居，号简堂，江苏武进人，所著有《大云山房集》。
恽氏论文颇有不满意于桐城诸家的论调。如于方望溪则谓：“旨近端而有时而歧，辞近醇而有时而窳。”（《大云山房文稿初集》三，《上曹俪笙侍郎书》）论刘海峰则谓：“识卑且边幅未化”，（《二集》二，《上举主陈笠帆先生书》）“字句极洁而意不免芜近”，（见《大云山房言事》一，《与章沣南》）论姚姬传则言其“才短不敢放言高论”。（见同上）他不仅对于桐城派如此，即对于明末清初诸文人，亦有所不满。他《与舒臼香》一文中说得最妙。
近世文人病痛多能言之。其最粗者，如袁中郎辈，乃卑薄派，聪明交游客能之；徐文长等乃琐异派。风狂才子能之；艾千子等乃描摹派，占毕小儒能之。侯朝宗魏叔子进乎此矣，然枪气重。归熙甫、汪苕文、方灵皋进乎此矣，然袍袖气重。能捭脱此数家，则掉臂游行另有蹊径，亦不妨仍落此数家。不染习气者入习气亦不染，即禅宗入魔法也。（《言事》一）
这种态度，可以代表阳湖派的态度。我们假使要知道阳湖派的风格与桐城派同异之处，便不可不注意他自己说的几句话：“能捭脱此数家，亦不妨仍落此数家。”他要比桐城有些枪气，比侯魏又带些袍袖气。他要于粗豪中带些学养，学养中又足于气势。醇中见肆，肆中有醇，这才是他的理想。
他以为南宋后简直没有大文字，其《上举主陈笠帆先生书》中说：“自南宋以后束缚修饰，有死文无生文，有卑文无高文，有碎文无整文，有小文无大文。”（《二集》二）欲救其弊，惟有不局于义法的观念。必须济以灏然流行的气势，蓬蓬勃勃，有生气而后有生文；高视远瞩，有豪气而后有高文；积其气，逆其势，“想当施手时，巨刃摩天扬”，“横空盘硬语，妥贴力排”，这样才能有整文，有大文。南宋以后的古文家，大都局促于古文的成法之下，有其严整而无其变化，所以觉得于袍袖气之外，更应济之以枪气。
但是枪气的文字多不衷于理。刘海峰之文笔锐而才健，在桐城派中要算是特出的人物了。然而他说：“姬传以才短不敢放言高论，海峰则无所不敢矣，惧其破道也。”（《与章沣南》）他对于刘海峰犹如此，当然对于袁中郎、徐文长以及当时赵瓯北一班人都不能满意了。他说：“大江南北以文名天下者几于猖狂无理，排溺一世之人，其势力至今未已。”（《上曹俪笙侍郎书》）所以觉得枪气也有缺点，更应济之以袍袖气。
在当时，袁子才颇想做些大文字，于桐城文外别树一帜，然而恽氏主张虽颇与相近，而品评却不加推崇，大概也嫌其猖狂无理，惧其破道吧！随园与桐城立异，他则不必与桐城立异。他要捭脱此数家，所以成为不袍袖，不枪的文风；而同时却又不妨仍落此数家，于是成为亦袍袖，亦枪的文风。“不染习气者入习气亦不染”，阳湖文之异于桐城者在此。
明白了他这种不袍袖，不枪的文风，然后再去看他的文学观，研究他的论文标准，就更容易明白。关于这，只能先引他一篇比较重要的文章──《上曹俪笙侍郎书》。
