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经学家虽不重在词章，但是也未尝不有他们的论文见解。现在先讲戴震。震字东原，休宁人，所著有《戴东原集》等书。《东原集》中论文之语虽不多，但如《与方希原书》就可看出他的论文主旨。在此文中谓“古今学问之途，其大致有三，或事于义理，或事于制数，或事于文章”。（《戴东原集》九）此所谓制数，段玉裁在戴东原年谱中即易为考核。那么戴氏于学，分义理、考据、词章三者与姚鼐同，而欲沟通此三者而使之合一，亦与姚鼐同。不过他于此三者之中，以为不能无先后本末之异。以先后本末言，他便以词章为末，而以义理、制数为文之大本。这就是和姚氏不同的地方。再有，义理、制数二者仅得一端，仍不足以见其全；粗涉其藩，也不足谓窥其奥；必融而为一，而复能穷其极，始可谓得圣人之道。得圣人之道，才为得文之大本，于是可成为至文。所以他是站在此种关系上，以使义理、考据、词章三者之合一的。段玉裁《戴东原年谱》中亦称“先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成程朱，修辞俯视乎韩欧”。固不免稍涉阿私，然而我们于此，正可看出当时论文的共同倾向，所以考据词章两派能有相近的主张。
这种意思，在钱大昕也是如此。大昕，字晓征，号辛楣，又号竹汀，江苏嘉定人，所著有《潜研堂文集》等书。其《味经窝类稿序》云：
昔人称昌黎以六经之文为诸儒倡，┅┅尝慨秦汉以下经与道分，文又与经分，史家至区道学、儒林、文苑而三之。夫道之显者谓之文，六经子史皆至文也。后世传文苑，徒取工于词翰者列之；而或不加察，辄嗤文章为小技，以为壮夫不为，是耻ひ之绣而忘布帛之利天下，执粮秕之细而訾菽粟之活万世也。┅┅昌黎不云乎？“言，浮物也”。物之浮者罕能自立，而古人以立言为不朽之一，盖必有植乎根柢而为言之先者矣。草木之华，朝荣而夕萎，蒲苇之质，春生而秋槁，恶识所谓立哉！（《潜研堂文集》二十六）
在此文中，主张经道文三者合而为一，与戴东原同。以六经之文为立言的根柢，也与戴氏所谓本末之说合。所以经学家之主张虽亦以义理、考据、词章合一为宗旨，而与桐城派的见解仍有些出入。
经学家中，如戴东原这样真是比较能“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”。（见其《古经解钩沈序》）所以东原虽以文章为末，而于此三者的关系，犹以义理为“考核”“文章”二者之源。但是，到他的弟子段懋堂（玉裁）便以为“义理、文章，未有不由考核而得者”。于是以考核为本而义理为末了。他的理由是：
自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，与以利而防其弊。故能奠安万世，虽有奸暴不敢自外。《中庸》曰：“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，此非考核之极致乎？圣人心通义理，而必劳劳如是者，不如是不足以尽天地民物之理也。（《戴东原集序》）
原来他扩大了考核的范围，所以以为义理也是从考核得来。段玉裁《戴东原先生年谱》中明明说过：“先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源。吾于三者皆庶得其源。后数年又曰义理即考据文章二者之源，义理又何源哉！吾前言过矣。”是则戴东原并不承认义理有源，而段懋堂却硬以考核为义理之源，在这里戴段的见解显然有些冲突了。然而这个冲突，却是用字的义界的关系。戴氏之所谓考核，是对于经籍的考据言的。段氏之所谓考核，是指超于经籍的考据言的。戴氏之学博而精，故能由考据“以通乎古圣贤之心志”，所以义理不妨为考核之终点。反过来说，也以能通乎古圣贤之心志，然后能知其所考核者确为十分之见，所以义理又为考据之源。至于段氏则于义理无所得。他的成就，仅仅到考核而止，当然不免以考核为中心。然而离开了经籍，考核便无所凭藉，则考核的结果，似乎不能不以经典的义理为依归。因此，他说得再远一些，以为经典的义理，所以能颠扑不破，放诸四海而皆准者，原来也是从考核得来。这样，当然可说考核为义理之源了。此种关系，好似以前讲过的文与道的关系。谓文原于道，是超儒家之道而言的，谓文以明道，便是局于儒家之道言的。所以我说戴段之冲突，是用字义界的关系。至于东原之所谓“道”，原是欲“尽物情，游心物之先，”始能了解的，那便与段氏之所谓考核是同样意义。
