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在唯心的禅学和道学流行的时代，诗人之诗论是不能不受它的影响的。假使说道学家之诗偏于道，那么苏轼之诗论就偏于禅。偏于禅，所以一方面不象道学家这般泥于传统的见解，一方面又不致象黄山谷（庭坚）一派完全走上纯艺术的倾向。
现在，就讲苏轼一派的诗论。
韩驹字子苍，他的诗，苏氏弟兄比作储光羲。其学原出苏氏，所以吕本中把他列入江西派中，韩驹不很同意。（见刘克庄《后村诗话》）吴可字思道，少时亦以诗为苏轼刘安世所赏识，所以吴可所著《藏海诗话》，颇多申述东坡诗论之处。这两人的诗论就可以看作苏轼一派的主张。
苏轼论诗已近禅悟，韩驹吴可则说得更明白。韩驹《赠赵伯鱼诗》有云：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”（《陵阳先生诗》二）
吴可的《学诗诗》也是这样：
学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年；直待自家都了得，等闲拈出便超然。
学诗浑似学参禅，头上安头不足传；跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。
学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？春草池塘一句子，惊天动地至今传。
此诗见《诗人玉屑》卷一所引，不载吴氏《藏海居士集》中。当时龚相亦有《学诗诗》，即和吴氏之作。《诗人玉屑》亦引之云：
学诗浑似学参禅，悟了才知岁是年；点铁成金犹是妄，高山流水自依然。
学诗浑似学参禅，语可安排意莫传；会意即超声律界，不须炼石补青天。
浑诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联；欲识少陵奇绝处，初无言句与人传。
这都是以禅喻诗，开《沧浪诗话》之先声。《陵阳室中语》述韩氏语云：“诗道如佛法，当分大乘小乘，邪魔外道，惟知者可以语此。”（《诗人玉屑》卷五引）吴可《藏海诗话》也说：“凡作诗如参禅，须有悟门。”可知他们的论诗宗旨与方法都是一样的。
这一点说明了什么呢？这恰说明了苏诗和黄诗不同的地方。他们因重在“信手拈出”，重在“圆成”，所以论用韵则要以韵就意，勿迁意就韵。（《玉屑》六引《室中语》）论使事则要事自我使，不可反为事使，（《玉屑》七引《室中语》）总之也同东坡一样以圆熟自然为标准。《室中语》云：“凡作诗使人读第一句，知有第二句，读第二句知有第三句，次第终篇，方为至妙。”又云：“大概作诗要从首至尾语脉联属，如有理词状。”（均见《诗人玉屑》卷五引）这些都与山谷论诗之旨不尽同。尤其明显的是《诗人玉屑》（十六）引《陵阳室中语》的话，“唐末人诗虽格致卑浅，然谓其非诗不可。今人作诗句语轩昂，止可远听而其理则不可究。”这显然是不满江西诗派的论调了。吴可《藏海诗话》也这样说：“唐末人诗虽格不高而有衰陋之气，然造语成就；今人诗多造语不成。”其实，造语成就也是东坡的话。李之仪《姑溪题跋跋吴思道诗》云：“东坡尝谓余曰，凡造语贵成就，成就则方能自名一家。”所以我们可以说，韩驹吴可都是苏轼一派之诗论。
到了南宋，最足以代表这种诗论的就是杨万里。万里字廷秀，号诚斋，有《诚斋集》，集中有《诗话》一卷。
诚斋论诗颇带禅味。其诗论中禅味最足者，如《书王右丞诗后》云：“晚因子厚识渊明，早学苏州得右丞；忽梦少陵谈句法，劝参庾信谒阴铿。”（《诚斋集》七）又《读唐人及半山诗》云：“不分唐人与半山，无端横欲割诗坛；半山便遣能参透，犹有唐人是一关。”（《诚斋集》八）《送分宁主簿罗宏材秩满入京》云：“要知诗客参江西，政如禅客参曹溪，不到南华与修水，于何传法更传衣。”（《诚斋集》三十八）答《徐子材谈绝句》云：“受业初参且半山，终须投晚唐间，《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲。”（《诚斋集》三十五）这几首诗都是他的论诗宗旨，比《诚斋诗话》所言尤为重要。而诗中所用字面，如参透，如传法，如关捩云云都是禅家话头。其故作不了了语，也落禅家机锋。所以翁方纲《石洲诗话》谓沧浪论诗与之相合，或有沧浪用诚斋之说之处。
诚斋诗论受苏轼韩驹吴可诸人之影响，当然可带禅味。他也与东坡一样，颇阐司空图味外之味之说。其《习斋论语讲义序》云：“读书必知味外之味；不知味外之味而曰我能读书者，否也。《国风》之诗曰：‘谁谓荼苦，其甘如荠’，吾取以为读书之法焉。夫含天下之至苦，而得天下之至甘，其食者同乎人，其得者不同乎人矣。同乎人者味也，不同乎人者非味也。”（《诚斋集》七十七）其论学如此，其论诗更是如此。他于《江西宗派诗序》中说：
