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三苏──苏洵苏轼苏辙的论文就和欧曾及以前一些从事古文运动的人不一样。洵字明允，号老泉，眉山人，二子轼辙，轼字子瞻号东坡，辙字子由号颍滨，他们论文，和一般古文家不一样的地方就在对文学的态度。苏洵《上欧阳内翰书》自述其学文经历，谓：
洵少年不学。┅┅其后困益甚，然后取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。时复内顾，自思其才，则又似夫不遂止于是而已者。由是尽烧其曩时所为文数百篇，取《论语》、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者，七八年矣。方其始也，入其中而惶然，博观于其外，而骇然以惊；及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之；已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣，然犹未敢以为是也。（《嘉集》十一）
他这种态度不但与道学家不一样，即和一辈古文家也不一样。自韩愈说“愈之所志于文者，不惟其辞之好，好其道焉尔”。此后一些古文家自言有志于文，总不敢直捷明白地说只是好其辞，但是在苏洵却这样大胆地宣言为文而学文。再有，在此文中评论昔人和时贤的文章之处，谓：
孟子之文语约而意尽，不为刻斩绝之言，而其锋不可犯。韩子之文，如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光，苍然之色，亦自畏避不敢迫视。执事之文，纡余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态。此三者，皆断然自为一家之文也。惟李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事之态；陆贽之文，遣言措意，切近的当，有执事之实。而执事之才，又自有过人者。盖执事之文，非孟子韩子之文，而欧阳子之文也。
这也是就文论文，与道学家及欧曾诸人不同。他所重的，完全重在出言用意的方法。他只是论文的风格，不复论及文的内容。他从作风品格衡量文的价值，而不复拖泥带水牵及道的问题。这就是三苏文论突出的地方。
我们必须明确这一点，知道三苏论文本不重在道，那才可以知道三苏即使讲到道的地方，也是道其所道，非惟不是道学家之所谓道，抑且不是柳、穆、欧、曾诸人之所谓道。明白了三苏所谓道，和道学家之所谓道，并不一样，那才能分辨文学批评史上贯道说和载道说之不同。
李汉讲过，“文者贯道之器也”，这是唐人的说法，是古文家的说法。周敦颐讲过，“文所以载道也”这是宋人的说法，是道学家的说法。从唐和宋的分别一点来看，所谓贯道与载道，只是对于道的理解程度浅深的不同；从古文家和道学家的分别一点来看，实在还是对于道的性质上的分别。只因以前的古文家都是以儒家之道作为幌子，所以和道学家所讲之道似乎看不出性质上的分别。其实，道何以能贯？文又何以能载？贯，应当文有可贯之点；载，也应当道有能载之理。所以所贯者与所载者应当有意义上之不同。朱子说得好：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳，若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？”这段话就说明了贯道和载道的分别。不过他所说的只能使吾人明了贯道说与载道说之异，却不能使我们信从他的话，因为他是先戴上了载道的眼镜来讲的。我们须知文学批评中之道的观念，固然大部分是受儒家思想的影响；实则道的含义很不一致，有儒家所言之道，也有释老所言之道，各人道其所道，所以昔人之文学观，对于道的问题，也不妨有性质上的分别。
