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黄庭坚诗有特殊的风格，但是又有可以遵循的方法，因此可以别成一体，同时也容易演成一种宗派。所以到了吕本中就写成《江西诗社宗派图》，而同时又有《江西诗派诗集》和《江西续宗派诗》的选辑。（《宋史·艺文志》称吕本中编正集，曾编续集）黄诗在当时诗坛确是成为一道洪流。
因此，江西诗人之诗论，又是山谷一派之绪余，另成一个系统。曾季狸《艇斋诗话》有一节云：“后山（陈师道）论诗说换骨，东湖（徐俯）论诗说中的，东莱（吕本中）论诗说活法，子苍（韩驹）论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要知非悟不可。”这正是说明江西诗社中人的论诗主张，是同一论调，同一关捩。盖自山谷《奉答放公定》诗有云：“自往见谢公，论诗得濠梁”，已重在“有所悟入”，（见任渊注）则知传江西衣钵者，其论诗当然也重在“悟”了。
现在，先讲陈师道的诗论，师道字无己，号后山。魏衍《彭城陈先生集记》，称：“先生学于曾公，誉望甚伟；及见豫章黄公庭坚诗，爱不舍手，卒从其学。”所以他当然是江西诗社中人。他的作诗，昔人称其重在苦吟，每偕及门登临得句，即急归卧一榻，以被蒙首，甚至其家婴儿孺子亦抱寄邻家，其精思苦吟如此。所以黄庭坚有“闭门觅句陈无己”之谑，（《病起荆江亭即事》）而其《赠陈师道》诗亦有“陈侯学诗如学道，又似秋虫噫寒草，日晏肠鸣不俯眉，得意古人便忘老”诸语。当然的，陈氏的《自咏绝句》，更应有“此生精力尽于诗，末岁心存力且疲”之叹了。（见《后山集》三）
以他这样苦吟，故其所谓“换骨”云者，实即是火候到时的境界。其《答秦少章诗》云：“学诗如学仙，时至骨自换。”工夫深时，自然能换骨的。这虽以学仙为喻；但亦未尝不是禅宗的方法。我们看明释礻朱宏《竹窗随笔》中所论换骨一条即可知学仙学禅初无分别。他说：“陈后山云学诗如学仙，时至骨自换；予亦云学禅如学仙，时至骨自换：故学者不患禅之不成，但患时之不至；不患时之不至，但患学之不勤。”据此，诗与仙禅也可谓是同一关捩，其工夫全在一“悟”字。
今世所传《后山诗话》，固不足信，然亦未尝不可于其中节取数语看出他的论诗宗旨。如所谓：“宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗”，云云，这正是江西派的论诗主张。陈氏《次韵苏公西湖观月听琴》诗说：“近世无高学，举俗爱许浑”，（《后山集》九）也是这种意思。所以我疑此书本是后山未曾写定之本，以出后人编次，也就不免有些增益窜乱罢了。
于次，再一言徐俯。徐氏论诗，《艇斋诗话》称其“论诗说中的”，现在以未见《东湖集》，不知所谓中的者何指；但曾敏行《独醒杂志》有一节云：
汪彦章为豫章幕官，一日会徐师川于南楼，问师川曰：“作诗法门当如何入？”师川答曰：“即此席间杯拌果蔬使令，以至目力所及皆诗也；君但以意剪之，驰骤约束，触类而长，皆当如人意，切不可闭门合目作镌空妄实之想也。”彦章颔之；逾月，复见师川曰：“自受教后，准此程度，一字亦道不成。”师川喜谓之曰：“君此后当能诗矣。”故彦章每谓人曰：“某作诗句法得之师川。”
