第十一講
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故昔者堯問於舜曰:我欲伐宗膾胥敖,南面而不釋然。其故何也?舜曰:夫三子者,猶存乎蓬艾之間,若不釋然何哉?昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!
這一段文章假借堯舜之間的對話表示一種見解,這不是一個真正的哲學論題,這是雜說。
宗、膾、胥敖,這是堯舜時代的三個小國家。有一次,堯問舜道:「我想攻打宗、膾、胥敖這三個小國,但我坐在王位上總覺不痛快,不知道甚麼道理。」舜就說:「那三個小國居住的是偏僻的地方,你心中總放不下,其實何必管它呢?」各存其存,兩不相礙,和平共存不是很好嗎?為甚麼不可以和平共處,就像太陽照萬物一樣呢?
堯舜之間的這一段談話完全從人的德量講。從德方面講,那不是政治問題。但這是古人的嚮往,古人法天地嘛。「萬物並育而不相害,道並行而不相悖。」(《中庸》)大家都有生存的權利嘛。所以,那三個小國存乎蓬艾之間,與你不相干,也不妨礙你,你為甚麼一定要去打它呢?所以,舜就舉一個例,那是古代的神話,「以前有十個太陽同時出來,普照萬物。何況君王的德高過太陽,你為甚麼不釋然呢?」這是一個故事。下面又是一個故事:
齧缺問乎王倪曰:子知物之所同是乎?曰:吾惡乎知之。子知子之所不知邪?曰:吾惡乎知之。然則物無知邪?曰:吾惡乎知之。
王倪以三個「吾惡乎知之」來答覆齧缺問。問:「你知不知道物之所同然呢?」答:「我不知道。」問:「你知道你不知道嗎?」答:「我哪裡知道呢?」問:「那麼,你一無所知嗎?」答:「我也不知道。」
「子知物之所同是乎?」「物」是客觀的物情,物情就是實情。「所同是」是同然的意思,就是人同此心,心同此理。譬如,孟子說:「口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。」(《孟子·告子上》)
科學知識有「同是」,為甚麼呢?因為靠概念,經過歸納、演繹、實驗。我們知識要靠有共同性,有普遍性,這就要靠有概念。凡是概念就有普遍性,這個概念是否站得住,何以站得住呢?那要經過實驗。自然科學就是這樣達到普遍性的。還有另一些不必經過歸納,不必經過實驗,它也有「同是」,譬如:道德法則,邏輯法則:矛盾律、排中律、同一律。這些不是靠歸納的,這些也是普遍的真理。形式的真理,數學的真理都屬於這方面的,這都有普遍性。
真、善、美都有普遍性。有些人說美沒有普遍性,你以為美,我不以為美。但照康德講,那不是美,那是屬於感覺的。感官上的喜歡不喜歡,就等於孟子所說的「芻豢之悅我口」(《孟子·告子章句上》)「芻豢之悅我口」沒有甚麼普遍性的。孟子說:「理義之悅我心,猶芻豢之悅我口」。「理義之悅我心」那是真正普遍的。「芻豢之悅我口」只是比喻、類比。「理義之悅我心」有嚴格的普遍性,而「芻義之悅我口」並沒有嚴格的普遍性。
假定是美(beauty)就有普遍性。所以,「同是」是有層級的,詳細講起來很麻煩的,要一層一層往上講。假定詳細講,那麼,科學是一層,道德又是一層,道德的普遍性與科學的普遍性不一樣。美又是另一層,美的普遍性與科學、道德都不一樣,美與「芻豢之悅我口」那種感官的適意也不一樣。
我怎麼能斷定「物之所同是」呢?我怎麼能知道我「所不知」呢?怎麼樣算是不知呢?這些問題要討論也並不容易,並不簡單。莊子最後就是要你把「知」的觀念一體放下。在佛教說,這就是般若立場,般若的立場不是知識的層次,不管是那一層的知,般若都超過那些層次。莊子嚮往的就是這個境界。
「然則物無知邪?」那麼,我們對於物就無所知嗎?這個「物」是廣泛地說的。是廣義地說的,就是我們平常所說的事事物物。在莊子的立場說,他是從知達到超知的境界,從超知的層次看,凡是屬於知識層的都是沒有一定的。這不是西方人所說的不可知論。最明確的知識就是科學的知識,但照莊子講,那還是沒有一定的。
莊子不是不可知論,不是存疑論。你們看下兩句疑問句,莊子的意思就顯出來了。
雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?