无论是主义理为考核之源也好，主考核为义理之源也好，总之，都以词章为末。这一点态度，与道学家相同，而与古文家不同。盖他们是无意于为文，而不是有意于为文的。段玉懋《潜研堂文集序》云：“古之神圣贤人作为六经之文，垂万世之教，非有意于为文也，而文之工侔于造化。┅┅自词章之学盛，士乃有志于文章，顾不知文所以明道而徒求工于文，工之甚，适所以为拙也。”这即是说文人之文不得其本，所以愈求其工而愈形其拙。又云：“中有所见，随意抒写，而皆经史之精液，其理明，故语无鹘突，其气和，故貌不矜张，其书味深，故条鬯而无好尽之失，法古而无摹仿之痕，辨论而无[A14B]嚣攘袂之习。淳古淡泊，非必求工，非必不求工，而知言者必以为工。”则又是说学者之文，不必求工，而自能工，即因得其本的关系。钱大昕《半树斋文稿序》说得更明白：
别于科举之文而谓之古文，盖于韩退之，而宋以来因之。夫文岂有古今之殊哉？科举之文志在利禄，徇世俗所好而为之，而性情不属焉。非不点窜《尧典》，涂改《周诗》，如剪彩之花，五色具备，索然无生意，词虽古犹今也。唯读书谈道之士，以经史为，以义理为灌溉，胸次洒然，天机浩然，有不能已于言者，而后假于笔以传，多或千言，少或寸幅，其言不越日用之恒，其理不违圣贤之旨，词虽今犹古也。文之古，不古于袭古人之面目，而古于得古人之性情。性情之不古若，微独貌为秦汉者非古文，即貌为欧曾亦非古文也。退之云，“唯古于词必己出”；即果由己出矣。而轻佻佚，自诡于名教之外，阳五古贤人，今岂有传其片语者乎？（《潜研堂文集》二十六）
所以他们所谓古文，乃是“以经史为，以义理为灌溉”的古文。此所以得古文之本，而不必袭古文之貌。这是与桐城派不同之处。不过段玉裁《潜研堂文集序》又说：“有见于道矣，有见于经矣，谓不必求工于文而率意言之，则又孔子所谓‘言之无文，行之不远’者。”这样说，虽有本末之分，却不是废末不为。
上所云云于义理、考据、词章三方面，经学家与古文家虽均认为不可偏废，然而所侧重的毕竟互不相同。因此，他们对于入手之方法又不能无异。姚姬传所提出者，是意与气的问题，而经学家所提出者，则是意与事的问题。在这方面，可以说是经学家与古文家对于所谓义法问题之不同的看法。
焦循，字理堂，江苏甘泉人，所著有《雕菰楼集》及《剧说》等书。他比戴、段、钱诸人年辈稍后，但其思深悟锐，所以有些见解，每为戴钱诸氏所不及。焦氏《与王钦莱论文书》云：“吾子论文，于古取韩昌黎，于今取朱梅庵，（疑当作崖）不乐字句琐细及文气佶聱者，足见天分之高。虽然，此犹据昌黎梅庵以言文，而未尝即文以言文也；是犹即文之当然者以言文，而未尝即文之所以然者以言文也。”（《雕菰楼集》十四）此分别颇重要，因为这即是古文家与经学家文论分别之点。古文家之所谓文，自有其标的，而所得也总在音节字句之间，所以觉其未尝即文以言文，未尝即文之所以然者以言文。于是古文家之所谓义法，在经学家看来，也就不值一顾。
焦氏在《与王钦莱论文书》中以用为标准，分文为四种。科举应试之文，用之一身；应酬交际之文，用之当时；二者皆无足轻重。至于朝廷之诰，军旅之檄，铭功记德之作，兴利除弊之议，则是文之用于天下者，然必仕而在上者任之，所以又无可论。他们所可论的，只是布衣之士所为的第四种文。这惟有穷经好古，阐彰圣道，才能成为百世之文。于是他说为文之方，谓：
总其大要，惟有二端，曰意曰事。意之所不能明，赖文以明之，或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻绘，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业道德，国之兴衰隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。（《与王钦莱论文书》）
