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庄子哲学的后世影响和后世对庄子哲学的改造
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张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)
一、荀子和韩非
老子之后，其说散在韩楚齐秦。在齐稷下为"黄老道德之术"，为《管子》。在韩秦为"刑（形）名法术之学"，为《吕氏春秋》。秦用商鞅、李斯、，行法治，其中多有老子的影响。汉初以黄老为治，黄老思想的渊源即来自齐地。自托名管子著书的那些人，到慎到、田骈、接子、环渊，到韩非、申不害，到吕不韦的众多门客，再到汉初的曹参、盖公，都能够继承老子的政治倾向，归本于老子，而又"发明序其指意"，使老子哲学在政治实践和社会影响上，都有远过于儒墨之处，非儒、墨等其他诸子所能比，如司马迁所说："老子深远矣。"在这个过程中，唯独庄子一支不是继承老子的政治倾向，而是发展了老子的形而上学道论，"其言洋自恣以适己，故自王公大人不能器之"。百家竞用，而庄子独流溢于百家之外。
在庄子身后，荀子是对庄子最早有评价的第一人。
《史记·孟子荀卿列传》：荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
《荀子》中有《非十二子》篇，列数它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨翟、宋、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等十二人，都予否定。此外又有《解蔽》篇，列数人君之蔽、人臣之蔽、宾孟之蔽。其中宾孟之蔽包括墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等六人。荀子认为庄子是"蔽于天而不知人"。
司马迁所说荀子的"嫉浊世之政，亡国乱君相属"应即《荀子·解蔽》的"人君之蔽"。"鄙儒小拘"即指子思、孟轲。"庄周滑稽乱俗"，即庄子的"蔽于天而不知人"。滑稽，司马贞《史记索隐》解作："滑，乱也。稽，同也。言辨捷之人言非若是，言能乱异同也。"依此，说庄子是滑稽乱俗，的确是言之有故。司马迁也说庄子"大抵率寓言也"，"皆空语无事实"。连庄子自己也说他是"以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。"庄子是极大地发扬了老子"正言若反"的思想，充分地表现出"下士闻道大笑之，不笑不足以为道"的特点。正言若反正是"滑稽"，不笑不足以为道确是"乱俗"。 又，先秦诸子各有自己的学说主张，各有自己的是非标准。不同的学说主张在相互接触比较之中，都免不了要有一番是非异同的辨别。诸子各非其所非而是其所是，又都可以被对方称为"滑稽"。晏婴就曾说孔子是"夫儒者滑稽而不可轨法，倨敖自顺不可以为下，崇丧遂哀破产厚葬不可以为俗，游说乞贷不可以为国。"不过和其他诸子比较，在儒墨道等的抵距互绌中，庄子的滑稽乱俗又自有其别具一格之处。
荀子说庄子蔽于天而不知人，又批评田骈、慎到的学说，他自己较之儒家大师孔子孟子二人，都更加重视天，重视道。荀子著《天论》，未尝不是受了庄子、田骈诸人学说的刺激。荀子的天论，表面上看是为儒家开拓了天道的新领域，建立了天道的学说，但荀子天论的核心思想是天人相参，其最后归结是天人之分。儒家名义上是建立了天道学说，实际上这个天道是独断的。儒家把这个独断的相对的天道作为它的人道学说和政治实践的绝对根据，在逻辑上是中断着的。
天道与人道的统一，老子本人也没有做到。老子学说按照司马迁的取舍，是"无为自化，清静自正"，这是很中肯的。但是老子"无为自化，清静自正"的政治思想，与他"道生一，一生二，二生三，三生万物"的形而上的道论，其间的逻辑关系只是引申了道的属性的一个方面，而不是体现道本身或道的全部。
庄子说："既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?"在道的绝对性上坚求不舍，在天道与人道的统一上坚求不舍，其结果天道与人道的逻辑关系虽然建立了，人道的独立性和自为却没有了，庄子的所谓"不知人"，是在他的"知天"的成就中丧失的。荀子有鉴于此，因而批评庄子"蔽于天而不知人"。这是荀子独具慧眼的识见，值得强调。不过荀子针对庄子一派而讲修天论，提出"错人而思天则失万物之情"，"唯圣人为不求知天"，"不务说其所以然而致善用其材"等等，恰恰又可以说成是"蔽于人而不知天"了。
庄子蔽于天而不知人，荀子蔽于人而不知天。天道与人道，抽象的与经验的，逻辑的与独断的，绝对的与相对的，纯粹形而上学本体论的与政治社会实践的，这就是道家的庄子与儒家孔孟荀二者之间最根本的区别。
韩非，《史记·老子韩非列传》说："韩非喜刑名法术之学，而其归本于黄老。"又说："与李斯俱师事荀卿，斯自以为不如非。"韩非是在荀子之后最重要的一位学者，在师承和学说渊源上，一方面得之于荀子，一方面得之于道家。他既继承了《管子》以来"道生法"的逻辑线索，又能够直接研习《老子》，著《解老》、《喻老》二篇。然而在他推崇老子，又著《显学》批评儒墨的过程中，却没有论及庄子。庄子越是继承发展老子哲学中本体论的方面，越是不能在政治社会方面得到注意，韩非就正是显示了这一状况的开始。
韩非有《解老》、《喻老》二篇，《解老》篇实际上是《老子》原文的选注。韩非又有《主道》、《扬权》、《大体》等篇，也都专门阐述"道"，与老子的"道"也十分接近。《解老》篇先释"德"后释"道"，次序与马王堆汉墓帛书《老子》相同。其中解释道经关于道总论一段有句说："稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。""无常操"的解释与韩非"事因于世，备适于事"的主张，以及司马谈所述秦汉之际道家无成执，无常形，因时为业，因物与合的特点，是一脉相承的。
韩非在这一段中又说："天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。"道经总论这一段，似是在解《老子·一章》的天地母万物始，又似在解释《三十九章》的"天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。"