古文，文中之一体耳！而其体至正。不可余，余则支；不可尽，尽则敝；不可为容，为容则体下。方望溪先生曰：“古文虽小道，失其传者七百年。”望溪之言若是。是明之遵岩、震川，本朝之雪苑、勺庭、尧峰诸君子，世俗推为作者，一不得与乎望溪之所许矣。望溪谨厚兼学有源本，岂妄为此论邪。盖遵岩、震川常有意为古文者也。有意为古文，而平生之才与学，不能沛然于所为之文之外，则将依附其体而为之。依附其体而为之，则为支为敝为体下，不招而至矣。是故遵岩之文赡，赡则用力必过，其失也少支而多敝。震川之文谨，谨则置辞必近，其失也少敝而多支。而为容之失，二家缓急不同，同出于体下。集中之得者十有六七，失者十而三四焉；此望溪之所以不满也。李安溪先生曰：“古文韩公之后，惟介甫得其法。”是说也，视望溪之言有加甚焉。敬尝即安溪之意推之。盖雪苑、勺庭之失，毗于遵岩，而锐过之；其疾征于三苏氏。尧峰之失，毗于震川，而弱过之；其疾征于欧阳文忠公。欧与苏二家所畜有余，故其疾难形。雪苑、勺庭、尧峰所畜不足，故其疾易见。噫，可谓难矣！（《初集》三）
在这一篇文章里，他先举出了古文的三种病，一是支，一是敝，一是体下。而所以支所以敝的原因，又有一部分在于为容。“为容则体下”。于是古人为文之失，又不妨以“支”与“敝”二者尽之。昔人文之犯“支”病者，他举了震川与尧峰。震川之文谨，尧峰之文弱，谨则不能变化，弱则不敢恣肆，其作风缓而毗于阴，所以“其失也少敝而多支”。昔人文之犯“敝”病者，他又举了遵岩与雪苑、勺庭。遵岩之文赡，侯魏之文锐，赡则用力必过，锐则近于纵横，其作风急而毗于阳，所以“其失也少支而多敝”。因此，所谓“支”与“敝”二病，即近于上文所说的袍袖气与枪气。这二者──袍袖气与枪气，同出于文体之正，不可谓古文之传之尽失，然而袍袖气之失在支，枪气之失在敝，又不能不谓古文之不失其传。于是，他沈究其原因症结所在，而得到一个结论，即是──“有意为古文”。有意为古文，所以只能以古文的标准作品为模范而依附其体而为之；依附其体而为之，当然使其“平生之才与学不能沛然于所为之文之外”。于是沈潜者其失支，高明者其失敝，得其正者不能变，敢于肆者不能醇，遂使一般为古文者不是带袍袖气，便是带枪气。所以他注意到文人之所畜。欧阳与三苏也不免有袍袖枪之弊，只以“所畜有余，故其疾难形”。后人之为古文者正须注意在这一点，所以说：“如能尽其才与学以从事焉，则支者如山之立，敝者如水之去腐，体下者如负青天之高，于是积之而为厚焉，敛之而为坚焉，充之而为大焉，且不患其传之尽失也。”（见同上）
这原是清代为古文者所常持的论调，不过在他似乎另有一种说法。我们假使要问这种讲法与桐城派有什么关系，那么与姚姬传所谓义理、考据、词章合一，阳刚阴柔合一之说，似乎都有些相近。硬性的枪气，有类于阳刚；而软性的袍袖气，有类于阴柔。要调剂之，使成为不枪不袍袖，而同时却亦枪亦袍袖，那么只有在词章之外，求之于考据或义理，于是阳刚阴柔之说与义理考据词章之说也得到连系了。所畜愈厚，则虽依附古文的标准作品以学文以作文，而能不流于支，亦不流敝。何以故？因为得为文之本故。得为文之本，则不是有意为古文，而是无意为古文了。
这样才能得古文之传。才是恽氏理想中所谓得古文之传。
然则，这样讲法，是不是又同于道学有所谓“理明则文自至”呢？则又不然。他在《大云山房文稿初集序》中自述其学文经验，说得很明白。这也是一篇恽氏文论中比较重要的文字。他自己说：“十一学为文，十五学六朝文，学汉魏赋颂及宋元小词，十七学汉唐宋元明诸大家文。”这是他少年学文时期。后来其父告以读书之序，穷理之要，摄心专气之验，于是复反而治小学，治经史百家。这又是他壮年治学时期。最后，走京师，游中原，与天下士交，始欲以所得发之于文，而力祛下笔迂回细谨之弊。则是他一生经历，少年学文，中年穷理，最后再发而为文，以文始，亦以文终，这是他异于道学家之处。