在韩愈以前，说明文和道的关系者有两种主张：一种偏于道，如荀卿扬雄便是。荀卿说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”（《非相》篇）扬雄说：“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。”（《法言·吾子》篇）这些话都是偏重在道的方面，而所谓道又是只局限于儒家之道的。另一种则较偏于文，如刘勰便是。《文心雕龙·原道》篇云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”又云：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞’。辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”这些话又较重在文的方面，而所谓道又似不囿于儒家之见者。论文而局于儒家之道，以为非此不可作，所以可以云“载”。论文而不囿于儒家之道，则所谓道者，“万物之所然也，万理之所稽也”。“圣人得之以成文章”，（并《韩非子·解老》篇语）此所以文与天地并生，而亦可以云“贯”。朱子局于儒家所言之道，所以说：“岂有文反能贯道之理”；实则假使以所传之道为万物之情，则知所谓贯道云者，正即刘勰所言：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”所以言文以明道，则可以包括贯道载道二者。言载道，则只成为道学家的文论；言贯道，也只成为古文家的文论。只可惜贯道之说虽始于唐人，而唐人之论道，总是泥于儒家之说，所以觉得模胡影响，似乎只以道为幌子。至于苏轼，在道学家看来，本来当作异端的，所以只有他对于文与道的观念，反能不局于儒家之说。此所以载道说固始于北宋，而贯道说亦完成于北宋。
那么怎样才是贯道说呢？这即是苏轼谓“吾所为文必与道俱”的意思。而朱子《语类》中就有一节批评这句话。他说：
道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所为文必与道俱”，则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗说出他根本病痛所以然处。缘他都是因作文却渐渐说上道理来，不是先理会得道理了方作文，所以大本都差。
这一节就是贯道说与载道说的一重公案。朱子所谓“惟其根本乎道，所以发之于文皆道也仍即是上文所引朱子语：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理”的意思。这些话语，正是“文所以载道也”一语之绝妙注脚。至于东坡所谓文必与道俱云者，则又是“文者贯道之器也”一语的转变。朱子处处在载道一方面说话，东坡处处在贯道一方面说话。所以东坡之所谓道，与道学家之所谓道，本来不是指同一的对象。东坡之所谓“道”，其性质盖通于艺，比了道学家之所谓道，实更为通脱，更为透达。其《日喻赠吴彦律》云：
世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：道可致而不可求。何谓致？孙武曰：“善战者致人，不致于人。”孔子曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”莫之求而自至，斯以为致也欤。南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉！必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。（《经进东坡文集事略》五十七）
东坡之所谓道者如此，所以可以因文以求道，所以可以“文必与道俱”。他于道，实在是“莫之求而自至”的，是因于“日与水居，则十五而得其道”的。这正与苏洵所谓“浑浑乎其来之易矣”，是同样意思。他又何尝临文时才去讨个道来放入里面呢？他不过与世之言道者──或即其所见而名之，或莫之见而意之者，方法有些不同而已。其即其所见而名之者，论道每泥于迹象；其莫之见而意之者，论道又入于虚玄。这才与扪烛扣无异。所以他主张学。学文可以得文中之道，学文又可以得行文之道。得文中之道，还是昔人的糟粕，不足以言求道；得行文之道，才可以达其所明之道：这才是所谓致道。但是这岂是生不识水的北方勇者所能明白的呢！当然，朱子要说他为大本都差了。我们且再看东坡《答谢民师书》，他说：
孔子曰：“言之不文，行而不远。”又曰：“辞达而已矣。”夫言止于达意，即疑若不文。是大不然：求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也；而况能使了然于口与手者乎！是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。（《经进东坡文集事略》四十六）
