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钱谦益的思想已经有些转变了，但是转变明代学风和文风的责任，毕竟在顾炎武和黄宗羲的身上。
顾炎武，初名绛，字宁人，号亭林，昆山人。明鲁王时官兵部职方郎中，入清不仕，所著有《日知录》、《救文格论》、《亭林诗文集》等。黄宗羲，字太冲，号梨洲，余姚人，明鲁王时官左佥都御史，入清不仕，所著有《南雷文案》、《文定》等书。
亭林与梨洲都是清代学术的开山祖师，而同时又是明末的遗老，不能无家国兴亡之感，所以所受时代的刺激为特深。因此，他们的文学批评，应从两方面注意：一是学者的见解，一是时代的反应。
正因他们是学者，所以都不重空文，不尚雕虫篆刻。顾亭林《日知录》中自言不欲为文人，甚至以失足坠失井比喻自刻文集，以投井下石比喻为人作文集之序，（见《文集》四，《与人书》二十）可谓对于文学抱着极端轻视的态度。黄梨洲也说：“且人非流俗之人而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。”（《南雷文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）他们都看到明代文人空疏不学，而仅仅以文为事，于是模拟剽窃，以貌似为学，于是寐语狂吠，以批尾为学，于是黄茅白苇，以雷同为学，于是高自标致，分门别户，以标榜为学，以骂詈为学。愈重在词章之学，愈不能成为天下之至文。所以他们都以徒事空文为可耻。这是他们文论的出发点之一。
可是，何以他们对于空文要这般深恶痛疾呢？那恐怕是受时代的影响了。他们以遗老的身份，从汉族的角度出发，就觉得日月无光，山河变色，不能无家国沦亡之痛，而同时又无起神州陆沈之力，不欲托之空言而同时又不能不托之空言，不能不托之空言而同时又不愿徒托于空言。在这样情形之下，所以一方面承认文学的价值，而一方面又深恨空文之无用。他们所受时代的刺激，实在是太深了，太不能忍受了。那么，呼天，呼父母，发之于心，自然形之于言，自然著之于声，到那时，言随心碎，声与泪俱，字里行间字莫非真情之流露。当然，他们的文学批评，不会仅取消遣的态度。这也是他们文论的出发点之一。
在此二种情形交织之下，所以一方重在文章的真精神，一方面重在文章的真作用。
《日知录》卷十九，《文须有益于天下》条，最可以看出顾亭林功利的文学观了。他说：
文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇多一篇之损矣。
其《与人书》中亦屡屡说明此旨。如云：“君子之为学以明道也，以救世也，徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻亦何益哉！”（《与人书》二十五）上文所谓纪政事，察民隐，乐道人之善云云，概括说来，“救世”二字亦足以尽之。因此，他所作的不是雕虫篆刻之文，而是“有王者起将以见诸行事以跻斯世于治古之隆”的著述。（同上）其《与人书》三云：
孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼命草木者，皆不足以语此也。故曰载之空言，不如见诸行事。夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。（《亭林文集》四）
这是受了时代刺激，所以欲以所学所怀之足以救世者，载之空言。这种具经纶有作用者，虽是空言，“将欲谓之空言而不可也”，所以他再说：“故凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”（同上）所以他再说：“救民以事，此达而在上者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”（《日知录》十九，《直言》条）我所谓“不能不托之空言，而同时又不愿徒托诸空言”者为此。
这是就发表思想的文而言。就这点讲，黄梨洲也重在经世之学，所以也主张文与道合，文与学合，不过他更强调了文的抒写性情的作用，于是对于文的真精神和真作用，也就讲得更全面一些。