胡仔《苕溪渔隐丛话》前集四十九引《吕氏童蒙训》亦述徐氏语云：“诗岂论多少，只要道尽眼前景致耳。”这道尽眼前景致的方法，不知是不是即所谓“中的”的意思。眼前景致本可入诗，能把眼前景致，以意剪裁驰骤约束，这似乎也是单刀直入手段，谓为中的，原也未尝不可。不过如《独醒杂志》所云：“准此程度一字变道不成”，而师川以为“此后当能诗矣”，这些话便说得迷离恍惚，不可捉摸。李东阳《怀麓堂诗话》谓：“宋人论诗高者如捕风捉影”，如师川此说就是这般。或者当时江西诗人都带一些禅味，师川也未能免俗，不免堕于禅门习气了吧！
又《艇斋诗话》有一节云：
东湖尝与予言：近世人学诗，止于苏、黄，又其上则有及老杜者，至六朝诗人皆无窥见。若学诗而不知有选诗，是大车无︼，小车无︷。
时人论诗，本是各有自得之处；所以《艇斋诗话》又云：“山谷论诗多取楚词，东湖论诗多取选诗。”各人之所嗜虽不相同，要之都是陈师道之所谓“高学”，决不偏徇流俗之见的。因知《沧浪诗话》所谓“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”云云，也从江西余唾得来。
因其如此，所以江西诗人也都有一些自立的气概。即如徐氏虽为山谷之甥，并且也是江西派的诗，但他磊落不群之气，终不肯屈居人下。所以晚年有人称其源自山谷者，他不以为然，答以小启云：“涪翁之妙天下，君其问之水滨；斯道之大域中，我独知之濠上。”（见赵钅弋《林子》卷一）他于山谷犹且如此，何况余子！所以《吕氏童蒙训》又云：“徐师川言作诗自立意，不可蹈袭前人。”（《渔隐丛话》前集三十七引）这是江西诗人所共持的态度。黄山谷云：“听它下虎口著，我不为牛后人。”江西诗人持奉这种信条，安得不愈变而愈离其宗。
最后，再一言吕本中之所谓“话法”。吕氏关于论诗之著凡有三种：一为《江西诗社宗派图》，以选集而兼论评，这是江西诗人的总集。一为《紫薇诗话》，则论诗而及事者为多，又为江西诗人的小传，或遗闻轶事的记载。其又一则为《吕氏童蒙训》，其论诗主张，大率在是，这又可作为江西诗人之诗论观。
不过因于《童蒙训》本为家塾训课之本，所以一方面论为诗文之法，一方面又论为人之法。盖本中本是北宋故家，及见元遗老，师友传授，具有渊源，故言理学则折衷二程，论诗文则取法苏、黄。他在政和、宣和之间只与王氏之学立异，而于元程苏之学则不复分别，所以是书虽多论诗主张，而不全是论诗。至于今传各本《童蒙训》中论诗之语既被汰除，于是别有辑其论诗之语称为《童蒙诗训》者。明叶盛《绿竹堂书目》（四）及杨士奇等所编之《文渊阁书目》（十）均曾著录，但此书亦不可得见。近来，我就《渔隐丛话》诸书所引各条，掇拾遗文，辑入《宋诗话辑佚》中。
吕氏论诗重在悟入。《童蒙训》云：“作文必要悟入处；悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理也。”所以《紫薇诗话》自述答晁叔用语云：“只熟便是精妙处”。熟，即活法，即工夫，即悟。其《夏均父集序》云：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外，变化不测而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，知是者可与言活法矣。谢玄晖有言，好诗流转圆美如弹丸，此真活法也。”（刘克庄《江西诗派小序》引）所以活法是从规矩备具以后的悟的境界，不是可以侥幸获得的。后来赵蕃之诗完全遵守江西法度，故其《与琛卿论诗》一绝谓：“少法端须自结融，可知琢刻见玲珑，涪翁不作东莱死，安得斯文日再中。”（《淳熙稿》十七）这完全是吕氏这一些话的翻版。吕氏又有《与曾吉甫论诗第一帖》云：