但是在句式和行文上，韩非这一段话与《庄子·大宗师》中的一段阐述，极为相近。《庄子·大宗师》："狶韦氏得之，以挈天地。伏戏氏得之，以袭气母。维斗得之，终古不忒。日月得之，终古不息。堪坏得之，以袭昆仑。冯夷得之，以游大川。肩吾得之，以处大山。黄帝得之，以登云天。颛顼得之，以处玄宫。禺强得之，立乎北极。西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。傅说得之，以相武丁，奄有天下。"不过，《庄子》中的这一段文句，又见于《吕氏春秋》和《淮南子》，为此二书所引用，并且也有文字上的更改。《韩非·解老》篇中的这一段话，也有可能是得之于《吕氏春秋》或者其他的间接途径。而这一段也就是《韩非》书中所能见到的庄子的唯一痕迹了。
韩非的学说与道家渊源深厚，但他只继承老子，而没有涉及庄子，这表明了庄子流溢于百家之外，不为王公大人所器的开始。
二、司马谈司马迁父子
汉初尚黄老，言老而不言庄，庄子寂寞无响又数百年。
西汉初期淮南王刘安召集学者作《淮南子》，及司马谈司马迁父子作《史记》，成哀时期又有刘向刘歆父子编录天下遗书，著《别录》、《七略》，都在不同程度上接触过《庄子》。不过接触都是出于历史性的史事追述和史籍整理。就目前史料看，全汉四百年中，一般学者士大夫言道家时称引庄子或老庄并称的，只有三几处而已。
一是汉初的贾谊。《史记·屈原贾谊列传》载，贾谊能"诵诗属书"，又与晁错一起"明申商"，又"颇通诸子百家之书"。贾谊在长沙作《鵩鸟赋》，其中"且夫天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜"一段，出《庄子·大宗师》。 二是西汉后期的严君平。《汉书·王贡两龚鲍传》："蜀有严君平，依老子、严周之指著书十余万言。"严周即庄周，避东汉明帝刘庄讳改庄为严。
三是西汉末年的班嗣。《汉书·叙传》载，班嗣"虽修儒学，然贵老严之术"。 四是东汉初期的马融。马融为东汉大儒，弟子如卢植、郑玄也都是著名的儒家大师，但马融又能"达生任性，不拘儒者之节"，当时称为"通儒"。《后汉书·马融传》："融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：'古人有言：左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。"其中"左手据天下之图"一句，出《庄子·让王》。
汉人读庄的记载不多，而在学术方面，除了刘安、司马氏父子和刘氏父子出于特殊的著述体例的需要之外，基本是一片空白。陈澧《东塾读书记》说："自汉兴黄老之学盛行，文景因之以致治。至汉末祖尚玄虚，于是始变黄老而称老庄。陈寿《魏志·王粲传》末言：嵇康好言老庄。老庄并称实始于此。即以注二家者而论，为《老子》解义者，邻氏、傅氏、徐氏、河上公、刘向、毋丘望之、严遵等皆西汉以前人也，无有言及《庄子》者。注《庄子》，实自晋议郎清河崔巽始，而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。"所以，终汉之世，庄子寂寞无响四百年。
司马谈，"学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。"汉武帝建元、元封年间仕为太史令。司马谈悯学者之不达其意而师悖，因著《六家要指》，其中论道家说：道家"无为又曰无不为"。这一思想来源于老子。老子"无为无不为"的思想既是抽象哲学上的，又是政治理论上的，司马谈在这里主要以其作为政治理论而加引用。又说道家"以虚无为本，以因循为用"，这一思想也源于老子，但又是后来黄老道德形名家所特别强调之处。又说"窾言不听，奸乃不生"，这一思想本出于形名家，与法家形名家"循名责实，参伍不失"一致，其中也具有鲜明的政治实用性。又说"人所生者神也，所托者形也"，这一思想源于老子的长生久视，属于道家的旁枝，在道家的本体论哲学和政治理论两部分内容之外，属于较为次要的部分。又引文说："圣人不朽，时变是守，"这一句出于《鬼谷子》。总起来说，司马谈对道家学说的阐述，是承袭老子哲学中具有政治倾向的部分，将老子改造、发展为战国黄老道德之术和形名法术之学以及汉初新道家的道家。这个道家最主要的特点，就是司马谈在六家总论中所说的"此务为治者也，直所从言之异路"，即把道家以及所有六家都看作是一种政治理论。在这一点上司马谈与韩非一样，其对待道家中庄子一派的态度，就是因其社会政治主张上的软弱无措，而将庄子排除在道家之外，排除在六家之外，甚至于无需如同荀子那样把庄子放在被批评的范围之内。
司马迁作《史记》，对当时黄老无为的社会风尚十分重视，因此被班固说成是"论大道则先黄老而后六经。"
《史记·老子韩非列传》中所记庄子的思想事迹，也是包含有几个方面的含义。其一，认为庄子的哲学思想来源于对老子的直接继承。司马迁说庄子"其学无所不窥，然其要本归于老子之言"，传赞中又说："庄子散道德，放论，要亦归之自然，"认为庄子学说的核心是老子，是老子的道德思想和自然思想，这是十分正确的。战国时期的学者对于百家学说往往是学无所主，无所不窥，衡量当时学者的流派渊源归属，必须是以他的逻辑、概念和思想体系为标准，而不能依其学自哪一门派。所以韩非、李斯师事荀子，而未能独守儒学；孟子私淑孔子，荀子集百家大成，却可以是儒家大师。庄子生非老子同时，居非老子同乡，却能够归本老子，成为老子道家哲学的正宗继承和与老子并列的早期道家大师。其所以如此，就是因为从庄子的学说内容而非庄子的学无所不窥上看，可知庄子的思想是来源于对老子的直
接继承，而不是取之于后世经过改造的黄老道德之术。司马迁说庄子"其要本归于老子之言"，与他论称齐稷下学派慎到、田骈四人的"皆学黄老道德之术"，及论称申不害、韩非的"学本黄老"、"归本黄老"，严格地划清"老子"与"黄老"之间的区别，是有着重要的用意的。
其二，指出《庄子》书中以寓言、空语为主的特点。认为庄子"著书十余万言，大抵率寓言也"，"《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实"。庄子行文多寓言虚语，这是事实，在这一点上他确实不同于老子和其他诸子。但是庄子行文中的寓言、讠叔诡，是出于阐述弘大、深闳的道的需要，是出于天下沈浊不可与庄语的不得不然。庄子因此在逻辑、抽象思辨和语言文学上都有高于诸子之处。司马迁说庄子大抵率寓言，空语无事实，不似有贬意，但也确无褒意，看来是没有理解道家正言若反的独到特色。