钱牧斋之论文，颇重在真性情，其自为文，当然也自以为是真性情之流露了，然在梨洲看来，则是“所得在排比铺张之间，却是不能入情”。艾千子之论文，也颇攻击模拟之非了，然在梨洲看来，也是“只与模拟王李者争一头面”。（均见《南雷文约》一，《鲁苇庵墓志铭》）何以他们之文在梨洲看来，只见其伪不见其真呢？这有二因：（一）真性情也须从自己体会有得之道理得来：否则，“啁啾王李变韩欧，一样空疏各把笔”，（《南雷文定》前集一，《喜万贞一至自南浔以近文求正诗》）强异一十于二五，亦彼此皆讥而已。艾千子之文，其病即坐此。（二）反过来说，“情不至则亦理之郛郭”，（《论文管见》）真能体会到理的，也一定有真实性情。他说：“庐陵之志交友无不呜咽，子厚之言身世莫不凄怆，郝陵川之处真州，戴剡源之入故都，其言皆能恻恻动人；古今自有一种文章不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也。”（《论文管见》）钱牧斋之文其病又坐此。
因此，他得到这样的结论──“凡情之至者，其文未有不至者也”。（《南雷文约》四，《明文案序》上）惟有一片至情，可歌可泣，才能发为至文，动天地而感鬼神。梨洲《文案》卷三《张节母叶孺人墓志铭》中有云：“予读震川文之为女妇者，一往深情，每以一二细事见之，使人欲涕。盖古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神，长留天壤。”因知牧斋文虽诵法震川，而终嫌不能入情者，即在缺少此一段可歌可泣之精神而已。此种精神，假使遇到忠臣义士，为风雨之鸡声，则尤为梨洲之所表彰。其《缩斋文集序》云：
泽望之文，可以弃之使其不显于天下，终不可灭之使其不留于天地：其文盖天地之阳气也。阳气在下，重阴锢之，则击而为雷；阴气在下，重阳包之，则抟而为风。商之亡也，《采薇》之歌，非阳气乎？然武王之世，阳明之世也；以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也；其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。元之亡也，有席帽九灵之文，阴气也，包以开国之重阳，蓬蓬然起于大隧，风落山为蛊，未几而散矣。今泽望之文亦阳气也，然视葭灰，不啻千钧之压也。锢而不出，岂若刘蜕之文冢，腐为墟壤，蒸为芝菌，文人之文而已乎！
这是文天祥《正气歌》所谓“地维赖以立，天柱赖以尊”，唤醒民族精神的作品。这虽是空言，亦正所谓“将欲谓之空言而不可也”。
顾亭林也有这种意思。《日知录》卷十九《文辞欺人》条云：“古来以文辞欺人者，莫若谢灵运，次则王维。┅┅今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容而后发为忠愤之论，与夫名伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”此则直是指斥钱牧斋一流人了。他再说：“黍离之大夫、始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何而付之苍天者真也。汨罗之忠臣、言之重，辞之复，心烦意乱而其词不能以次者，真也。栗里之徵士、淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者真也。其汲汲于自表暴而言者伪也。”文之至由于情之至，而情之至又由于情之真，所以必须有真性情，才能有动人的真作用。黄梨洲《郑禹梅刻稿序》云：“自有宇宙以来无事无不可假，惟文为学力才禀所成，笔才点牍，则底里上露。”亭林所说，也即同此意思。
本于这种观点以论文，那就成为义理、考据、词章三位一体的文学观。这是清代一般文人学者共同的主张，而其意实发自顾黄。由顾氏之说推之，以著述为文，则重在考据；以明道为文，则重在义理；而同时复以语录为不文，（见《日知录》卷十九，《修辞》条）则又重在词章。顾氏所言早已透露此意，不过不曾明白地指出而已。顾氏《与人书》二十三云：“能文不为文人、能讲不为讲师”，实则他不为文人，不为讲师，并非不欲能文，不欲能讲，乃是不欲仅仅为文人，或讲师而已。
至于明白地说明此三者合一之关系者，则为黄梨洲。他先说明文与道之合一。自来论文道合一者多矣，但大都不出一些陈陈相因的话：惟在梨洲，不说文以明道、也不说文以载道，因为言明道、载道，则文与道似乎又是两件事。所以他说：“文之美恶，视道合离，文以载道，犹为二之”（《文约》一，《李杲堂墓志铭》）照他这样说，实在是以文兼道，以道兼文。
这种意思，在他的《沈昭子耿岩草序》中最可以看出。他说：