「庸詎知」就是豈知。豈知道我所說的知不是不知嗎?就是說,我們平常所謂的知,事實上並沒有真正知道。站在超知的立場,在超知的層次以下有各種的知識,這此知識都是執著狀態,都是不一定的。
「庸詎知吾所謂不知之非知邪?」豈知道我所說的不知,不就是知嗎?這個「知」就是超知之知,就是「葆光」、「莫若以明」那個層次上的知。這就等於僧肇所說的「般若無知」。這不是定然無知,要是定然無知那就糟糕了,定然無知就是大糊塗蛋嘛。
所以,「般若無知」就涵著「無不知」,般若無知而無不知。正如道家說「無為」就涵著「無不為」,無為而無不為。我們平常所說的知識範圍之內,哪有無不知呢?上帝才無所不知,你怎麼能無所不知呢?在科學知識之內,在定然的知識範圍之內,有所知就有所不知。自然科學是通過經驗知道的,數學是形式科學,這是先驗的,先驗的知識沒有內容的、空洞的,但有一定的範圍。既然有一定的範圍,就有所知,有所不知。
上帝無所不知。上帝知道甚麼呢?上帝一無所知。上帝「無所不知」之「知」與我們的自然科學、經驗科學不同,與我們的數學知識也不一樣。上帝用不了數學嘛,上帝也無所謂自然科學、經驗科學,上帝沒有經驗嘛。這些都是就人講的。所以,當我們說:上帝無所不知,那就是,上帝一無所知;但是,祂那個一無所知就是無所不知。上帝的一無所知並不是我們的一無所知。那麼,這個境界在西方只屬於上帝,在東方我們經過修道就可以達到。佛教講般若也是這個境界,般若無知並不是我們的愚蠢無知,它那個無知不是定然的無知。
無知之知就是沒有知相。甚麼叫做「知相」呢?知的相就是知的樣子,就是formal knowing,或者說knowing form。知相就是按照科學知識來暸解的,不管是經驗的或者是數學、形式科學。科學代表知,就從這種知來決定知的樣子。對於知的樣相如何來下定義(define),來規定,有這個樣子就名之曰知,沒有這樣子就不名之曰知。所謂知相就是有知的概念,有知的概念就是有知相。這是同語重覆。甚麼叫做知的概念?知的概念如何來定義,如何來表示呢?這是知識的問題。
當我們說「般若無知」,就是說般若無知相,無知相才無所不知,無所不知就是一無所知。這個就是超知的立場,這個境界是很高的境界。上帝沒有科學知識,但是,上帝也不要科學嘛。祂一眼看透了,上帝的頭腦清楚得很,祂心中明朗,何必要科學呢?上帝無所不知,一知全知。這種是玄談,就靠你有沒有這種穎悟。你沒有穎悟,就是沒有暸解,那麼,你就不要談玄了。
有所知有所不知,那是就知相而言。有知相之知不能無所不知,它套在以主體知客體的關係中。般若之知不在這個以主體知客體的架子裡面,所以可說無知而無不知。
凡是套在能所關係中就有知相。有一個能知的主體,這叫做subject。有能知的主體有所知的客體,這是被主體所知的對象。以能知知所知,這就叫做知。
道家玄智、玄理,從無為說,「無為而無不為」就是在這種超知的境界上說的。平常誰能無不為呢?但道家的道心、玄智是個無限的境界嘛。所以,它從否定面講無為,無為就是無不為,它無不為就是一無所為。你以為「無不為」就是了不起,通天下的事情都做了。沒有這回事呀。
所以,說上帝無所不知,無所不能。上帝無所不能,祂就是一無所能,上帝能個甚麼呢?祂不是你所說的那個能呀。上帝無所不能,但並沒有說祂會土法煉鋼。上帝的無所不能結果等於一無所能。甚麼叫做上帝無所不能?就是說已有的東西是上帝創造的。這是一句空話、廢話。我們有天地萬物在這裡,那麼,安排一個上帝創造它,那就完了。就好像我們中國安排一個「道」。這就是道的境界。在這個境界上才有「無為而無不為」,「無知而無不知」。所以,人生嚮往的最高境界都是這種境界,這樣才能從相對達到絕對。這樣才能見道,才能進至道家所說的逍遙自在。
「庸詎知吾所謂知之非不知邪?」這個「知」是科學知識的層次,在這個層次上有知就有不知,都是有限定的,有範圍的。所以,牛頓很客氣,他說:「我知道得很少。」「庸詎知吾所謂不知之非知邪?」這個「知」屬於「般若無知」的層次。這兩句話的層次就不同了。莊子是要從是非、善惡、美醜相對而達到絕對,就是要達至「葆光」、「莫若以明」那個層次。那就是「庸詎知吾所謂不知之非知邪?」的境界,莊子就是想達到這種境界,那個「知」是無知之知,是上帝的知。上帝無所不知,一無所知。就是說,這種知沒有知的意義,沒有知相。