其三，认为庄子也在诸子不同的学说流派之间的互非互绌之列。说庄子"作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒"，"指事类情，用剽剥儒墨"。实际上，所谓诋訿孔子剽剥儒墨，都是庄子旁支余绪，并不是庄子学说的主体。但是这种相互抵距的做法一向为社会所敏感，往往成为好事者之口实，往往能遮蔽真象，使事态流于极端。为此庄子曾极论说："名者公器也，只可以一宿而不可以久处。"司马迁就正是十分不满、不解于汉初学术流派间的互绌，所谓道不同不相为谋的观点，所以他记述了庄子非孔非墨的内容，并且说这是"虽当世宿学不能自解免也"。不过这样一来，司马迁也就没有能进一步理解庄子在抽象思辨上超越个性、超越儒墨的重要之处。在列举《庄子》篇目时，也就不能理解如《齐物论》、《大宗师》、《秋水》、《知北游》等诸篇的价值，而只列举了《渔父》、《盗跖》、《胠箧》等比较次要的篇目。司马迁在《史记·游侠列传》中所引用的"窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存"一语，也并见于《盗跖》、《胠箧》二篇。
其四，对诸子的记载和评价，侧重于史实，侧重于其实用和社会政治实践上的价值。所以司马迁虽了解庄子多寓言空语，仍然从《庄子》书中择取了楚威王厚币迎庄子为相的一段，以表明庄子的真实事迹和为人。而在庄子思想的政治实践方面，则直言"其言光洋自恣以适已，故自王公大人不能器之"。强调人物事迹的真实性及历史在现实中的借鉴作用，强调思想理论的实践实用价值，这是司马迁所具有的"良史"和真正大思想家的优秀品质。
司马迁从政治实践的方面评价诸子，认为不甚实用，难以行于当世的共有二人，一是庄子，一是孟子，都很公允，极有见识。司马迁说庄子"自王公大人不能器之"，这一句话验之以千百年中庄子的承传遇合，竟无一例外。庄子身后，荀子和司马迁是最能评价庄子的二个人，荀子见出了庄子不知人，司马迁见出了他的政治实践上的无所可取。不过，司马迁也没能从正面枳极肯定庄子在抽象思辨上的价值和水平，在这方面，他又同荀子一样有着十分可惜的一处遗憾。
三、郭象和裴頠
魏晋时期崇尚老庄，《隋书·经籍志》记《老子》注者有四十多家。据《世说新语·文学》记载，在向秀以前注《庄子》的已有数十家，当时号称"大畅玄风"。 魏晋时期老庄玄学发生的原因，一是在于有两汉经学的背景。《汉书·艺文志》："后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽。"颜之推说："汉时贤俊，皆以一经弘圣人之道，上明天时，下该人事，用以致卿相者多矣。"(《颜氏家训·勉学》)汉武帝的尊经学，大抵与后来隋唐时期的开科举，"天下英雄尽入吾彀中"意义相同，意在选士，用文而不独守于文。后世唯因循，本末倒置，因成自蔽。由僵化的经学的反动，即成为玄学。
二是由于知识文化的普及下放。《汉书·宣元六王传》：东平王来朝，上疏求诸子及《太史公书》，"上问大将军王凤，对曰：'臣闻诸侯朝聘，考文章，正法度，非礼不言。今东平王幸得来朝，不思制节谨度，以防危失，而求诸书，非朝聘之义也。诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪，《太史公书》有战国纵横权谲之谋，汉兴之初谋臣奇策，天官灾异，地形厄塞，皆不宜在诸侯王，不可予。不许之辞宜曰：五经圣人所制，万事靡不毕载，王审乐道，传相皆儒者，旦夕讲诵，足以正身虑意。夫小辩破义，小道不通，致远恐泥，皆不足以留意。诸益于经术者，不爱于王。'对奏，天子如凤言，遂不与。"此后不久，大臣班斿因在朝中校秘书的机会，招进读群书，"赐以秘书之副"。可见如果不是有特殊的机会，想进读群书是很困难的，所以班固称当时是"时书不布"(《汉书·叙传》)。当时知识文化存于官府而不外传的情况，与西周大概很相近。不过，因为有独尊的经学，可以不在《史记》、诸子之限，逐渐地首先在地方宗族大姓之中，"四世三公"、"四世五公"的有了，《四民月令》中所记述的庄园有了，家传一艺的传统也有了。其次，在京师，既有太学，也就有了来自各地的太学生。因此到东汉末清议之风起来，知识文人由于已脱离在中央集权的控制之外，也就有了由经学转向清议再转向玄学的可能。魏普玄学的发生与汉代经学不同，不是发生在社会的上层，而是发生在社会的中层。
三是由于当时新的政治背景和时代风尚。清议和玄学都是针对着当时的政治背景发生的。不过，清议是出于对当时政治的关心和挽救，玄学则是出于对当时政治的轻蔑和背弃。自汉末桓灵以来，政治上数生变故，名实之间就有很大的矛盾。首先皇帝就有名无实，有识之士见此，不能不有很强烈的震动和深刻的反躬自省。后来曹操所实行的著名的"唯才是举"政策，核心就在名实关系一点上。曹操多次敕令有司申明："夫有行之士必能进取，进取之士未必能有行，""或不仁不孝而有治国用兵之术，"(《魏志·武帝纪》)等等。这与司马迁当时的敏感于"伯夷丑周饿死首阳而文、武不以其故贬王，跖、蹻暴戾其徒诵义无穷"(《中记·游侠列传》)是相同的。曹操即屡次提到汉初及战国时期所谓高祖贪财好色、管仲桓公贼也、萧何曹参县吏也、韩信陈平负汙辱之名有见笑之行、吴起杀妻自信、陈平岂笃行、苏秦岂守信等等。曹操自己也是深自矛盾于名实之间，所作《让县自明本志令》称得上是百转千回。汉初，儒学就有"不可与进取，可与守成"一说，名实已亏，在逻辑上已有断裂，但总算还比较整齐。汉高祖与汉光武帝都是普通农夫出身，但马上得天下后，都能转而用文。自汉高祖、汉武帝、东汉光武帝以来，任用儒者守成守文，各一二百年，都能有一段比较稳定的持续，但这种情况到魏晋时就不同了。魏晋之际，军事上的统一已经完成，但政治上的曹魏与司马晋的斗争却正趋激烈。《晋书·傅玄传》："魏武好法术而天下贵刑名，魏文慕通达而天下贱守节。"马上得天下的一段已经结束，守成守文的第二步却不能够照例展开，知识文化对于政治是游离而去，不是凝聚成为当朝的政治理论，而是弥漫成为一种社会风尚。当时文人士大夫祖尚老庄，视其主上之颠危如同路人。《后汉书·儒林传》："自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下靡不审其崩离。"《晋书·阮籍传》："籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，酣饮为常。"由政治倾向转而成为对个人生命的自我意识，进而就酿成了任情放达的玄学。