《楚词》杜黄：固法度所在，然不若遍考精取，悉为吾用，则姿态横生，不窘一律矣。如东坡、太白诗，虽规摹广大，学者难依，然读之使人敢道，澡雪滞思，无穷苦艰难之状，亦一助也。要之此事须令有所悟入，则自然度越诸子。悟入之理，正在工夫勤惰间耳。如张长史见公孙大娘舞剑，顿悟笔法。如张者专意此事，未尝少忘胸中，故能遇事有得，遂造神妙；使他人观舞剑有何干涉！（《渔隐丛话》前集四十九引）
又其序《诗社宗派图》亦谓：“诗有活法，若灵均自得，忽然有入，然后惟意所出，万变不穷。”这些话都近禅门话头。盖江西派论诗虽好论诗法而能不泥于法，所以下了工夫总须换骨才妙。能到换骨境地，然后才能度越诸子，自成一家。吕氏《与曾吉甫论诗第二帖》云：
欲波澜之阔，先须于规摹令大，涵养吾气而后可。规摹既大，波澜自阔；少加治择，功已倍于古矣。试取东坡黄州已后诗，如种松医眼之类，及杜子美歌行及长韵近体诗看便可见，若未如此，而事治择，恐易就而难远也。退之云：“气、水也，言、浮物也；水大则物之浮者大小毕浮，气之与言犹是也；气盛则言之长短与声之高下皆宜”：如此则知所以为文矣。曹子建《七哀诗》之类，宏大深远，非后作诗者所能及，此盖未始有意于言语之间也。近世江西之学者，虽左规右矩，不遗余力，而往往不知出此，故百尺竿头不能更进一步，亦失山谷之旨也。百尺竿头再进一步，便能有所悟。悟入之法，或自工夫中来，此即陈师道所谓：“时至骨自换”之说；或自遍考中来，即韩驹所谓：“未悟且遍在诸方”之意，如《童蒙训》云。
前人文章各一种句法，如老杜：“君今起拖春江流，予亦沙边具小舟”，“同心不减骨肉亲，每语见许文章伯”，如此之类，老杜句法也。东坡：“秋水今几竿”之类，自是东坡句法。鲁直：“夏扇日在摇，行乐亦云聊”，此鲁直句法也。学者若能遍考前作，自然度越流辈。（《渔隐丛话》前集八引）
此即遍参之意。江西诗人一方面体会到各人的句法，一方面又不欲流于摹拟剽窃，所以从夺胎换骨之说，一变而为悟入之论。实则这种悟入，依旧偏重在纯艺术方面，所以与苏轼一派之所谓悟，毕竟有些不同。不过，既有所悟，也就有所自得；有所自得，也就可以自立门庭而合于苏派之所谓悟了。所以到了南宋，陆游姜夔也就各成风格，非复江西面目了。
陆游，字务观，号放翁，所著有《渭南文集》五十卷，《剑南诗稿》八十五卷。他的诗名掩其文名，故其所言，亦以偏于论诗者为多。
放翁诗法传自曾几。《诗人玉屑》载赵庚夫《题茶山集诗》所谓：“咄咄逼人门弟子，剑南已见一灯传”者就是指此。而陆氏所作《吕居仁集序》也自称源出居仁（吕本中），二人皆江西派，所以放翁诗原自江西派入，但他能不袭黄陈旧格，自辟一宗，故其作风遂与江西派不同。
他何以能如此呢？实则他即循着江西派的理论做去，而在合以道学家的思想而已。江西诗人之论诗，没有不重在自得，也没有不重在自然的。自得与自然，本是江西诗人与道学家论诗之共同之点。而他则循此做去，兼有两方面的长处，去了江西诗人的纯艺术论和道学家的唯心论，于是结合时代，接触现实，也就别创诗格，转与江西作风不相类似了。
其《示子》一诗自述学诗历程云：
我初学诗日，但欲工藻绘。中年始少悟，渐若窥弘大。怪奇亦间出，如石漱湍濑。数仞李杜墙，常恨欠领会。元白才倚门，温李真市侩。正令笔扛鼎，亦未造三昧。诗为六艺一，岂用资狡犭会！汝果欲学诗，工夫在诗外。（《剑南诗稿》十八）
