|
道家是唯心论者，他对于现实，对于人生都抱一种怀疑的态度，当然更不会正面谈到文学问题，可是他们的思想却可以和后来的文学批评发生相当的关系，尤其是在庄子。叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，汩俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（《水心别集》六）的确这样，他的思想影响着一般知识分子。现在，我们再可以补一句，叫做“谈艺者师其神”。
这个唯心论者的神秘主义，尽管说得“讠叔诡可观”，要“与天地精神往来”，但是一碰到实际，不能脱俗，结果却变为顺俗，所以“奸邪者济其欲”。这种思想是有毒素的，但是他为了要说明这种“芴漠无形，变化无常”的道，不得不用“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（均见《庄子?天下》篇）。于是说得恍恍惚惚好似接触到了一些文艺的神秘性。其实，文艺是没有什么神秘性的，不过从他的理论体系上看，不得不说成神秘性罢了。
他以精神为绝对的实在，而外象则属于虚假。于是不得不创为“心斋”之说，要“心”和“精神”与物质相脱离，于是他的知识也就不是从耳目之实，而是从纯粹的思想得来的。《人间世》篇说：
无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听：（旧作“听止于耳”，今从俞樾校改）心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚；虚者，心斋也。
这一段话，真是玄之又玄，不是常识所能领会的。假使听之以气而能有所感受，说得好听些，勉强可以称它为直觉；说得实在些，简直是一种幻觉。可是，后来的禅宗和宋明的理学，却正喜欢玩这套把戏，于是要什么心如明镜，于是要什么心如止水，把活生生的人变成枯木，变成死灰。清代颜元就否定这种理论。
他说：“有耳目则不能无视听，┅┅佛不能使人无耳目，安在其能空乎？┅┅道不能使耳目不视听，安在其能静乎？”（《存人》编卷一）这真是一针见血之论。
他称这种是幻觉之性。幻觉之性就是不科学的，但是庄子却本于这个前提，发为更迷离恍惚的言论。《秋水》篇说：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
郭象注云：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表而入乎无言无意之域而后至焉。”于是这种思想，到了禅宗就有所谓离言说相、离文字相之说。可是话尽说得玄妙，假使不承认他的前提，根本没有赤裸裸的思想存在，岂不是一切都落空了吧！唯心论所以是不科学的，就在这一点。可是后来的文学批评者拾了这些话头，于是有的只会笼统地喊“好”喊“妙”，究竟好在什么地方，是怎样的好法，为什么会这样好，那就不加分析，方且以为自己是直契精微，别人是体会不到，这简直是自欺欺人。有的呢，为了“求之于言意之表”，于是穿凿附会，说得牛头不对马嘴，方且以为别有会心。
这都是一辈妄人的吓唬手段，在以前文艺界中的名士派就靠这些本领。
这种唯心的讲法是应当批判的，可是，他说明为什么要“求之于言意之表”的理由，却说出了文艺成功的至理。这个关键，这个消息，是在《天道》篇里透露出来的。《天道》篇说：
世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。
这即是上文所引《秋水》篇所说的意思，也是要“求之于言意之表”。但是他在下面接着讲一段故事说明这理由：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之：斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。
臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
以他这种主观唯心的虚无之道，本来是不可捉摸，难以言说的。要用科学的语言来说明这种不科学的幻觉，本来象捕风捉影，简直没有着手处，于是他就利用寓言以艺事相喻。可是，他不知道这种比喻，恰恰打了自己的嘴巴。为什么？因为这种“不徐不疾，得之于手而应于心”的工夫，是从实践来的。实践以后，逐渐做到熟练的地步，才能有此工夫，才能到此境界。有此工夫，到此境界以后，要把这来教人固然是有些困难的，可是工夫要自己修练，初步的方法还是可以教的。他用这种不能教人的境界来说明这种不可言说的幻觉，可谓拟于不伦。所以他认为有赤裸裸的思想在言意之表，这是应当否定的。但是他这种拟于不伦的寓言，说明实践的重要，对于文学批评倒是有些好的影响的。《庄子》书中这一类的比喻多，象庖丁解牛之喻，（《养生主》篇）吕梁丈夫蹈水之喻，佝偻承蜩之喻，（均见《达生》篇）都是这一些意思。他引孔子的话：“用志不分，乃凝于神。”这真是学习文艺的金言。
|