魏晋玄学有两个特点。第一，魏晋玄学是在抽象思辨上对老庄的继承，但其思辨理论的水平没有超过老庄，而魏晋玄学继承老庄学说的目的又是借老庄以为己用，为当时士大夫的社会生活服务。王弼《老子·一章注》说："道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。"《老子》此处所说的"玄"，是"同"的意思。文中明白指出"同谓之玄"。"玄之又玄"是说万物之名之实同之又同。而魏晋学者则把"玄"解释作冥默无有，深奥虚无。王弼说"不知其所以，玄之又玄也"，对"玄"实际上没有加以分析解释，而其他人也同样只是照搬"玄"这一字的原文，所谓魏晋时期的玄风、玄学、"三玄"等，皆如此类。后来比如葛洪即以"玄"代称道论的本体，说"玄者自然之始祖，而万殊之大宗也"(葛洪《抱朴子·畅玄》)，尔后"玄"又由此依汉人宇宙构成说被解释作"元"。老子的"玄"就是"同"。老庄讲同，讲一，讲无，本是形而上学中的概念。魏晋学者以"玄"为"玄"，又以"玄"为本体，为虚无，单纯的贵无，而不讲同，不讲一。因此说魏晋玄学对老庄形而上学本体论是借用，不是发展。《抱朴子·疾谬》说魏晋士大夫："终日无及义之言，彻夜无箴规之益，诬引老庄，贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检据，啸傲纵逸，谓之体道。""无及义之言"也可以说是一种抽象，一种形而上学，但魏晋士大夫讲形而上学的目的，却不在于哲学本体论的理论追求，而只是用为可以无穷推演的谈资。西汉初期的崇尚黄老，不是继承老子的本体论而是继承他的政治倾向，所谓清静自正，与民休息，把老子归结为汉初的一种政治理论，并获致了成功。魏晋时期承袭的是老庄形而上学本体论的内容，贵无，尚玄，其结果却离开了道家作为政治理论的汉初传统，而为魏晋士大夫的个人和社会生活的解放如酣饮、裸衣等提供了理论依据。
魏晋玄学的第二个特点，就是在实践上改变两汉时期知识文化为中央集权所控制，与社会上层结合，凝聚成为政治理论的状况，使知识文化游离开政治，而膨胀成为一种社会中层中坚的士大夫的社会文化和人生哲学。
所以，所谓魏晋时期的大畅玄风，表面上是一种形而上学的形式，实际归结依然是社会和实践的。魏晋时期大畅玄风，实际上只是借助博大精深、抽象思辨的道论以促成魏晋时期在思想文化上的全面的精神洗礼。谢灵运说："向子期以儒道为一。"所谓"以儒道为一"就是，形式上是道家的，本质上仍是儒家的。所谓"为一"，不是一于道家，而是一于儒家。所谓祖尚黄老，就是借助老子庄子来重新确立魏晋时代的实践原则、价值标准和行为规范，是以中层士大夫的立场身分，以儒道互补的形式重新奠定立足现实，有所作为的儒家原则的正统地位。从哲学上说，先秦时期老庄以感觉、直觉为基础的宇宙论同时也就是精湛纯粹的形而上学本体论。魏晋士大夫不再继续两汉的元气、元素的宇宙构成学说而直接袭承老庄抽象思辨的形而上学，结果却不但没有在思维水平上超出老庄之上，而且放弃了老庄原有的道论。理微玄远的魏普玄学最终是简化、割裂了老庄的形而上学道论，而将它改造成了魏晋士大夫的一种社会观、人生观和文学艺术观。
自魏正始以后，《老子》、《庄子》、《周易》三书，合称为"三玄"。按照《颜氏家训》的说法，"《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄，"《庄子》列在三玄之首。魏晋时期的学者，著名的如何晏、王弼、向秀、郭象等，何晏、王弼主要侧重于老子，贵无；向秀、郭象主要侧重于庄子，言自然。此外又有裴頠崇有，与王、郭二人相对立。
郭象言自然。郭象《庄子·齐物论注》："无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。"
庄子的"有"和"无"，是形而上、形而下的统一，是抽象本体论和古代物理学的统一。从抽象本体论的方面看，"无"是天地万物的最终根据，是天地万物的普遍联系和统一；从古代物理学的方面看，"无"就是"有"本身，就是天地万物的物质共性和浑沌起源。庄子也讲自化，但庄子是在"道"的物质演变过程之中，在物理学的范围之内讲自化。郭象强调自然、独化，并以此解释庄子"有"和"无"的概念，这就割裂了"有"和"无"的关系，取消了形而上、形而下两方面的相互联系，因而也就否定了"有"和"无"这两个本体论概念独立存在的意义。
《庄子·庚桑楚注》：若无能为有，何谓无乎?一无有则遂无矣。
用物理学上的"无"否定了形上学本体论上的"无"。
《庄子·齐物论注》：有之未生，又不能为生。
否定了"无"，也就继而否定了"有"。
那么天地万物的根据是什么?郭象说："谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎哉?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。"(《知北游注》)又说："生物者无物，而物自生耳。"(《在宥注》)"物之生也，莫不块然而自生。"(《齐物论注》)
在否定了庄子"有"和"无"的本体论概念的同时，郭象也否定了庄子的古代物理学的宇宙论。庄子明白指出宇宙初始的浑沌状态是"有物"，"未始有封"。郭象对此注解说："窈冥昏默，皆了无也。"(《在宥注》)庄子说万物都要复朴归根，同于其初。郭象对此注解说："夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也。"(《田子方注》)"非唯无不得化而为有也，有亦不得化为无矣，是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。"(《知北游注》)
庄子的道论有物理学和本体论两个部分。由物理学再进一步，就成为本体论。但本体论上的"有"和"无"的概念，却不能够再返回来用物理学上的"有"和"无"加以解释。郭象不能明此，不但不能理解本体论的"有"和"无"的概念，也不能理解物理学的浑沌状态和此后的物质演化。在郭象看来，天地万物的一切都是自然、独化而"常存"的。
天地万物是自生，但又不是我生。郭象《庄子·大宗师注》："言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。"《德充符注》："夫我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。"
由"自生"引出"独化"。又由"独化"引出"理"。又由"理"引出了"命"，引出了"天"，引出了"性"。
《德充符注》：其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也。其所为，弗能不为也。
《养生主注》：天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。
《外物注》：性之所能，不得不为也。性所不能，不得强为。
《大宗师注》：物无非天也。天也者，自然者耳。人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。
《齐物论注》：性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。