我们明白他的学文经历，然后知道他所谓“有意为古文”，与“沛然于所为文之外”的意思。原来他所指摘的依附其体而为文，有类于他少年的学文经历。使才与学沛然于所为文之外，又有类于他中年的学文经历。必须经过他中年的学文经历，然后到后来再返而发之为文，便与依附其体以为文者不同。所以由他的理论推之，所谓读书穷理摄心专气，是为文之本，而所谓依附其体，则是为文之末。
他自己批评昔人的文论谓：“退之、子厚、习之，各言其所历者也，一家之所得也。于天下之文，其本末条贯，有未备者焉。”（《初集》三，《与纫之论文书》）所以我们于恽氏之论文，也正应在本末条贯上着眼。
我们先看他的所谓本是什么？他说：
孔子曰：“辞达而已矣。”孟子曰：“讠皮辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”古之辞具在也！其无所蔽所谄所离所穷四者，皆达者也。有所蔽所陷所离所穷四者，皆不达者也。然而是四者，有有之而于达无害者焉，列御寇、庄周之言是也，非圣人所谓达也。有时有之，时无之，而于达亦无害者焉，管仲、荀卿之书是也，亦非圣人之所谓达也。圣人之所谓达者，何哉？其心而慎者，其辞端，其神暇而愉者，其辞和；其气灏然而行者，其辞大；其知通于微者，其辞无不至。言理之辞，如火之明，上下无不灼然，而迹不可求也。言情之辞，如水之曲行旁至，灌渠入穴，远来而不知所往也。言事之辞，如土之坟壤咸泻，而无不可用也。此其本也。（《与纫之论文书》）
他所谓辞达，有圣人之所谓达与常人之所谓达。圣人之所谓达，是无所蔽，无所陷，无所离，无所穷，所以其辞端，其辞和，其辞大，其辞无不至。常人之所谓达，则不妨有所蔽，有所陷，有所离，有所穷，只须能达其意而已。
他是以圣人之所谓达为标准的，所以他重在培养其本。而培本之法，有先天的，有后天的。其《与来卿书》谓：“古文之诀，欧阳文忠公已言之。曰多读书多作文耳，然必有性灵有气魄之人方能。语小则直凑单微，语大则推倒豪杰，本原秽者文不能净，本源粗者文不能细，本源小者文不能大也。”（《言事》二）这便是指先天方面说的。其《答来卿书》所谓：“作文之法，不过理实气充，理实先须致知之功，气充先须寡欲之功。致知非枝枝节节为之，不过其心渊然，千万物之差别一一不放过，故古人之文无一意一字苟且也。寡欲非扫净斩绝为之，不过其心超然，千万事之攻取，一一不粘著，故古人之文无一字一句尘俗也。”（《言事》二）这即是指后天方面说的。先天方面，非人力所能强，不足以示为学门径。后天方面，所指的“理”与“气”二者，正所以药“支”与“敝”之病。穷理则不“敝”，自然无枪气；养气则不“支”，自然无袍袖气。所以他说：“须平日穷理极精，临文夷然而行，不责理而理附之；平日养气极壮，临文沛然而下，不袭气而气注之。则细入无伦，大含无际，波澜气格，无一处是古人，而皆古人至处矣。”（《言事》二，《答来卿》）
这是他的文本论。
那么，我们再看他所谓末是什么？他说：
盖犹有末焉。其机如弓弩之张，在乎手而志则的也；其行如挈壶之递下而微至也；其体如宗庙圭琮之不可杂置也，如毛发肌肤骨肉之皆备而运于脉也，如观于崇冈深岩进退俯仰而横侧乔堕无定也。如是，其可以为能于文者乎。（《与纫之论文书》）