余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶？以文而论之，则皆有《史汉》之精神，包举其内。其他欧、苏以下，王介甫、刘贡父之经义，陈同甫之事功，陈君举、唐说斋之典制，其文如江河，大小毕举，皆学海之川流也。其所谓文章家者，宋初之盛，柳仲涂、穆伯长、苏子美、尹师鲁、石守道渊源最远，非泛然成家者也。苏门之盛，凌厉见于笔墨者，皆经术之波澜也。晚宋二派，江左为叶水心，江右为刘须溪，宗叶者以秀峻为揣摩，宗刘者以清梗为句读，莫非微言大义之散殊。元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传，南则黄氵晋卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者未有不善于文；彼文之行远者，未有不本于学，明矣。降而失传，言理学者惧辞工而胜理，则必直致近譬；言文章者以修辞为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝。呜呼，亦冤矣！
学统不离道，文统不离学，即是以文兼道，以道兼文的说法。黄氏《与唐翼修广文论文诗》云：“至文不过家书写，艺苑还从理学求”，即是如此。
如何以文兼道？我们先须明白他所谓道的意义。道是思想，道是人生观，道是哲学。全祖望《鲒亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲说云：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”所以他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。本其从心体会有得以行而为事，以发而为文，所以能以文兼道。他再说：
所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假于辞翰乎。且人非流俗之人，而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气，充满胸中，徒以句子拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。┅┅余尝定有明一代之文，其真正作家不满十人，将谓此十人之外，更无一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。盖其身之所阅历，心目之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣。不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（《文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）
学文者学其所至，这句话很重要。所谓学其所至，即是学他的修养，举他的工力，所以道学家离文与道为二物，而梨洲即以道为文人之修养。这样，自能以文兼道。
如何以道兼文？于此，更应注意他对于文的态度。他也同顾亭林一样，不主张以语录为文。他对于释氏之文，也不很满意其语录体裁。其《山翁禅师文集序》云。
世无文章也久矣，而释氏为尤甚。释氏以不立文字为教，人亦不以文章家法度律之。故今日释氏之文，大约以市井常谈，兔园四六，支那剩语，三者和会而成，相望于黄茅白苇之间，┅┅くぐ在东，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行远。夫无言则已，既已有言，则未有不雅驯者。彼佛经祖录，皆极文章之变化，即如《楞严》之叙十八天，五受阴，五妄想，与庄子之《天下》，司马谈之《六家指要》同一机轴。苏子瞻之《温公神道碑》且学《华严》之随地涌出。皎然学于韦苏州，觉范学于苏子瞻，梦观学于杨铁崖，梦堂学于胡长孺。其以文名于一代者，无不受学于当世之大儒。故学术虽异，其于文章无不同也。奈何降为今之臭腐乎？（《文定》后一）
发表之言应当即其思想；而发表思想的文，应当是雅驯之言。这样，才是他的文与道合。
实在，我们与其称他为文与道合，还不如称他是文与学合。盖他以为科举盛而学术衰，而古文亡。（见《文案》一，《恽仲升集序》）文衰即由学衰，学深则文亦深。所以他主张不以文为学，而同时却主张以学为文。他于《李杲堂文钞序》中说：
余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧、曾、《史》《汉》不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也。濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、《史》《汉》并垂天壤耳。盖不以文为学，而后文始至焉。当何、李为词章之学，姚江与之更唱迭和，既而弃去，何、李而下，叹惜其不成，即知之者，亦谓其不欲以文人自命者，岂知姚江之深于为文者乎？使其逐何、李之学，充其所至，不过如何、李之文而止。今姚江之文果何如！岂何、李之所敢望耶？（《文案》一）