《逍遥游注》：夫年、知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲矣，而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相 ，天下又何所悲乎哉!夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。
《天道注》：夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣。臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。
《在宥注》：若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下莫匪尔极，而天下无患矣。
总而言之，郭象对于庄子哲学是在三个方面上简化、割裂了庄子哲学：(一)割裂了"有"和"无"之间的联系，形而上和形而下之间联系，本体论和物理学之间的联系。(二)否定了作为形而上学抽象概念的"有"和"无"，将哲学本体论上的问题简化为单纯的物理学上的问题。(三)否定了宇宙物质生化演变过程的"道"的无限运动，从而也否定了万物之所由、万物之所以成的"道"的存在。在郭象自己的哲学思想中，也存在着以下三个方面的严重弊病：(一)认为天地万物的生化既无初始，也无终结，宇宙物质虽千变万变而"常存"，永恒不变。(二)认为天地万物之间不存在彼此谁是谁的根据的问题，有不得化为无，无也不得化为有，万物"性各有分"，"各有本分"，"各任其性"，"万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣"(《齐物论注》)，由此倾向为多元论。(三)在"独化"之后，又进而认为天地万物各有理、有命、有性、有天，"天机自张，受而不知"(《逍遥游注》)，"死生变化，惟命之从"(《大宗师注》)，因之又成为了宿命论。
裴頠崇有。《晋书·裴頠传》："頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈虚浮，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王弼之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。乃著崇有之论，以释其弊。"
裴頠《崇有论》中，论述"有"、"无"的关系一段说："夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。"
庄子的"无"的概念，是兼物理学的浑沌状态和形而上学的绝对同一两者而言。就形而上学来说，"有"生于"无"，"无"是"有"的根据。就物理学来说，"有"就是"无"，"无"就是"有"，"有""无"同一就是"道"。所以从道论的整体上看，"无"并不是孤立的。
裴頠从物与物的物理学角度上，认为无不能生有，以崇有命题，否定以无为本，这实际上与庄子在物理学方面的"无"即是"有"、"有"则自存的思想并不矛盾。但是庄子又能进一步在抽象的形而上学的高度，建立"有"和"无"的本体论概念。裴 却以器、匠比喻"有"、"无"，用否定"无"的方式来崇"有"，这就和郭象一样，是把庄子哲学予以简单化了，从而失去了庄子形而上学抽象思辨的性质。 魏晋玄学中的学者，表面上看是继承了先秦道家抽象思辨的本体论学说，实际上是借此重新奠立因两汉经学而僵死的儒家人道原则，奠立主要代表社会中层文人士大夫阶层的社会和人生实践理论。即以抽象的本体论而言，魏晋学者对先秦道家本体论的注解和阐述，大抵是从形而下的物理方面给出，因此在逻辑上就不能避免地出现其表面上形而上，实际上形而下的矛盾。
比如较裴頠略早的魏正始中的王弼。王弼贵无，主张以无为本。王弼注《老子·四十章》"天下万物生于有，有生于无"句说："天下之物皆以有为生，有之所始以无为本，将欲全有必反于无也。"又所著《老子指略》中说："《老子》之书其几乎可一言而蔽之，崇本息末而已矣。"又所著《大衍义》(韩康伯《周易·系辞注》引)说："夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"这些论述都确切地表明王弼是贵无的。但是另有一处记载却反映出了王弼贵无说的矛盾。
何劭《王弼传》(又见《世说新语·文学》)："裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：'夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。'"王弼的这一段解释，在逻辑上可以说是很有光辉，能得老庄真迹。老子庄子即再三申述道的有言无言，有名无名。依王弼所论，老子恒言无，实为有者。孔子不讲无，是真体无。这在逻辑上并不错。但是王弼既承认孔子为圣人，就应该如孔子那样，对于无"莫肯致言"，不讲无。而实际上王弼却像老子那样再三地讲无，讲贵无。王弼究竟是真无，还是假无，就成为矛盾。
与王弼同时的裴徽是裴頠的叔祖父，后裴頠作《崇有论》，在社会风气上是针对何晏、阮籍、王弼的，在玄学上则是具体针对了王弼的。(参《晋书·王衍传》)王弼贵无，裴頠崇有。按照汤用彤的说法，向秀和郭象表面上看虽然讲无，实质上也是崇有的(汤用彤《魏晋玄学论稿》)崇有与贵无二者虽是对立着的，但在与时俯仰，在思想理论和社会风尚的建立与匡正，在人道实践的归结上，却是完全一致的。这就如同早期儒家大师中孟子的言性善与荀子的言性恶一样，立论上虽然正相对立，但在思想体系和学说本质上，并无不同。
四、对庄子人格和精神境界的评价
如果说两汉(董仲舒、京房、马融、郑玄、虞翻，以及张衡、王充等人)的宇宙构成说是先秦形而上学的没落，那么魏晋时期对于早期儒道义理形而上学探讨的再次恢复，却同样没有使古代形而上学发展到更高水平。魏晋学者的崇尚老庄，只是对老庄形而上学的借用。从其最终归结的注重现实生活，注重及时行乐，以及对自身人格和生命的反省上看，它实际上是假借了老庄道家的名义，而沿着楚汉以来儒家的人道和实践原则重新开辟出了一个儒家的新境界。
魏晋学者没有使老庄的道家哲学在形而上学抽象思辨上更加提高一步，甚至于本没有理解老庄形而上学的真正含义。唐君毅《中国哲学原论》说："向秀、郭象注《庄子》，言自然、自尔，言独化，都是魏晋玄学中之最重要者。《庄子·齐物论注》明不是论特殊具体之物所以成之物理，而其否认有主宰万物使物生的'天'之存在，谓天为万物之总名，即明见他不要追求万物共同的客观原因，或万物之所以存在之理。"