正因为他所谓辞达，是这般的辞达，所以他于《答王庠书》再说：“孔子曰：‘辞达而已矣’，辞至于达，止矣，不可以有加矣。”（《经进东坡文集事略》四十六）假使观察事物能了然于心，而描绘情状又能纤屑不遗，了然于口与手，那么，这种辞达，当然“不可以有加矣”。这样，就可以看出他所谓“辞达”和道学家政治家之所谓“辞达”，显然有很大的区别了。道学家因为只要求辞达而无须于文，政治家因为要辞达，而所须于文者只求其适于功利的用。所以他们所谓达，都不过是质言之的达，而不是文言之的达。质言之的达，只能达其表面，达其糟粕，而不能达其精微。至古文家就和他们不同，必须先能体物之妙，了然于心，攫住其要点，捉到其灵魂，然后随笔抒写，自然姿态横生，常行于所当行，常止于所不可不止。而道呢，也自然莫之求而自至的以寓于其间。这才尽文家之能事。这才是文言之的达。要能得这样达了以后，才能使了然于一己者，再以之了然于人人。这才是所谓有明道。这才尽文辞之用。所以说：“辞至于能达，则文不可胜用矣。”但此所谓不可胜用者，又是无目的的用，是自然的用。是超功利的用。当然，这种用和政治家之所谓用是不会冲突的，可是，也要知道这种用又不是政治家之所谓用所能范围的。
这种意思，后来李缯是有些了解的。程洵《尊德性斋小集·锺山先生行状》中述李氏语云：
尝曰：“文者所以载道，言之不文，行之不远，而世儒或以文为不足学，非也。顾其言于道何如耳。”每为学者诵眉山之言曰：“物固有是理，患不能知之，知之患不能达之于口与手，辞者达是理而已矣”，以为此最论文之妙。
李缯虽仍不脱道学的见地，以为文所以载道，但是说到辞所以达是理，那就知道东坡之文何尝是“文是文而道自道”！何况，道学家之文说理而堕于理窟，古文家之文说理而不为理障，反而觉得更胜一筹呢！我们只觉得古文家之文还有一些限制，不能很形象化的描写事物，刻划事物，所以所谓“了然于心”，与所谓“了然于口与手”者，也就不免多少有一些限制。欧阳修之文条达疏畅，已经比较接近口语了，但是比了苏轼还差一点，所以欧公自言，不得不放此人出一头地。苏轼自评其文，谓：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，虽吾亦不能知也。”（《东坡题跋》一）这些意思，在《答谢民师书》中也说过。这固然须有种种原因，才能达到此种境地，但是接近口语也是条件之一，所以嬉笑怒骂皆成文章，也成为苏文成功的一种原因。可是，因为毕竟是古文，只是比较接近口语而已，还不是完全的口语，所以在这方面不免有了一些限制。另一点，古文家之文偏重叙事，道学家之文偏重说理，所以道学家之文容易堕入理窟，而古文家之文能够不为理障。尤其是苏轼之文，能不受义法束缚，横说竖说，博辩无碍。钱谦益《读苏长公文》谓：“吾读子瞻《司马温公行状》，《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯也。晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰，子瞻之文其有得于此乎？”（《初学集》八十三）这话也有相当见地。苏轼文的确比一般古文家的文为活泼生动，姿态横生，但也正因为是古文，所以总不免受些限制，不能更形象化的写出。这也是苏文成功的一种原因，可是也同样受到一些限制。
再有，道学家认为有德者必有言，所以说理会堕于理窟，即如欧阳修说：“道胜则文自至”，说“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光”。也还不免有同样的弊病。至如苏洵说：“胸中之言日益多，不能自制，试出而书之”，（《上欧阳内翰书》）如苏轼说：“孔子曰有德者必有言；非有言也，德之发于口者也。”（《范文正公文集叙》）那么虽似同样说充于中以发于外，但其意义稍微有些不同。苏轼《江行唱和集叙》谓：
夫昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁，而见于外。夫虽欲无有，其可得耶？自闻家君之论文，以为古之圣人，有所不能自已而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。（《经进东坡文集事略》五十六）
则知其所谓充满勃郁云者，已指一种举会淋漓不可遏制的状态。此种兴会淋漓不可遏制的状态，未尝不由于道，也未尝不由于学，而道与学均所以积之于平时，至一时临文之顷，仍不得不有待于兴到而神来。这种意义就不是道学家之所能窥见了，而其意亦仍出于苏洵。苏洵《仲兄字文甫说》云：