此诗最为重要，颇足见其论诗主张。所谓藻绘，所谓怪奇，都是诗内工夫。“汝果欲学诗，工夫在诗外”，即是说学诗不应专致力于这些方面。学诗而专工藻绘，不能谓为自得；学诗而过事怪奇，又不能蕲其自然。所以需要诗外工夫。因此，对于放翁诗论，于其江西诗学之外，更应注意他和道学家思想的关系。他受了道学家思想的影响，所以一方面悟到诗要有为而发，也就对于南宋半壁江山，偏安妥协的局面，不免感到不满足，而满腔愤激，自有北定中原之志。这样，就从反现实主义走上了现实主义，使他成为南宋特出的诗人。另一方面，他的热情豪志无可发展，于是寄情诗酒，归于闲适，但是这也是受当时道学家的影响。在这方面，并不是他最特出的一点，不过因此不再在藻饰怪奇上下工夫，所以也能使他跳出江西诗派的小圈子。
先就其所谓自得者言。放翁《夜吟诗》云：“六十余年妄学诗，功夫深处独心知，夜来一笔寒灯下，始是金丹换骨时。”（《剑南诗稿》五十一）这还可说是江西诗人的说法。后山所谓：“学诗如学仙，时至骨自换”，即是此意。寒灯一笑，即是悟境，而金丹换骨又从工夫深处得来，所以顿悟不离于渐修。他又有《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌一首》，谓：“我昔学诗未有得，残余未免从人乞；力孱气馁心自知，妄取虚名有惭色。”这是未能自得之时，所以虽有虚名难免惭色。待到“四十从戎驻南郊，酣宴军中夜连日，打球筑场一千步，阅马列厩三万匹；华灯纵博声满楼，宝钗艳舞光照席，琵琶弦急冰雹乱，羯鼓手匀风雨疾”；这原是与诗不生关涉的境地，可是到此时节，“诗家三昧忽见前，屈贾在眼元历历；天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺”。（见《剑南诗稿》二十五）那么，正与张长史见公孙大娘舞剑而悟笔法，是同样情形。思之思之，鬼神通之，触悟的关捩原不限于一端，夜来一笑，冷汗一身，眼前景物，随处都成悟境，这也可说是江西诗人之所谓悟，所谓自得。但已接触到现实，也就不是江西诗人的论调所能范围的了。至其《示儿诗》云：“文能换骨余无法，学但穷源自不疑，齿豁头童方悟此，乃翁见事可怜迟。”（《剑南诗稿》二十五）则又近于道学家的论调了。此外，如：“万物备于我，本来无欠余；窭儒可怜生，西抹复东涂”；（和《陈鲁山》十诗）又如：“文章最忌百家衣，炎龙黼黻世不知，谁能养气塞天地，吐出自足成虹”云云，（《次韵和杨伯子主簿见赠》）显然又与道学家之所谓自得是同样的主张了。
于此，再就其所谓自然者言。其《六艺示子聿》一首云：“沛然要似禹行水，卓尔孰如丁解牛！”（《剑南诗稿》五十四）这即吕本中所谓“只熟便是精妙之处”之意。其《读近人诗》云：“琢周自是文章病，奇险尤伤气骨多。君看太羹玄酒味，蟹螯蛤柱岂同科。”（《剑南诗稿》七十八）此即“工夫深处却平夷”之意。此虽非工力所能致，却除工力外别无致之之道。这是江西诗人的意思。至如《杂兴》四首之一云：“诗人肝肺困雕镌，往往寿非金石坚，我独适情无杰句，化工不忌遣长年。”（《剑南诗稿》七十三）则又俨有邵康节作诗自适的风度了。所以他在《曾裘父诗集序》中以“安时处顺，超然事外，不矜不挫，不诬不怼，发为文辞冲澹简远，读之者遗声利，冥得丧，如见东郭顺子悠然意消”之境为难之尤难。（见《渭南文集》十五）此又近于道学家之所谓自然。这是陆游诗论突出的地方。
在江西诗派以后，在《沧浪诗话》以前，可以看出诗论转变之关键的，应当推姜夔《白石道人诗说》了。姜夔字尧章，鄱阳人，自号白石道人，深于诗学，尤善填词，为一代词宗。宋史无传。清严杰、徐养原等，补拟其传，见阮元所辑《诂经精舍文集》中。近夏承焘先生，又撰《补传》载《燕京学报》二十四期《白石道人行实考》中。