牟宗三《才性与玄理》也说："《崇有论》以物类之存在为'有'，而以'有'之不在之'非有'为'无'，此种客观之实有论与道家所言之无完全不相干。道家不自存在之有之否定而显无，而是自巧伪造作之'人为之有'之否定而显'无'。此完全是主观修养上之学问，是精神生活上达至自由、自在、自我解脱之自然之境之学问。裴頠将此种学问上之有、无、玄，转移至由客观存在上而言有无，故全成为不对题。"又所著《中国哲学十九讲》说："郭象能冥契'当下即是'，而似不能圆解'有生于无'之一义。其言'无既无矣，则不能生有'，此语显然说得太死杀，而不知据'无为而无不为'之义以会通'无之生有'也。此即落于边见，而非圆唱。"
汤用彤认为向秀、郭象注《庄》是崇有论，大抵也是因为魏晋玄学最后归结成为一种独特的社会生活实践，而非纯哲学本体论学说。
魏晋玄学对于古代文化的发展，是对先秦楚汉以来儒家人道和实践原则的发展，是对老子学说中政治倾向、对庄子学说中人生观、艺术观的发展。但是对于道家形而上学的道论，对于庄子的哲学学说整体而言，就不是发展，而是改造。
自魏晋以后，庄子对于后世的影响和后世对于庄子的继承主要即限于人生观和文艺观两个方面。后世对庄子的注意集中表现在对庄子人格和精神境界的评价上，而对于庄子的形而上学本体论，则自始至终忽视不见。
历代肯定庄子在文学艺术上的贡献的，唐代比如散文家韩愈、柳宗元。
韩愈《进学解》："《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩，下逮庄骚，太史所录，子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓宏其中而肆其外矣。"
柳宗元《答韦中立论师道书》："本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之《谷梁氏》以厉其气。参之《孟》《荀》以畅其支，参之《庄》《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之《太史》以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。"
宋代比如苏轼。苏轼少年时读《庄子》曾经说："吾昔有见于中，口未能言，今见是书，得吾心矣!"(苏辙《东坡先生墓志铭》)
明代比如杨慎。杨慎《杨升庵外集》中说："庄周、李白，神于文者也，非工于文者所及也。文非至工则不可为神，然神非工之所可至也。"
清代比如宣颖、林云铭、吴世尚、胡文英、刘凤苞、郑板桥、金圣叹、刘熙载等人。
金圣叹《三国志演义序》说："余尝集才子书者六，其目曰：《庄》也，《骚》也，马之《史记》也，杜之律诗也，《水浒》也，《西厢》也已。"
刘熙载《艺概·文概》说："《庄子》文看似胡说乱说，骨里却尽有分数。彼固自谓猖狂妄行而蹈乎大方也，学者何不从蹈大方处求之?"《艺概·诗概》说："诗以出于《骚》者为正，以出于《庄》者为变。少陵纯乎《骚》，太白在《庄》《骚》间，东坡则出于《庄》者十之八九。"又说："滔滔汩汩说去，一转便见主意，《南华》、《华严》最长于此，东坡古诗惯用其法。"
庄子对于后世文学的影响极大，后人评价甚高。但庄子自己是并不赞成有独立本性的文学的。《庄子·德充符》中庄子与惠施辩，庄子指责惠施说："道与之貌，天以之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。"庄子反对人有独立的情感以及文学、哲学等学术活动，是十分显见的。
在南北朝时期，庄子主要还是被看作"子学"中的一家，而非文学。《昭明文选序》中说："老庄之作，管孟之流，盖以立意为宗，不以文章为本。"是把《庄子》放在"文选"的考虑之外的。但到唐宋以后，往往有人把《庄子》作为散文读本，又往往有人将庄子与屈原并称，把《庄子》与《离骚》并读。到清代，方人杰有《庄骚读本》，钱澄之有《庄屈合诂》，都是庄屈合刊，《庄子》完全被看待成一部文学作品。
历代能够理解和肯定庄子的人生观，对庄子的人格和精神境界予以评价的，魏晋时期比如嵇康。嵇康《与山巨源绝交书》说："老子、庄子，吾之师也。"又说："又读《庄》、《老》，重增其放。"
宋代比如胡仔。胡仔《苕溪渔隐丛话》说："读《庄子》，令人意宽、思大、敢作。"
明代比如陈子龙和陆西星，清代比如胡文英、陈忱和王先谦。
陈子龙《陈忠裕公全集·庄周论》："庄子乱世之民也，而能文章，故其言传耳。夫乱世之民，情懑怨毒，无所聊赖，其怨既深，则于当世反若无所见者。忠厚之士未尝不歌咏先王而思其盛，今之诗歌是也。而辨激悲抑之人，则反刺诟古先以荡达其不平之心，若庄子者是也。"
从心理分析上给予庄子以理解和肯定，虽然不能观见庄子道论的整体和哲学本体论的本质，但已是后代文人学者所能做的最大努力。宋明以来文人士大夫长于对人物的人格和精神境界进行心理和情感上的分析，在这一点上陈子龙的《庄周论》具有比较典型的意义。
陈子龙另有《谭子庄骚二学序》一文，说："战国时，楚有庄子、屈子，皆贤人也，而迹其所为绝相反。庄子游天地之表，却诸侯之聘，自托于不鸣之禽，不材之木，此无意当时者也。 屈子则自以宗臣受知遇，伤王之不明而国之削弱，悲伤郁陶，沈渊以没，斯甚不忘情者也。以我观之，则二子固有甚同者。夫庄子勤勤焉欲返天下骊连赫胥之间，岂得为忘情之士?而屈子思谒虞帝而从彭咸，盖于当世之人不数数然也。予尝谓二子皆才高而善怨者，或至于死，或返于无乎有之乡，随其所遇而变耳。故二子所著之书用心恢奇，逞辞荒诞，其宏逸变幻，亦有相类。"
陆西星《读南华经杂说》说："太史公论大道，则先黄老而后六经，的有真见，未可轻议。儒者谓其是非颇谬于圣人，此一边说也。庄子所谓'且也相与吾之耳已，讵恶知吾之所谓吾之乎!'学问只一个究竟，性命是切己的经纶。颜渊问为邦，哪里去试?只一心斋坐忘，却终身得力，受用不尽也。"
孔、孟、荀等人在先秦开放的环境下奠立了早期儒家政治学说，汉武帝时儒学与汉代政治实践得到结合。既已结合，儒家在诸子中的独尊地位建立了，开放环境也结束了，早期儒家的自主性创造性也不再成为需要。自有真龙天子在耳，群臣将顺不暇，亦何所论?陆西星所说看似愚昧，但却自有一番深刻的含义。
胡文英《庄子独见》："庄子最是深情，人第知三闾之哀怨，而漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。"
陈忱《水浒后传原序》："嗟呼!我知古宋遗民之心矣。穷愁潦倒，满腹牢骚，胸中块磊，无酒可浇，故籍此残局而著成之也。昔人云：《南华》是一部怒书，《西厢》是一部想书，《楞严》是一部悟书，《离骚》是一部哀书。今观《后传》之群雄激变而起，是得《南华》之怒。"
胡文英、陈忱和陈子龙一样，从心理情感和人格反省上，从古人所谓"圣贤发愤之所为作"上理解庄子。
王先谦《庄子集解序》说：庄子"恒假至论以修心，此岂欲后世行其言者哉?嫉时焉耳。其心已伤，其词过激。设易天下为有道，生殆将不出于此。后世浮慕之以成俗，此谈生书者之咎，咎岂在书哉!"