且兄尝见夫水之与风乎？油然而行，渊然而留，氵亭洄汪洋，满而上浮者，是水也，而风实起之。蓬蓬然而发乎太空，不终日而行乎四方，荡乎其无形，飘乎其远来，既往而不知其迹之所存者，是风也，而水实行之。┅┅故曰“风行水上涣”，此亦天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其为文也，非风之文也，非水之文也。二物者非能为文，而不能不为文也。物之相使而文出于其间也。故曰，天下之至文也。今夫玉，非不温然美矣，而不得以为文；刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，惟水与风而已。（《嘉集》十四）
平常所了然于心者，是水；一时所动荡激发不得不使之了然于口与手者，是风。“是水也，而风实起之”，“是风也，而水实行之”，这样风水相遭，以备风水之极观者，这才成为天下之至文。而此天下之至文，却正是所谓不能自已而作者。苏轼《琴诗》云：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听。”（《苏文忠公诗集》二十一）妙语解颐，其实这就是风水相遭说的翻版。三苏文──尤其是苏轼文，在这方面是有他的成就的。当时释德洪《跋东坡忄允池录》云：
欧阳文忠公以文章宗一世，读其书，其病在理不通。以理不通，故心多不能平，以是后世之卓绝颖脱而出者皆目笑之。东坡盖五祖戒禅师之后身，以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻此！（《石门文字禅》二十七）
东坡文得力于庄与释，也是事实。正因为得力于庄与释，所以所谓道就不限于儒家之道，这也是事实。正因为不限于儒家之道，所以物固有是理，也就能求物之妙而了然于心。了然于心之后，再要等它充满勃郁，然后把它了然于口与手。这样，所以文必与道俱；这样，所以完成了贯道说。但是正因为他做的是古文，终究也不免脱离实际，所以以这样如行云流水的文，如万斛泉源的文，和一般古文家特殊一些的，至多可说创了一些小品文，并不能完成现实主义的文学。所以我说还是受到一些限制。何况，他的立场，还是以唯心的庄释反对唯心的道学呢？
苏轼之弟苏辙，拈出一个“气”字，也是说明不敢有作文之意。其《上枢密韩太尉书》云：“辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形；然文不可以学而能，气可以养而致。”（《栾城集》二十二）一般人只晓得文可以学而能，至于气则“虽在父兄不能以移子弟”（曹丕语）者，而他却偏说：“文不可以学而能，气可以养而致”，这又是什么原因呢？因为苏氏弟兄都用力于文字，而同时又都不敢有作文之意。其用力于文字，即老泉所谓：“兀然端坐，终日以读之者七八年”之意；其不敢有作文之意，又即老泉所谓：“不求有言，不得已而言著”之意。这就是苏门家学。子瞻才高，能由文以致道，更能因道以成文。用力于文字，则所了然于心者可以了然于口与手；不敢有作文之意，则所了然于口与手者又莫非了然于心之流露。由理言，则不是语言文字而都是理；由文言，则如万斛泉源不择地而出，随物赋形而不可知。这种境界，是子由所不能到的。子由上不能如子瞻之入化境，而下又不敢有作文之意，不欲求工于言语句读以为奇，此所以谓“文不可以学而能”。但神化妙境虽不可学，言语句读虽不屑学，而“生好为文”，癖性所嗜，未能忘情，于是不得不求之于气。盖理直则气壮，气盛则言宜，气是理与言中间的关键，于是想由气以进乎言宜之域。这样，所以说文是气之所形，而养气则文自工。
养气之法，他更举了两个例：
孟子曰：“我善养吾浩然之气。”今观其文章，宽厚弘博，充乎天地之间，称其气之小大。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉！其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文而不自知也。（《上枢密韩太尉书》）在这两个例中，差不多有两个意思。孟子一例指修养言，太史公一例指阅历言。指修养言者，其功夫从内证入，不易为着手之地；从阅历言者，其功夫从外做起，便有所依据之途。所以他于此二者中间，毕竟还重在后一方面。他又说：
辙生十有九年矣！其居家所与游者，不过其邻里乡党之人，所见不过数百里之间，无高山大野可登览以自广。百氏之书虽无所不读，然皆古人之陈述，不足以激发其志气。恐遂汩没，故决然舍去，求天下奇闻壮观，以知天地之广大。（《上枢密韩太尉书》）
原来他的所谓养气功夫，是有待于外方之激发者。所以必须高山大野才可登览以自广。所以必须求天下之奇闻壮观才足以激发其志气。我们可以这样说：道学家之论气，重在修养；古文家之养气，重在阅历。所谓文章得江山之助，就是古文家的养气方法。
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