这些话自表面看来，似与古文家所言没有甚么不同。古文家所谓叙事议论之分，即事与意之别，然而他下文接着说：“明其事患于不实，明其意患于不精”，那便与古文家所言有些小出入了。
由明其事患于不实的问题言，于是引起二种问题：一是称名问题，又一是体制问题。这都是与一般古文家见解不尽同的地方。
在称名问题方面，他们以为宜从时制，不宜用古称。钱大昕《与友人书》中说：
昨偶读足下文，篇末自题太仆少卿，仆以为不当脱漏“寺”字。足下殊不谓然。足下所据者唐宋石刻；仆谓惟唐宋人结衔不得有“寺”字，自明以来，官制与唐宋异，不当沿唐宋之称。┅┅自明中叶，古文之法不讲，题衔多以意更易，由是学士大夫之著述转不若吏胥文移之可信。足下方以古文提倡一世，当起而正之，勿以为无足重轻而置之也。（《潜研堂文集》三十三）
在此文中，为了一个字的关系，细加考核，真可谓一字不苟。此种态度，在古文家不一定如此。钱氏《跋方望溪文》，据李巨来（绂）讥望溪《曾祖墓铭》称桐城为“桐”之非，然而望溪虽无以难李氏，卒不肯从其说以改其文，而后来文人反为望溪辩护。这即是古文家与经学家见解不同之处。袁枚《小仓山房文集·古文凡例》，谓碑传标题则应书本朝官爵、本朝地名，至行文处则不可泥论，并举古大家文以为例；则可知古文家之不从时制，原亦未可厚非。袁氏此文虽不必为钱氏而发，又袁氏之文也与桐城派不同，然而经学家与文人见解之不同，却正可从这些地方看出来。
在体制问题方面，焦氏于《与王钦莱论文书》中以言算与言琴为例。他说：
言算者先以甲子乙丑等施诸图，然后指而论之；言音者，先讲明勾挑吟揉之例，然后按而志之。阅二者之书布算以推其数，抚弦以理其音，不差毫末，此文之至奇至巧至琐细而佶聱者也。使避琐细佶聱之名，则琴音不可纪，算数不可明，周公之《仪礼》不必作，孔子之《说卦》《杂卦》不必撰，岂理也哉？如谓此非文，则惟如韩之记毛颖，苏之论范增留侯，而始谓之文乎？愿足下穷文之所以然，主于明意明事，且主于意与事之所宜明，不必昌黎梅庵，不必不昌黎梅庵；不必琐细佶聱，不必不琐细佶聱也。（《雕菰楼集》十四）
此即穷文之所以然，故以为只须明意明事便谓之文。此意，与后来章太炎《文学总略》所谓“以有文字著于竹帛故谓之文”，是同样意思。经学家的文学观，至此可谓趋于极端。于是所谓“文”者，不仅有有韵无韵之分，并且有有句读与无句读之分。最初不过以考据义理为本，词章为末，至是便不免不顾词章，无关义理，而仅仅以考核为主了。我们看到焦氏所言，就可知章太炎之说原非独创，原为经学家文学观之必然的结论。
由述事言，经学家重在绝对真实；由作意言，经学家亦重在极端质朴：因为他只须明其意而止。明其意而止，然则有韵无韵，为偶非偶，以及有句读无句读种种，都所以明其意而已。都可以明其意，所以都谓之文。
论到这方面，当时经学家在文学批评上又提出了下列诸问题。一是意的真确性问题，二是笺疏与文的问题，三是著述与考据的问题，四是繁简问题。
对于意的见解，在古文家看来，只是创见而不必为定论；在经学家看来，则是灼见而必出于真知，所以说：“明其意患于不精。”在文人所矜为翻新出奇者，在戴震则称为“以己自蔽”，称为“未至十分之见”。戴氏《与姚姬传书》云：“所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”这才是意之精。焦氏《与王钦莱论文书》云：“学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。”这正说破了古文家的误解。文人只知意可以纵，而不知意之未至十分之见者，未为经学家之所许。戴震《与任孝廉幼植书》云：“好学深思如幼植，诚震所想见其人不可得者，况思之锐，辨议之坚而致，以此为文，直造古人不难；以之治经，则思之所入，愿弗遽以为得，勿以前师之说可夺而更之也。”这即是对于意的见解之不同。