胡远濬《庄子诠诂》中解《庄子·天道》篇"悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情"一句，引欧阳修语说："悲夫一语，不尽有态，是庄子语。"解《达生》篇"悲夫，世之人以为养形足以存生"一句，引吴汝纶语说："吴汝纶曰：悲愤沉痛!"解《山木》篇"今处昏上乱相之间"一句，引梅曾亮语说："庄周、屈原、司马迁皆不得志于时者，之所为也，皆怨悱之书也，然而庄周之怨悱也隐矣。"解《则阳》篇"夫力不足则伪，知不足则欺"一句，引马其昶语说："马其昶曰：柳宗元谓博如庄周，哀如屈原。又曰：参之老庄，以肆其端。案其博也，正其哀之所激而肆者。刘勰并韩柳皆以屈原介庄周、司马迁之间，鸣呼!此深知庄子者也。" 王先谦和胡远濬二人也都是能够从人格和精神境界上，对庄子其人其书予以充分的理解和肯定。
又近代学者秦毓鎏从他自己对于人格和人生的亲身体验上领会庄子，从而认为庄子"卓然成家，而为神州哲学之宗"。这一评价代表了庄子身后一直到秦毓鎏时为止，后世文人学者从人格和精神境界上理解庄子，所能给予庄子的最高评价。
秦毓鎏狱中作《读庄穷年录·自序》说："世之论庄子者，或曰宗老，或曰尊孔，吾皆以为不然。宗老之论，发自史迁，后之人多从之。然观《天下》篇周之自述，道术 出乎关尹、老聃之上，其于老聃之死，且以遁天倍情讥之，谓之宗老，周岂任哉!言尊孔者出于儒家者流，苏子瞻、王介甫至谓其推尊圣人，自居于不该不偏一曲之士，其于庄子，去之远矣。吾统观全书，未尝无推重孔子之处，亦间有不足词。谓之尊孔，不可；谓之黜孔，亦不可也。至韩退之谓周之学出于子夏，其言无可考证，殆不足信。然则庄子者果为何如人乎?吾则曰：庄子者，负绝世之知，而兼过人之情，处乱世不自得，高言放论以自快其意者也。惟其情之过人，故受情之累也深。彼知情之累我，以我有生，欲求解脱，非拔本塞源不可，是以堕肢体，窒聪明，一生死，忘物我，浑成毁，同是非，绝情去知，同于大通，体逝合化，无所终穷。斯其为说，发前古之所未发，卓然成宗，而为神州哲学之家，谓之大知，谁曰不宜。"
五、空前绝后往而不返
汉晋以来学者对于庄子的态度，可以分为三种倾向。(一)抑老庄。(二)尊老庄，抑孔孟。(三)儒道互补、合一。主张尊老庄抑孔孟的，比如唐代的李商隐，明代的陆西星。主张儒道互补、合一的，比如宋代的苏轼、苏辙兄弟。抑老庄的，比如宋代的叶适、黄震，明代的宋濂，清代的洪亮吉等。
叶适《水心文集·论庄周》："知圣人最深，而玩圣人最甚，不得志于当世，而放意狂言，其怨愤之切异于屈原者鲜矣。然则人道之伦颠错而不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死饥食渴饮之大节，而付之傥荡不羁之人，小足以亡身，大足以亡天下，流患盖未已也。"
黄震《黄氏日抄·诸子》卷五十五："《庄子》之可录者固过于《老子》，然其悖理者则又甚于《老子》。盖《老子》隐士之书，而《庄子》乱世之书也。"
宋濂《诸子辨》：庄子"其书本老子，其学无所不窥，其文辞汪洋凌厉，若乘日月，骑风云，下上星辰而莫测其所之，诚有未易及者。然所见过高，虽圣帝经天纬地之大业曾不满其一哂，盖仿佛所谓'古之狂者'。惜其与孟轲氏同时，不一见而闻孔子之大道。苟闻之，则其损过就中岂在轲之下哉!鸣呼!周不足语此也!孔子百代之标准，周何人，敢掊击之，又从而狎侮之!自古著书之士虽甚无顾忌亦不至是也。周纵日见轲，其能幡然改辙乎?不幸其书盛传，世之乐放肆而惮拘检者莫不指周以籍口，遂至礼义陵迟，彝伦斁败，卒踣人之家国，不亦悲夫!金李纯甫亦能言之士，著《鸣道集说》，以孔孟老庄同称'圣人'，则其沈溺之习至今犹未息也。异说之惑人也深矣夫!"
洪亮吉《晓读书斋录》："汉儒重老子，次则文子，而绝不及庄然。盖老子、文子之道可以治天下，而庄、列不能也。汉儒采二家之语亦最多，自君相以至处士皆然，其尊老子、文子也，并过于孔、颜。自黄初以后，崇尚玄虚，而遂无有言及老子、文子者矣，君相之好尚而风俗之媺恶，人心世道之淳漓即系焉。老庄文列四子，实三代以后治术学术兴替分合一大关键。老子、文子上承黄帝开西汉之治者也，庄子、列子则下导释氏启魏晋六朝之乱者也。唐玄宗时升老庄文列四子之书为经，而无所区别，此开元天宝治乱之所以分也。"
又《文献通考·经籍考》卷三十八引晁氏论庄子曰："自孔子殁，天下之道术日散，老聃始著书垂世，而虚无自然之论起，周又从而羽翼之，掊击百世之圣人，殚残天下之圣法而不忌，其言可谓反道矣。自荀卿、扬雄以来，诸儒莫不辟之，而放者犹谓自游方之外，尊其学以自肆，于是乎礼教大坏，戎狄乱华，而天下遂横流，两晋之祸是已。"
以上五处，都是从庄子对后世社会的影响上反对庄子，而对于庄子的"悖理"、"乱世"的批评，在认识上又没有超过荀子的"庄周之徒滑稽乱俗"。其中只有叶适所说庄子"知圣人最深"，宋濂所说"然所见过高"，"诚有未易及者"，黄震所说"可录者固过于老子"数句，还不无辟见。
总而言之，后世对庄子的评价基本上不出以下两个方面：(一)尊庄子的，基本上是对庄子学说中所反映出的庄子人格和精神境界部分的理解、继承和肯定，其中包括引以为文艺美学的一类；(二)抑庄子的，基本上是从庄子对后世社会的实际影响上反对和否定庄子。自荀、韩、司马氏父子，到班嗣、马融、嵇康、阮籍已是如此。班嗣以仁义世教为缰锁羁绊，行己持论贵老庄之术，于庄子取其"绝圣弃智，归之自然"。马融在饥困之中，用老庄生贵于天下的思想，引庄子，认为不可"以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯"。观其行事，为梁冀草奏李固，作《大将军西第颂》，前授生徒后列女乐，达生任性，好鼓琴吹笛，本是一个类似汉初叔孙通那样的人物。嵇康、阮籍放达任性，非毁礼法名教。此数人对于庄子的继承都是最后归结到其自身的"行己持论"一点，归结到士大夫这一社会阶层人士的个人生活和个人情感志趣上。一直到北宋苏轼，居朝中为官，为一党领袖，仕宦之暇，个人生活上凡诗、文、书、画、茶、酒、棋、琴，儒、道、释无所不通，成为传统文人士大夫多重性格的典型和楷模。不过所有这些，不论是卓绝于世还是形成了广泛的社会思潮风尚，对于庄子的学说整体都只是庄子的皮毛遗绪，得其形似，而并不得其真。