文之机，文之行，与文之体，都是所谓末。机欲其熟，行欲其顺，体欲其宜。这都是技的方面的问题。由本及末，则又有所谓从入之途。他说：“若其从入之途则有要焉：曰其气澄而无滓也，积之则无滓而能厚也。其质整而无裂也，驯之则无裂而能变也。”（《与纫之论文书》）在这里，用了很多抽象的名词，似乎不容易明白。实则按其所言，依旧不脱上文所说的“理”与“气”二字。不过言理与气，则可以离开了“文”而言，因为这是文人的修养，所以是文之本。言质与气，则可以就文而言，因为这又可以表现在“文”的中间，所以又成为从入之途。气，就文的风格言而兼及内容；质，就文的内容言而兼及风格。于是所谓理与气，有文以外的理与气，有文以内的理与气。
这样，我们可以看到他的所谓本末条贯的关系了。原来他的所谓本末，虽说得极分明，极清楚，然而实际依旧即是一件事。我们只须看他《答来卿书》中所言：“看文可助穷理之功，读文可发养气之功。”（《言事》二）那么，所谓穷理养气云者，也仍旧变为“有意为古文”的方法。一转再转，仍旧落到有意为古文的方面。
再看他在这篇文中所举的看文之法与读文之法。其论看文之法云：
譬如《史记·李将军列传》“匈奴惊，上山阵”，一山字便是极妙法门。何也？匈奴疑汉兵有伏，以冈谷隐伏耳。若一望平原，则放骑追射矣。李将军岂能百骑直前，且下马解鞍哉？使班孟坚为之，必先提清汉与匈奴相遇山下，亦文中能手。史公则于匈奴惊下销纳之，剑侠空空儿也。此小处看文法也。
《史记·货殖列传》千头万绪，忽叙忽议，读者几于入武帝建章宫、炀帝迷楼，然纲领不过“昔者”及“汉兴”四字耳。是史公胸次真如龙伯国人可块视三山，杯看五湖矣。此大处看文法也。
此处所穷的理，何尝是穷文以外的理！其论读文之法云：
读文则湛浸其中，日日读之，久久则与为一，然非无脱化也。欧公每作文，读《日者传》一遍。欧公与《日者传》何啻千里，此得读文三昧矣。
此处所养的气，也何尝是养文以外的气。
这是不是矛盾呢？是的，但这是没法避免的矛盾。盖明清的古文家，都是“有意为古文”，不过明代文人只注重在如何模拟的方面，而清代文人则为要建立一番理论，所以再欲求之于文之外。然而古文之体，自唐宋以后规模已具，后人无论如何也不能越其范围，于是说来说去，依旧不能不求之于文之中。这样，所以看文读文，可为穷理养气之助，而造成了理论上的矛盾。恽氏《上曹俪笙侍郎书》中有两句话：“文人之见日胜一日，其力则日逊焉，是亦可虞者也。”这真是再惬当不过的话。我们假使要找寻他的原因，恐即在依附其体而为之的关系。一方面欲求其文体之正，不得不依附其体；而一方面又知依附其体的流弊，所以论虽日高，而力则日逊。恽氏一方面求其见之日高，一方面又恐其力之日逊，所以虽不欲有意为古文，却不自觉的仍堕入有意为古文的圈套中去。
因此，恽氏虽建立了一套似乎有系统的理论，实则也与桐城诸老一样，仍以词章为事。所谓义理，所谓考据，所谓沛然有余于文之外，都不过用以药仅仅模古之失，兼以助其文论系统之建立而已。