此《诗说》一卷，自序谓淳熙丙午得于云密峰头老翁，那当然是托辞。但此书论诗，有些特见，又与一般诗话偏主述事，体近笔记者不同。所以在《沧浪诗话》以前，也是一部比较重要的著作。我旧作《论诗话绝句》云：“恒蹊脱尽启禅宗，衣钵传来云密峰，若认丹邱开妙悟，也应白石作先锋”，意即指此。
论到他的《诗说》以前，先应一读他的《诗集自序》。
诗本无体，三百篇皆天籁自鸣。下逮黄初迄于今人，异酝故所出亦异。┅┅近于过梁溪，见尤延之先生，问予诗自谁氏。余对以异时泛阅众作，已而病其驳如也，三熏三沐，师黄太史氏，居数年，一语噤不敢吐，始大悟学即病，顾不若无所学之为得，虽黄诗亦偃然高阁矣。（《自叙》一）
作者求与古人合，不若求与古人异。求与古人异，不若〔不〕（祠堂本有不字）求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异。彼惟有见乎诗也，故向也求与古人合，今也求与古人异；及其无见乎诗已，故不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异。其来如风，其正如雨，如印印泥，如水在器，其苏子所谓不能不为者乎？（《自叙》二）
此二篇《自叙》颇为重要，可与其《诗说》所言相互发明。他自己说：“余之诗盖未能进乎此也”，这虽是谦辞，但就诗而论，我们也承认这句话的准确。因为一时代自有一时代的文体，并且在这方面的造诣，这是风会所限，难以自超的，所以姜氏论诗，见到此而未能进乎此；姜氏作词，不必见到此，而可说已能进乎此。谢章铤《赌棋山庄词话》欲以其诗说改为词论，（见卷十二）就是这个道理。现在固然不必如此，总之可说此一卷《诗说》是他作诗作词时体会有得之谈，自是无可疑的。
江西诗派到南宋初叶都起了变化。当时几个大家都是从江西入而不从江西出。这即是江西诗论提倡活法的结果。白石论诗，恐怕也受此种影响。他并不废法：──“不知诗病何由能诗！不观诗法，何由知病！”诗法在当时仍不妨是认诗的标准。至于说：“波澜开阖，如在江湖中一波未平，一波已作；如兵家之阵，方以为正又复是奇，方以为奇忽复是正，出入变化不可纪极，而法度不可乱”，则又是吕本中之所谓活法了。
论活法，无定而有定，有定而又无定，不可捉摸，似乎已说得够微妙了，然而犹有诗之见存。白石说得好：“彼惟有见乎诗也，故向也求与古人合，今也求与古人异。”讲法度，固嫌其拘泥；讲变化，也还不脱化。必也无见于诗，然后才到悟境。能到悟境，才到妙境。到此地步，“不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异”，所谓：“学至于无学”，才是学之止境。所以求与古人合或求与古人异，都只能做到“工”的地步；不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异，才能达到“妙”的境界。所以他说：“文以文而工，不以文而妙；然舍文无妙，胜处要自悟”。工在字句之间，妙超字句之外，然而妙仍不能不寓于字句之中，所以说：“不以文而妙，然舍文无妙。”白石所悟，即要悟这超于字句之外的妙境，所以要无见于诗。因此，我们要辨别白石与江西诗派之言悟虽同，而所悟则不尽同。