既重在意之精，就不必顾及词之美。焦循《与王钦莱论文书》又云：“说经之文主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之《十翼》即训诂之文，反覆以明象变，辞气与《论语》遂别。后世注疏之学实起于此。依经文而用己之意，以体会其细微，则精而兼实，故文莫重于注经。”他以训诂为文，而且以为文莫重于注经，那真是经学家的见解了。其后罗汝怀《与曾侍郎论文书》，谓“文事固有不得尽废笺疏，笺疏又非始于本朝文家”，就是本这种宗旨以阐说的。
既以说经为文，于是又引起了著作与考据的问题。袁枚本于王充著作者为文儒，传经者为世儒之言，于是每有轻视考据之意。他说：“形上谓之道，著作是也；形下谓之器，考据是也。”又说：“作者之谓圣，述者之谓明。”因此认为古文是作，考据是述，古文应比考据为高。为此问题，孙星衍与焦循均有驳难之说。孙氏《答袁简斋前辈书》云：
侍推阁下之意盖以抄摭故实为考据，抒写性灵为著作耳。然非经之所谓道与器也。道者谓阴阳柔刚仁义之道；器者谓卦爻彖象载道之文，是著作亦器也。（《问字堂集》四）
这是驳考据为形下之器之说。因此，他以为正须因器以求道，由下学而上达。他又说：
古人重考据甚于重著作，又不分为二。何者？古今论著作之才，阁下必称老、庄、班、马，然老则述黄帝之言，庄则多解老之说，班书取之史迁，迁书取之古文《尚书》，《楚汉春秋》，《世本石氏星经》，颛顼、夏、殷、周、鲁历，是四子不欲自命为著作。┅┅他如《礼论》、《乐书》、《劝学》、《保傅》诸篇，互见于诸子，不以为复出，是古人之著作即其考据，奈何阁下欲分而二之。
这又是驳以古文为作而考据为述之说。照这样讲，袁氏所分为二者，他则合而为一，于是说经之文，也正是著作。后来袁氏对于此书虽有答覆，然变为遁辞，对于孙氏所举各点，未能切实辨答。不仅如此，后来焦循见到孙氏此文复有《与孙渊如观察书》，补充孙氏之说，以为“仲尼之门见诸行事者曰德行，曰言语，曰政事，见诸著述者曰文学。自周秦以至于汉，均谓之学，或谓之经学。┅┅其诗赋家则谓之曰词章，┅┅未闻以通学者为考据，善属文者为著作也。”（《雕菰楼集》十三）这是溯源而言。虽不合后世之情形，但可以证实经学家与文人的意见之不同。他又说：
经学者，以经文为主，以百家、子史、天文、术算、阴阳、五行、六书、七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法；以己之性灵合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵，以精汲精，非天下之至精，孰克以与此！不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章诗赋之学也。┅┅盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢，无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者，于是萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者必由于经学，而徒取词章者不足语此也。赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡，于是为词章者亦徒以空衍为事，并经之皮毛，亦渐至于尽，殊可闵也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精；不知起自何人，强以考据名之，以为不如著作之抒写性灵。呜乎，可谓不揣其本而齐其末矣。（《雕菰楼集》十三）
此又穷流而言，以见考据之称原属后起，以见经学之旨本合性灵，所以更成为经学家极端的主张了。正因如此，所以他以为清代如顾、阎、惠、载、段、王之学直当以经学名之。至如袁氏所谓考据，称为择其新奇随时摘录者，此与经学绝不相蒙。论证到此，于是断言袁氏之说为不足辨。