人間現實上每一個概念都有它的本義,我們人生有限活動範圍之內,知識是知識,道德是道德,美是美,每一個概念都有一定的意義。達到莊子所說「莫若以明」的境界,這個時候真、善、美合一,即真、即美、即善,三個東西是一個東西。這個地方,知沒有我們平常所說的知的意義,美也沒有我們平常所說的那個美的意義,善也沒有我們平常所說的善的意義。因為我們平常所說的真、美、善是三個不同的東西嘛,分別講的時候,三足鼎立‵各有不同,各自是一個獨立的概念。
假定我們說最高的境界是真、美、善合一,我們嚮往這個境界。那麼,甚麼叫做真、美、善合一?這句話很籠統的。真、美、善合一的時候,道德的善的意義沒有了,道德而超道德;那個真也沒有科學的意義。那個真就等於上帝眼前的那個真,那個善就等於上帝眼前的那個善,那個美也就等於上帝眼前的美。那樣的即真、即美、即善當然合一嘛。那就是真、美、善各捨其自身的獨立意義。東方人很喜歡講這個境界。儒釋道三教都嚮往這個境界,這樣才達致灑脫,西方就寄託在上帝。
儒家王陽明「致良知」教,到王龍溪的「四無句」,那就是真、美、善合一的境界。「四無」範圍的真不是科學意義的真,美也不是我們平常所說美學之中的美。良知裡面哪有甚麼美學呢?良知本來開始是從道德往裡講,但是到那個境界的時候,獨立意義的道德的善也化掉了。所以,王陽明說:「無善無惡心之體。」「無善無惡」是為至善。「無善無惡」不是中性的。至善就是善無善相,就是沒有善惡之相,就是超善惡以外(beyond goodness and evil),我們平常說善惡都是相對的,一說善,就有一個惡與它相對;一說惡,就有一個善與它相對。到說「無善無惡心之體」的時候,這個相對就沒有了,化掉了。惡沒有了,善也不要了。那個時候就是絕對的乾淨。
康德三大批判,第一批判講真;第二批判講道德,就是講善;第三批判講美。真、善、美是三個不同的領域,康德拿美學判斷溝通兩界,把自然界與道德界合在一起。那是一個系統的統一,並不是說真、善、美合一。他並沒有說即真、即善、即美,他只是說美學判斷可以作媒介,把道德的善與科學裡所說的自然溝通。這兩界本來是隔開的,不通氣的,現在叫它上下流通,可以通氣。但真還是真、自然還是自然;自由還是自由嘛,善是屬於自由方面的。
康德只說兩界通氣,而沒有說合一。他是真、善、美分別講清楚,然後三個流通聯貫起來成一個整全系統(whole system)。他並沒說真、善、美三個是同一個東西。中國人嚮往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三個是一。中國人玄得很呀,這是站在上帝的立場。上帝並沒有說有三個領域聯貫起來成一個系統,在上帝面前,那個真並不是科學的真,上帝沒有數學、沒有自然,也沒有經驗。所以,祂那個真就是祂所創造的萬物的是其所是,這個就是真,也就是善。為甚麼這就是善呢?要不然為甚麼創造它嘛,它是好我才創造它。在上帝那裡,真、善、美都沒有獨立的意義。這個就是中國人所嚮往的,這就是大灑脫的境界,也就是大自在。到大自在的時候,哪有獨立的真、獨立的美、獨立的善呢?這就是實相,就是佛教所謂實相般若。
莊子這些句子都是很有指點性、啟示性的,很有精彩。「庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?」這兩個疑問就把意思暗示出來。他下面再舉一個例來表示這個意思。
且吾嘗試問乎女。民溼寢則腰疾偏死,然乎哉?木處則惴惴恂懼,猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麇鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴉耆鼠。四者孰知正味?猵狙以為雌,麋與鹿交,與魚游,毛嬙麓姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?