于是，白石指出：“诗有四种高妙；一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。碍而实通曰理高妙；出自意外曰意高妙；写出幽微，如清潭见底曰想高妙；非奇非怪，剥落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙。”当然，此四种中尤重在自然高妙。这种高妙，不能于字句中求之，不能于法度中求之，然而，仍和江西诗派一样没有跳出纯艺术论的范围。
这是白石由江西诗人之诗论再进一步的见解。
然而白石诗说，似乎还不止于此。他在当时也很受道学家的影响。道学家用兴的方法以观诗，所以要体会到诗人之志，所以要优游玩味。他也有这些意思。如论三百篇云：“三百篇美刺箴怨皆无迹，当以心会心”；如论陶渊明云：“陶渊明天资既高，趣诣又远，故其诗散而庄，澹而腴，断不容作邯郸步也。”他要“以心会心”，他要体会到诗人之趣诣，于是便与道学家之优游玩味相近。又道学家既用兴的方法以观诗，所以尤重在兴起人的善心，而推断到诗人之性情也是温柔和平的。白石也有这些意思，如云：“喜词锐，怒词戾，哀词伤，乐词荒，爱词结，恶词绝，欲词屑。乐而不淫，哀而不伤，其惟《关雎》乎？”此又同于道学家的口吻。所以他论诗讲到涵养，讲到气象，都不能与道学家之诗论没有关系。他与道学家不同者，道学家总牵涉到道，总牵涉到用，而他却全不讲这些，纯粹在诗的立场以立论而已。
于是白石又指出如何能耐人寻味的方法：“──一篇全在尾句如截奔马。词意俱尽，如临水送将归是已。意尽词不尽，如抟扶摇是已。词尽意不尽，剡溪归棹是已。词意俱不尽，温伯雪子是已。所谓词意俱尽者，急流中截后语，非谓词穷理穷者也。所谓意尽词不尽者，意尽于未当尽者，则词可以不尽矣，非以长语益之者也。至如词尽意不尽者，非遗意也；辞中已仿佛可见矣。词意俱不尽者，不尽之中固已深尽之矣。”在此四种中当然又以词意俱不尽为最高。所以他再说：“句中有余味，篇中有余意，善之善者也。”
这又是白石由道学家之诗论再深一层的见解。
于是，白石诗学始可得而言。他是从江西派解放出来，而悟到学即是病，因此，作诗不泥于诗法。他又是从道学家转变过来，而只就诗论诗，因此，读诗不仅是感发善心，而更重在领略余味。所以白石诗论不能说是江西派的诗论，不能说是道学家的诗论，然而与江西派和道学家之诗论都不能不发生关系。
他从活法进一步而指出超于法的境，他从兴再深一层而讲到韵味，这样，所以与沧浪所论为很相类似了。《渔洋诗话》称：“白石论诗未到严沧浪，颇亦足参微言”，正可在这方面看出它的关系。
然而，《沧浪诗话》所言不免故为高论，多作可解不可解之言，以自欺欺人，而白石则确是于甘苦备尝之后发为体会有得之言。渔洋称其足参微言，即以有些类似神韵之说；而称其论诗未到严沧浪，则又以白石所论，毕竟不全是神韵之说，不全是架空之谈。
白石《诗说》，《渔洋诗话》中称引之而且赞许之，《随园诗话》中也称引之而且赞许之。这便是白石与沧浪不同的地方。白石说：“大凡诗自有气象、体面、血脉、韵度。气象欲其浑厚，其失也俗；体面欲其宏大，其失也狂；血脉欲其贯穿，其失也露；韵度欲其飘逸，其失也轻。”这便兼有神韵、格调、性灵三义。白石又说：“一家之语，自有一家之风味。如乐之二十四调，各有韵声乃是归宿处。模仿者语虽似之，韵亦无矣，鸡林其可欺哉！”这也是神韵之中，更有性灵存在。
然而，白石《诗说》不过在这方面比《沧浪诗话》稍胜一筹而已，它和《沧浪诗话》毕竟有同样的缺点，就是在这个时代里面一样带有唯心的色彩。
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