由于述事述意的态度不同，方法不同，于是更引起了文章的繁简问题。文章繁简，原非昔人所注意。昔人所言，不过重在裁方面，不使句有可削，字有可减而已！自《史通》言叙事以简要为主，欧阳修、尹洙等复扬其波，于是古文家论文，遂多偏于尚简。古文家既主于简，经学家遂主于繁；至少也说不必主于简，不必以繁为病，而繁简问题遂起了争论。顾炎武《日知录》“文章繁简条”，以为：“辞主乎达，不论其繁与简也；繁简之论兴而文矣。”（卷十九）这已是与古文家立异的论调。至后来钱大昕《与友人书》则更进一步，由繁简问题，讨论到古文家之所谓义法问题，甚且以为古望溪为未喻古文之义法。于此可以看出经学家之所谓义法，与桐城派绝不相同了。他说：
夫古文之体，奇正浓淡详略，本无一定；要其为文之旨有四，曰明道，曰经世，曰阐幽，曰正俗，有是四者而后以法律约之，夫然后可以羽翼经史，而传之天下后世。至于亲戚故旧聚散存没之感，一时有所寄托而宣之于文，使其姓名附见集中者，此其人事迹原无足传，故一切阙而不载，非本有可纪而略之，以为文之义法如此也。方氏以世人诵欧公王恭武、杜祁公诸志不若黄梦升、张子野诸志之熟，遂谓功德之崇，不若情义之动人心目。然则使方氏援笔而为王杜之志，亦将舍其勋业之大者，而徒以应酬之空言了之乎？┅┅文有繁有简。繁者不可减之使少，犹之简者不可增之使多。左氏之繁胜于《公》《》之简，《史记》、《汉书》互有繁简，谓文未有繁而能工者，非通论也。（《潜研堂文集》三十三）
是则由述事言，文之繁简应视其事，不应以简为行文的标准。再稍后，湘潭罗念生（汝怀）复有《与曾侍郎论文》一书，以为即就述意而言，也不应以简洁为标准，因为文之繁并不伤文之气。他说：
夫文之得以气言者，莫过于唐之韩与宋之苏，而韩之状复仇两引《周官》，一引《公羊》，而疏解之，辞句不下十；其《上宰相书》则尤繁。苏之合祭六议，杂引《诗》、《书》、《周礼》、《春秋》、《左氏》并及郑注、贾疏、《水经注》之属，句不下数十，而诠释之繁且数倍焉。然则唐宋文家，未尝不崇古法，而无掩于其气之浩然。（《绿漪草堂文集》二十）
是则称引之繁，诠释之繁，与排比重叠之繁，均无伤于气，且亦不悖于古法。只有后世文人，崇尚空灵，于是每谓繁证博引，则气不足以举其词，始有尚简之说，而不知文之贫弱亦自此始。
再有，古文家以义法裁文，于是以为繁冗非法度所许，罗氏亦不以为然。他说：
物必先有体而后气附之，则文家论气当兼论体。文有论议，有纪叙，有解说，而篇幅有大小修短详简之不同，体有殊而气亦有殊矣。（同上）
则是文之繁简，当视其体。“体不同而同归于达，然达则可简，未达弗可简也”。（见同上）又如何可以一味主简呢？钱大昕《与友人书》谓：“韩退之撰《顺宗实录》载陆贽阳城传，此实录之体应尔，非退之所创，方亦不知，而妄讥之。”此即是论法当兼论体之义。古文家只取文中一格以论文气，以论文法，所以时多不合之处。罗氏时代较后，本可不必论及，以讨论的是同一问题，故附带及之。
最后，罗氏再从义的方面，以讨论繁简问题。他说：
今有事物之纷纭蕃变，生人之材行志义，繁不胜书，则将损其繁重，就其简便，以成吾文之雅洁乎。是自为文计而文之，不系乎事与人也。其贻误实自“参之太史以著其洁”之言。柳州取洁于马迁，屡索不得其说。而文家于字稍粗俗，相戒蠲除，岂知肾肠见《书》，狐鬼见《易》，孟说粪而庄说屎溺乎？甚至郡县岁月，率多不详，揆厥由来，无非尚洁。夫古人之于辞也曰修，何尝不言洒刷，然以洁故而至使人不得其端委，则亦何事于文矣。
由气言，由法言，由义言，繁简都不应当成为问题。古文家有意求简，适成为古文家之陋。在经学家看来，只须明其事，明其意而止，原不必注意到繁简问题。焦循有《文说》三篇，其一云：“学为古文者，必素蓄乎所以言之者而后质言之。古文者，非徒质言之者也。”其二云：“文有达而无深与博。达之于上下四旁，所以通其变，人以为博耳。达之于隐微曲折，所以穷其原，人以为深耳。”其三云：“夫谓文无深与博，亦即无所谓简。行千里者以千里为至，行一里者以一里为至。”（《雕菰楼集》十）这正与罗氏之说相同。所以经学家之论文重在达而不重在简。
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