江西宗派诗者，诗江西也，人非皆江西也。人非皆江西而诗曰江西者何？系之也。系之者何？以味不以形也。东坡云：江瑶柱似荔枝，又云杜诗似太史公书，不惟当时闻者怃然，阳应曰诺而已，今犹怃然也。非怃然者之罪也；舍风味而论形似，故应怃然也。形焉而已矣！高子勉不似二谢，二谢不似三洪，三洪不似徐师川，师川不似陈后山，而况似山谷乎？味焉而已矣！酸咸异和，山海异珍，布调而之妙，出乎一手也，似与不似求之可也，遗之亦可也。（《诚斋集》七十九）
这种重味而不泥形的主张，尚风致而不尚体貌的主张，颇与沧浪论诗宗旨有些近似。他破了江西一关，便欲进而至唐，这也开沧浪先声。其《双桂老人诗集后序》云：“近世此道之盛者，莫盛于江西，然知有江西者不知有唐人。”（《诚斋集》七十八）所以复使人知唐人之诗，即所以药江西之病。其《读诗》一首云：“船中活计只诗编，读了唐诗读半山（王安石），不是老夫朝不食，半山绝句当朝餐。”（《诚斋集》三十一）也即因半山作风与苏黄不同，较近唐音而已。宋时论诗风气，凡尚唐音的，如魏泰叶梦得诸人差不多没有不宗半山的。
这是诚斋与沧浪相近的地方，然论其归趣，则又不一致。盖以禅论诗的结果，每偏于悟，而悟的结果，又须归于自得。“学我者死”，“汝欲稗贩我耶？”禅家教人，总不愿人家亦步亦趋，以规随为宗旨的。论诗而喻以学禅，其结果也是如此。韩驹诗云：“一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”；吴可诗云：“跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”这即是发见自我的禅悟诗人之主张。所以诚斋《和李天麟》诗也说：“学诗须透脱，信手自孤高。”（《诚斋集》四）到此地步，心中岂复有法在！所以再说：“问侬佳句如何法！无法无盂也没衣。”（《酬阁皂山碧崖道士甘叔怀赠十古风》）所以再说：“传派传宗我替羞，作家各自一风流；黄陈篱下休安脚，陶谢行前更出头。”（《跋徐恭仲省近诗》）到此地步，独来独往，不妨从江西派入，何必从江西派出！入室操戈，正是苏轼一派诗论的主张，其实也是江西诗人的主张。
正因这一点，所以诚斋论诗不与沧浪一样。盖从悟罢以后无法无盂一点言，则诚斋之说，适为以后袁枚性灵说之先声。他既知道“作家各自一风流”，那肯再回沧浪这样标举盛唐，宗主李杜。才破一法，复立一法以自缚，这在诚斋诗论的体系上岂不自相矛盾！因此，诚斋之标举唐诗，与《沧浪诗话》所论，其不同之点有二：（一）诚斋把唐诗看作最后一关而不是奉为宗主。他说：“半山便遣能参透，犹有唐人是一关”，乃是说破了江西一关以后犹有半山，参透半山以后犹有唐人，要并唐人这一关一并打破以后才见本来面目。不归杨，则归墨，彼善于此，则有之矣，便可奉为宗主则未必然。沧浪论诗，正逗留在唐人一关，所以说来虽似头头是道，而实在真是隔靴搔痒。翁方纲仍以神韵之说看诚斋，乃说：“诚斋之参透半山殊似隔壁听耳；又不知所谓唐人一关在何处也？”这些话便不曾明白诚斋的论诗宗旨。盖由诚斋之意而言，唐人一关原在唐人一关，有什么不知道在何处！这即是诚斋与沧浪论唐不同之一点。（二）诚斋于唐也不随流俗之见，推奉李杜；他所欣赏乃在晚唐。其《读笠泽丛书》三首之一云：“笠泽诗句千载香，一回一读断人肠，晚唐异味同谁赏，近日诗人轻晚唐。”（《诚斋集》二十七）这才是悟后有得之言。沧浪论诗，颇有后台喝彩的习气，即因随人脚跟，所得在皮毛之间而已。他能体会到晚唐的异味，所嗜便与众人不同，参透了半山以后便到晚唐，参透了晚唐以后便到《国风》。何也？唯其真也，惟其真而犹有余味故也。这是他《诗话》中所谓微婉显晦的意义。讲到此，然后知道《答徐子材谈绝句》一诗所谓“受业初参且半山，终须投换晚唐间，《国风》此去无多子，关捩挑来只等闲”的意义。他于《颐庵诗藁序》中也说：“三百篇之后此味绝矣，惟晚唐诸子差近之”。（《诚斋集》八十三）此种见解，岂是无所见而云然！因此，我再想到陆放翁读诚斋所寄《南海集》的一绝：“飞卿数阕峤南曲，不许刘郎夸竹枝，四百年来无复继，如今始有此翁诗”，（《剑南诗稿》十九）恐怕也是见到此意吧！
有些关系，所以诚斋论诗颇与后来袁枚相似。《随园诗话》中似有暗袭诚斋之说之处，而推崇晚唐，也即其中的一点。
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