照他这般说，文非学者之所务了。“学者固未有不能文者”，这即是他文与学合之旨。
我们假使追究他何以会有这种主张？何以文道合一，同时又是文与学合一，那么，我们便不难知道他所谓道与学原来也是合一的。盖他所谓道，没有明末狂禅习气，重典实而不尚空疏。他很痛心于当时道学家之束书不观。其《留别海昌同学序》以为“学问之事析之者愈精，逃之者愈巧”。（《文定》前一）由儒分裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，此正是析之欲其精，然而“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理，不过学义之从违”。（见同上）以空谈本心为学术，于是不必读书。以剽取陈言，株守一先生之言为学术，于是其书则数卷可尽，其学则终朝可毕，黄茅白苇，一望皆是。这样，所以“读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳”。（《文约》四，《郑禹梅刻稿序》）道既不成为道，学也不成为学，当然文更不成为文。所以他要由博反约，他要学朱子之教，撞来撞去，使将来自有撞着处。（见《文案》一，《恽仲升文集序》）他说：“道非一家之私，圣贤之思路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”（《文案》八，《清溪钱先生墓志铭》）所以他所谓道正须穷经通史，实实读破万卷得来。全祖望《大理陈公神道碑铭》引陈汝咸说，称：“梨洲黄子之教人，颇泛滥诸家，然其意在乎博学详说，以集其成，而其究归于蕺山慎独之旨，乍听之似驳而实未尝不醇。”（《鲒亭集》十六）即是此意。
反之，照他这样穷经通史，读破万卷的结果，又不是徒为记诵之学，与身心无关。他对于当时道学家之“规为措置，与纤儿细士不见短长，天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者”，（见《留别海昌同学序》）正是深恶痛疾。他所谓学，必须确实体会，能自己受用的，能经纬天地的，才为真实学问。所以他以为濂、洛崛起之后，一般倡者，大率雷同附和，只有“永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末”。（见《郑禹梅刻稿序》）我上文既说他所谓道即是他的思想，那么，他所谓学即所以完成其思想系统之组织而已。
这样，所以文与道合一，文与学合一，而道与学又合一，三位一体，不复可分。所以他在《留别海昌同学序》中说：“吾观诸子之在今日，举实为秋，ゼ藻为春，将以抵夫文苑也，钻研服郑，函雅正，通古今，将以造夫儒林也，由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也，垂之为传注，皆经术也。将见裂之为四者，不自诸子复之而为一乎？”这即是所谓三位一体的文学观。
我们再到清初的风气，可知后来的文论，所以会有文人与学者之分。同时可知虽有文人学者之分，而于文人的文论所以仍不废学，而学者的文论所以也不废文之故。
下面，再一讲他们的诗论。他们受到时代的刺激实在太深了，所以论文则主张有内容，要和道与学合；论诗则主张有性情，而性情还不是浮浅的性情。
顾亭林《日知录》论诗各条很能说明诗之旨和诗之用，只因他看得太严重了，不要随便做诗，所以甚至说“诗不必人人皆作”。（《日知录》二十一）因此，论诗的话也就比较少。
黄梨洲则结合学者与诗人的意见，而同时又能免于道学家与诗人之习气。他下诗的定义谓：“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神意志者也。”（《文定四集》一，《陆钅俟诗序》）易以现代用语，即是运用一切客观的事物，而畅达吾主观之性情。
从主观的性情讲，所以他说：“夫诗者哀乐之器也。”（《文定四集》一，《谢莘野诗序》）又说：“为诗者，亦惟自畅其歌哭。”（《文约》四，《天岳禅师诗集序》）其《寒村诗稿序》中有一节说得最为透彻：
诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无所绝港，而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。（《文定》后一）