我们若从这一点以论阳湖派的作风，那便不会为他的文论所蒙蔽，而知所谓亦袍袖亦枪云者，初不必与其“文本说”有何关涉。盖桐城诸子从归唐入手以进窥欧曾渐及马班，于统虽正，而于体不免近弱。章实斋《文理》篇谓“归唐诸子得力于《史记》者，特其皮毛，而于古人深际未之有见”，即因他们以文章法度去论《史记》，当然不能窥其深际。而桐城诸子复蹈其覆辙，局促于义法之说，其体亦不得不弱。后来王先谦《续古文辞类纂》之评恽子居文，每谓其“不可为法”。实则恽子居却正以“不可为法”自负。他正因有许多不可为法之处，然后才能于袍袖气外再加以枪气。假使说恽子居所不满意于“有意为古文”之处，那么正在这一点。
然而他虽不满意于“有意为古文”的桐城文，而实际上阳湖文之有意为古文，也正与之同。不过桐城文为了求其统之正，所以只以儒家为宗，而阳湖文则参以诸子而已。只以儒家为宗，故不免陈陈相因，而落于腐。即使有些生发，也往往其说愈正，则其体愈弱。这在恽氏《大云山房文稿二集自序》中已说得很明畅。他说：
昔者班孟坚因刘子政父子《七略》，为《艺文志》序六艺为九种；圣人之经，永世尊尚焉。其诸子则别为十家，论可观者九家，以为虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。至哉此言，论古之圭臬也。敬尝通会其说：儒家体备于《礼》及《论语》《孝经》，墨家变而离其宗；道家阴阳家支骈于《易》；法家名家疏源于《春秋》；纵横家杂家小说家适用于《诗》《书》，孟坚所谓《诗》以正言，《书》以广听也。惟《诗》之流，复别为诗赋家而乐寓焉。农家兵家术数家方技家，圣人未尝专语之，然其体亦六艺之所孕也。是故六艺要其中，百家明其际会；六艺举其大，百家尽其条流。其失者孟坚已次第言之，而其得者穷高极深，析事剖理，各有所属。故曰修六艺之文，观九家之言，可以通万方之略。后世百家微而文集行，文集敝而经义起，经义散而文集益漓。学者少壮至老，贫贱至贵，渐渍于圣贤之精微，阐明于儒先之疏证，而文集反日替者，何哉？盖附会六艺，屏绝百家，耳目之用不发，事物之赜不统，故性情之德不能用也。敬观之前世，贾生自名家纵横家入，故其言浩汗而断制；晁错自法家兵家入，故其言峭实；董仲舒、刘子政自儒家道家阴阳家入，故其言和而多端；韩退之自儒家法家名家入，故其言峻而能达；曾子固、苏子由自儒家杂家入，故其言温而定；柳子厚、欧阳永叔自儒家杂家词赋家入，故其言详雅有度；杜牧之、苏明允自兵家纵横家入，故其言纵厉；苏子瞻自纵横家道家小说家人，故其言逍遥而震动。至若黄初、甘露之间，子桓、子建气体高朗，叔夜、嗣宗情识精微，始以轻隽为适意，时俗为自然，风格相仍，渐成轨范，于是文集与百家判为二途。熙宁、宝庆之会，时师破坏经说，其失也凿；陋儒襞积经文，其失也肤。后进之士，窃圣人遗说，规而画之，睇而斫之，于是经义与文集并为一物。太白、乐天、梦得诸人，自曹魏发情；静修、幼清、正学诸人，自赵宋得理。递趋递下，卑冗日积。是故百家之敝当折之以六艺，文集之衰当起之以百家。其高下远近华质，是又在乎人之所性焉，不可强也已。
这是一篇很重要的文；也许恽氏受了章实斋的影响，所以看到后世文集之敝。阳湖文与桐城文作风不同之点，也即在这两句：“百家之敝当折之以六艺，文集之衰当起之以百家”。他是要以百家而起文集之衰，所以自谓带些枪气，而王先谦等当然议其不可为法了。
所以我们说他依旧落于有意为古文的圈套里。
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