庄子哲学的后世影响及后世对庄子哲学的改造，正如黄郛所说，是"道家援之以入道，儒家挈之以合儒，释家又引之以证释。千歧百出，淆乱是非，豪夺巧偷，莫知所可。"(黄郛《吕惠卿〈庄子义〉序》)历代学者释解庄子意旨的虽然很多，但基本上没有超出郭象、成玄英的套路。而郭象本儒者，为庄子作注，成玄英本释家，又从而为郭注作疏，咄咄怪事。《庄子·逍遥游》："鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。"满腹而已，至于河水之远近多寡，非偃鼠所能知。
当代学者李泽厚认为，庄子"讲的主要是齐物我，同生死，超利害，养身长生"；"保身全生"是庄子的"根本主张"；"庄子的兴趣并不在于去探究或论证宇宙的本体是什么"，而"只是为了要突出地树立一种理想人格的标本"，即"人的本体"；至人、真人、神人"是庄子哲学的最后制高点"；"魏晋玄学提出的人格本体论是庄子哲学的一种发展"。又说："就实质说，庄子哲学即美学"，"从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，似不如从美学上才能真正把握住庄子哲学的整体实质"（李泽厚《漫述庄禅》)等等。
李泽厚所说的魏晋的和美学的庄子，实即延承汉晋以来偏重于庄子人格和精神境界，和对庄子进行借用和改造的历代文人士大夫的传统方法，从对庄子哲学的后世影响的考察上评价庄子。这样的评价庄子，自然就要有"不过满腹"的偏颇。这样的对庄子的整体把握，当然不能是真正整体的把握。所以李泽厚就并没有真正理解先秦道家一派的真实本质，没有真正理解老子和庄子的异同关系。因此而以《老子》为兵书，老子既成为兵家，庄子将着落在何处，就当然要"似乎总有点别扭"。最后庄子终于被降格放到魏晋，在五个世纪以后的儒道互补上扎下根基。李泽厚作《孙老韩合说》，又作《漫述庄禅》，以孙解老，以禅解庄。李泽厚作《孔子再评价》时，提出儒家"实践理性"的概念，但对于道家却不能措一辞，他的"中国古代思想史论"的体系框架缺少了道家一脉，不能不是一个严重的缺失。
李泽厚用郭沫若说，认为"颜渊则似乎更重视追求个体人格的完善，'一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐，'终于发展出道家庄周学派"。其实颜回少壮夭折，先于孔子而死，他是不是被允许有自己的弟子，已很难说，更不要说他与庄子前后时代相跨甚远。而如果单从个体人格上推测二者的师承，这本身就过于浪漫。大抵战国中后期学者，往往能集百家大成，学无所主，无所不窥。孟子耿怀于师道继承，自报家门，是有特殊的目的的，但孟子已是私淑，而非嫡传。孟子以后学者，就往往不自记也无法记其师承渊源了。所以对于荀子、庄子、韩非等人，了解其师承只是一个方面，更重要的是要对其学说进行内在逻辑、概念和体系上的分析，从而判定其学说归属。况且古代士人多有进则与同类、苍生同乐，退则归隐于天地自然的潜在性格，不仅仅限于颜渊、庄子二人专有。古隐君子，远有伯夷、叔齐，近有介子推、屈原。孔子自己也屡有"吾予点也"、"道不行，乘桴浮于海"的话。西汉杨恽任情自娱，人生行乐，即以孔子"各言尔志"为口实。认为庄子出于颜回，不如说庄子出于孔子更为直接。汉初贾谊本学《诗》《书》，又明申商，及其贬在长沙，不自觉地又要想到生死浮休，时岁流逝，吉凶不测等等。甚至于秦相李斯在临刑时也要说："吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎?"说庄子出于颜渊，等于可以说庄子出于法家。
李泽厚一方面说："先秦各派哲学基本上都是社会论的政治哲学，道家老子亦然，"李泽厚《孙老韩合说》)一方面又把庄子作为美学看待，而不是作为政治哲学，这是自相矛盾。
庄子本"蔽于天而不知人"，从理想人格、人的本体上限定庄子，不啻缘木求鱼。
李泽厚说："道家在整个中国古代社会中，始终是作为儒家的对立的补充物才有其强大的生命力的。"(李泽厚《孔子再评价》)"庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充，补充了儒家当时还没有充分发展的人格心灵哲学。"(李泽厚《漫述庄禅》)
其实道家作为儒家的互补因素，是汉晋以后的事情，而汉晋以后的道家，又是经过后世社会选择改造的道家。先秦时期道家是与儒家平行并列的，儒道二家各有其独立的逻辑和本性，各有其发生的原因和存在的理由。秦汉以后，儒家经过了"罢黜百家"，道家也经历了各种各样的流传继承。但作为道家最重要内容的庄子的形而上学本体论，却始终没有得到理解和注意。而后世各种各样的所谓道家或道教流派，则实际上已被包罗在儒家的原则之内，成为儒家传经的一个部分。
德国学者马克斯·韦伯所著《儒教与道教》一书有三个特点：(一)侧重于对儒教与道教的社会学研究，而非形而上学和逻辑学的研究。(二)其主要内容，是论述儒教与道教，而非儒家与道家，侧重于中古以后历史的研究。(三)对道教的论述，侧重于神秘主义、长寿法等宗教倾向，认为"至道之精，不生不死"是讲长寿法，认为从"无"到"无为"又到"无言"是典型的神秘主义。所以，马克斯·韦伯与李泽厚一样，其对于庄子的研究，是研究了庄子的后世影响，而非庄子学说本身。就其为中古以后的道教，就其为魏晋以后的人格本体，魏晋以后的美学，是允当的。但是庄子的后世影响同时也就是后世对庄子的选择和改造，由此而又反观庄子，则迂远失真，必不达矣。
先秦诸子百家都是在探求真理，即探求世界万物的根据和原则中建立各自的理想和学说的，但是在儒墨道各家及后学支脉中，庄子明显地不同于其他诸子，甚至于不同于老子。老子学说中有鲜明的政治倾向和政治目的。庄子虽然也有自己的社会观、人生观，但他的中心，他的至足之处却是形而上学的、纯粹抽象思辨的哲学本体论。庄子是以抽象思辨的本体论，而非具体某种政治主张，来实现他对宇宙万物的根据和原则的探求的。庄子对于中国古代文化的最重要贡献，也正是在于他对于抽象思辨的哲学本体论的独到关注。
儒学在孔子之后，尤其是在"罢黜百家"之后，支脉层出，义理更生，孔、孟、荀虽不尽同却能源远流长，而庄子却只有后世对他的不理解，对他的改造。在中国古代，没有任何一个朝代，没有任何一个学者，能对庄子核心内容的形而上学本体论予以发明、发展。战国时期的形而上学的庄子是真实的存在的，但庄子的后世继承却是一条虚线。庄子终于因为他的形而上学本体论，他的追求宇宙万物的最终原因，他的逍遥无为之侧， 洋自恣以适己，而空前绝后，往而不返。
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