我们统观黄氏论诗各文，彻头彻尾，只是咬定一个情字。
不过“诗以道性情”这一句话，谁不知之，谁不能言之，陈言滥套何用再述，但是梨洲论诗虽亦主情，却有几点比人家鞭辟入里之处。
其一，他以为性情必须是真挚的性情，并不是浅薄的性情。必须真挚的性情，才能诗中有我在。所以他以为“才力功夫，皆性情所出”。（《陆钅俟诗序》）此意即与其《景州诗集序》所言相发明。他说：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散；常人未尝不月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕缋而不能亲也。”（《文案》一）我们试想：何以非其性情虽极雕缋而不能亲？这即因没有真挚的性情，则虽欲“联属天地万物以畅吾之精神意志”，而不可得。他在《黄孚先诗序》中亦曾阐说其义云：“情者，可以贯金石，动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人结不可解；即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬。‘唯其有之，是以似之’。今人亦何情之有！情随事转，事因世变，乾啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。‘劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也’，然而习心幻结，俄顷销亡。其发于心著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。”（《文案》一）这是何等沉痛的论调。
其二，他以为性情有一时之性情，有万古之性情，必须使此一时之性情合于万古之性情，而后诗才有永久的价值。在现代讲，也就是所谓有人民的作品。他在《马雪航诗序》中说：
诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴俞越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之以合乎兴观群怨思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。故言诗者不可以不知性。（《文约》四）
他本是说诗以道性情，而忽然一转，撇开情而言性。这在儒家的见地原不妨如此；但是他说来，却不是迂腐的理学家的见解。
认为性情是成诗的一个条件。在黄氏以前，鹿善继的诗论就是这样。鹿氏《俭持堂诗序》云：“诗之亡，亡于离纲常言性情。”又《企华亭诗集序》云：“同此鸟兽，同此草木，骚人点缀，只成套话，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然，忠孝一念固声韵之元与？”（均见《三归草》一）这些话，也许给梨洲很大的启示。
但是仅仅“个性”，仅仅“吾之精神意志”，犹不足以成诗；必也联属天地万物，而后始足以畅吾之精神意志，而后始足以发而为诗。所谓吾之精神意志，是他论诗的性情说；所谓天地万物，是他论诗的环境说。《诗历题辞》中说：“夫诗之道甚广，一人之性情，天下之治乱皆所藏纳。”必藏纳性情，更藏纳环境，而后始成为诗。所以性情与环境，必相合而成诗，性情常有待于环境的启迪，环境常足以触发性情的流露。他在《汪扶晨诗序》中发挥兴观群怨之说，（《文定四集》一）即着重在环境的方面。至其《陈苇庵年伯诗序》中所说：
盖诗之为道，从性情而出。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，容易埋没；即所遇之时同，而其间有尽不尽者，不尽者终不能与尽者较其贞脆。（《续文案·撰杖集》）
则更说明环境是何等的重要！环境的历练，正所以激发其真性情。所以他主张性情的表现，亦宜与其环境相称；说得温柔敦厚一些，未尝不是真情；说得激昂慷慨一些，亦更是真情之流露；总之，宜与他所谓天下之时一人之时相合。因时之治乱，而诗分正变则可；因诗分正变，而别其优劣则不可。这是他诗的环境说之主张。所以说：
彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而后可；亦必茗碗熏<缶卢>，法书名画，位置雅洁，入其室者萧然如睹云林海岳之风而后可。然吾观夫子所删，非无《考邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结；激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。（《文定四集》一，《万贞一诗序》）