莊子舉這些例來表示:所謂知之,焉知其非不知呢?所謂不知,焉知其非知呢?究竟誰算是真知呢?譬如說,我們人類不能睡在水裡,睡在水裡一天就腰疼腿痛,各種毛病都來了。魚是這樣嗎?人於樹上居則惴惴不安,猴子是這樣嗎?那麼,這三者誰知道最好的居處呢?人類以為居於高樓大廈是最好的,那麼,魚來成嗎?魚來一下就乾死了。猴子居於高樓大廈也不行。再說,我們人類食芻豢,旁的生物不一定吃同樣的東西。那麼,誰知道甚麼是最好的食物呢?人以為毛嬙麗姬最美,魚鳥麋鹿不以此為美嘛。那麼,誰知道甚麼是天下的最美呢?
莊子這裡說的不是同類,就是同類也不一定持相同看法。我們中國人以為美的,西方人就不一定以為美嘛。這段文章是很有名的文章。這種文章是濫調,這種淺薄的道理大家很容易懂。所以,你們讀《莊子》要仔細往裡深入,要懂得那些句子是哲學的洞見。前面那段文章才是真正的哲學洞見。不過莊子在兩千多年前能說出這種聰明的話,這種人也是了不起。他說出來以後大家兩千多年來附會著說,那就成了濫調了。這種道理應用到社會上來,這裡一套,那裡一套,一樣難以解決。故云:
自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯。
「仁義之端」,譬如說,儒家天天講仁義禮智。「是非之塗」,譬如說,有儒墨之是非。現在的是非更多。鬥得死去活來,沒有辨法解決。我哪能知道這裡面的辨別呢?
「吾惡能知其辯」,這不是消極的意思。照莊子的看法,你這些都是沒道理的,都是執著。這些本來就是沒有一定的,相對的,你卻非得執著它是一定的。這完全是一種偏執。莊子不是糊塗,不分是非,他很清楚,有標準,他知道你那些是執著。他的標準是把執著化掉就沒有爭論了,沒有爭論就天下太平。這不是說沒有一定,他不是相對主義。所以,當你讀「吾惡能知其辯」這句話的時候,要仔細想,你很容易把這句話講成消極,那就把這種語句講壞了,那就不是莊子的意思。你要把這句話的確定的語意講出來。
莊子實在能知其辯呀,他是說你們那些瞎爭吵沒有一定的道理呀,你們都是按照一個主觀的標準來的嘛。開頭的一段就說:「夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代,而心自取者有之,愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有,無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉。」所以,他說:「道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非。」他一開始就說得清清楚楚,他已經有一定的道理。莊子不是虛無主義,也不是懷疑論呀,也不是相對主義呀。他是要把爭吵化掉,就是不要以爭吵為真理。
莊子要以道化掉相對的偏執。我們生活上總有一些相對的差別,人總要住在房子裡,你不能沒有是非的標準,我們人要是與魚一樣住在水中。那是不信邪。這是不對的。但莊子不是這個態度。所以,現實中總有差別,你不要以住房子作為唯一的標準。差別總要有,你不要執著。莊子已經把這個道理表示出來了。
程明道有一段語錄很有智慧,他說:「愚者以東為東,以西為西,智者不必以東為東,以西為西。聖人明於定分,遂以東為東,以西為西。」這裡有三層。愚者以為東南西北就是東南西北,這是一定的。愚者也不是不明白,而是不要在這個地方出麻煩,徒生滋擾。我們一般人就是約定俗成,圖個方便,不要在這個地方表現聰明。
智者知道不一定東就是東,西就是西,換一下也可以。莊子就是這種智者,他知道東是東,西是西,那是約定俗成,沒有說這是先天的道理,非如此不可。我們現在以東為東,以西為西是生活上的方便,這是習慣的問題。但是,你總要有一個標準嘛。你換換名詞是可以的,但不能天天換,總要定下來,要不然我們不能過現實生活,我們不能天天關起門來說道嘛。但是,站在般若的立場,這些都可以不要了。然而,就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中,般若要即九法界而為般若的立場,這些都可以不要了。然而,就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中,般若要即九法界而為般若,世間沒有一個法可以去掉的。他就是不要你執著。
所以,「聖人明於定分,遂以東為東,以西為西。」就是我們現實生活要明於定分,要使現實生活有一個安排,必須有一個東西南北。聖人不在這個地方出花樣,出花樣是徒生滋擾,增加人的麻煩。
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