此种主张，固由于他所遭际的环境之关系。身受到家国沦亡之痛，则一种黍离麦秀之感，自然本其满腔悲壮怨抑之气，发为凄楚蕴结之音。所以尤使他低徊流连的是一种亡国之诗。此意于《万履安诗序》（《文约》四）中说得最明畅。这是他以为诗道中间所以藏纳天下之治乱的缘故，这是他以为所以称为诗史──史亡而后诗作的缘故。
他在《朱人远墓志铭》中说：“夫人生天地之间，天道之显晦，人事之治否，世变之污隆，物理之盛衰，吾与之推荡磨励于其中，必有不得其平者。故昌黎言‘物不得其平则鸣’，此诗之原本也。”所以上述两端──个性说与环境说，是他诗的本原论。
稍后，申涵光之论诗尚风教，其说也与梨洲相近。他在《王清有诗引》中说过：“理学风雅，同条共贯。”（《聪山文集》二）他在《马徕诗引》中又说过：“夫理学与诗，判而不一也久矣。儒者斥诗为末技，比于雕虫之属，而太白嘲诮鲁儒，备极丑诋。┅┅予谓世俗所谓理学与诗皆非也。┅┅《三百篇》多忠臣孝子之章，至性所激，发而成声，不烦雕绘而恻然动物。是真理学即真诗也。”（《聪山文集》二）这就是理学风雅所以同条共贯的缘故。何以真理学即真诗呢？盖他所谓真理学也即是真性情之流露。他说：“诗之精者必真。夫真而后可言美恶。┅┅貌谨愿而心浇刻，性情之伪，延于风教，而诗其兆焉。”（《聪山文集》二，《乔文衣诗引》）那么，假理学便只成为假性情，所以也不成为真诗。何以真诗又即真理学呢？盖他所谓真诗，也不能不达于理。他说：“《三百篇》皆理学也。敷情陈事而理寓焉；理之未达，无为贵诗矣。”（《王清有诗引》）那么，只有达理者，才有“吾与点也”之意；也只有达理者，才能触绪成咏。
这样一讲，两相冲突的理论，可以减少他的摩擦了。不仅减少摩擦，而且可合以而为一。盖他所谓温柔敦厚之说，含有二种意义：其一，以“和”字解释温柔敦厚，那即是传统的说法，如所谓“乐而不淫，哀而不伤”，以及“中声之所止”之类皆如此。其二，以“不和”解释温柔敦厚，如所谓“穷而后工”，如所谓“不得其平则鸣”，这在昔人不以为是温柔敦厚，而他以为也是温柔敦厚。由前一义言，是重在风教的立场讲的；由后一义言，又是重在性情的立场讲的。因此，在他的理论体系上便不见其冲突。他可以有传统的讲法，如《连克昌诗序》云：“凡诗之道以和为正。┅┅乃太史公谓诗三百大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤则和之反也，其间劳臣怨女悯时悲事之词诚为不少，而圣兼著之，所以感发善心而得其性情之正，故曰温柔敦厚诗教也。所以正夫不和者也。”（《聪山文集》一）这即是以“和”字解释温柔敦厚的例。他也可以有非传统的讲法，如《贾黄公诗引》云：“温柔敦厚诗教也，然吾观古今为诗者，大抵愤世嫉俗，多慷慨不平之音。┅┅然则愤而不失其正，固无妨于温柔敦厚也欤？┅┅夫流连光景以消傺，此善于处愤者也。第不失所谓敦厚者而温柔在是矣。”（《聪山文集》二）这又是以“不和”解释温柔敦厚的例。这样一讲，于是以温柔敦厚为媒介，而性情与风教得到联系了。《诗三百篇》大抵圣贤发愤之所为作，这即是性情，然而愤而不失其正，这即是温柔敦厚。即使愤而失其正，然而性情不失，仍足感发善心，这即是温柔敦厚之诗教。
不仅如此，他再本这一点以论杜甫之诗，而论调便与七子之学杜不同。如《乔文衣诗引》云：
嗟乎！真之一字，为世所厌久矣。少陵不云乎：“畏人嫌我真。”其在当时，流离困踬，皆真之为害，故人嫌亦自嫌也。然而光焰万丈，至今益烈，真之取效颇长。（《聪山文集》二）
如《屿舫诗序》云：
古诗类尚和平。吾见古之能诗者，率沈毅多大节，即如杜陵一生褊性畏人，刚肠疾恶，芒刺在眼，除不能待，其人颇近严冷，与和平不类也。而古今言诗者宗之。恶恶得其正，性情不失，和平之音出矣。绕指之柔与俗相上下，其为诗必靡靡者，非真和平也。（《聪山文集》一）
于是他所取于杜甫者，在其真，同时也在其温柔敦厚。这与上文所谓发愤之所为作而仍不失性情之正，正是同样意思。乡愿总成为乡愿，尽管八面玲珑，阿世取宠，决不能肝胆外露，也决不成为真诗。大概他所受到的时代刺激也不免太深刻了吧！所以对于张覆舆（盖）这样独行之士，反引为同调。其行不妨狂怪，其言不妨矫激，正须于不和平中乃见其真和平。为什么？时代便是一个反常的时代呀！他是在这种观点上联系性情与风教的，所以他的学唐宗杜，也不同于前后七子之学唐宗杜。
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