自由的大道 　　自由的大道 　　――《庄子》内七篇自由境界的探讨（落庵） 　　从来研究《庄子》者，各执一词，莫衷一是，因其书环玮，其词参差。本文欲寻一方便法门，仅就《庄子》内七篇的材料，对其所言人的自由的问题，作一系统阐释。《庄子》内、外、杂篇的作者、年代问题，历来没有定论，本文也不打算作专门的探讨。但我以为，《庄子》内七篇的思想有一个比较完整的系统，不论其作者为谁（极可能出自一人之手），就其思想深度而言，足可以为一代宗师。他是中国哲学史上第一个比较全面地提出个人的自由问题，并作出系统的阐述的。其实，纵观庄子全书，也总是在围绕着个人的自由这一中心问题展开的。 　　下面，我们首先看一看，在《庄子》内七篇中，自由这一问题是怎样提出的。 　　一、“知”的质疑与问题的提出 　　西方哲学家培根曾讲过：“知识就是力量。”由“知识”的进路解决人的“自由”问题，不失为一路径。儒家的圣人孔子也曾说过：“知者不惑。”知识在某种程度上可以解决人的困惑。从这一点上说，孔子所说的“知者”之“知”，其意义可以是非常宽泛的，甚至可以包含培根所谓“知识”。当然，孔子之“知”毕竟往往落实在“知礼”、“知人”上，进而最终达成“克己复礼为仁”的“仁者不忧”的境界。 　　庄子同样关注“知”，但是却首先对人的知识的能力表示了怀疑。一方面，我们的“知”是有限的：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）个体生命的有限性决定了个体之知的有限性，以有限之知焉能达到“不惑”的自由！另一方面，“知”的发生是不必然的，是偶然的：“夫知有待而后当，其所待者特未定也。”（《大宗师》）“知”有其客体，有其发生的环境，然而“知”的主体对于客体、环境的遭遇是不必然的，这就决定了“知”的发生的偶然性。以偶然之“知”又焉能达到“不惑”的自由！ 　　这是在一个比较宽泛的意义上讲“知”，所谓宽泛，以“经验”言也。不过，庄子讨论更多的是价值判断意义上的“知”：所谓“是非”、“大小”、“寿夭”、“正处”、“正味”、“正色”、“仁义”等等。这就涉及到人与人之间的问题：有没有一个共通的价值判断的标准？这一点上庄子是悲观的。《齐物论》中有这样一个颇似于惠施的命题的命题：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”庄子这样说，并非是为了惊世骇俗而至于纠缠于是是非非无穷之辨的境地，如《天下篇》对惠施的批判：“骀荡而不得，逐万物而不反。”这里无非在强调人与人之间的“知”的差异性，进而否定有所谓天下之“同是”的共通的价值判断标准。上面我们提到过“知”有其所待的偶然的环境，这个“环境”，既包括地理的或自然的环境，也包括人文的或社会的环境，同时还有主体的自身条件，譬如“耳聪”、“目明”等。如此这般加诸人心，就构建了每个人的价值判断标准，这就是“成乎心”，所谓“成心”是也。每个人的境遇是不必然的，也是不必同、抑或必不同的，他所“成乎心”者也是不必然、不必同、必不同的。如果每个人各随其成心而师之――师心自用――的话，那么，甚至连泰山与毫末之大小、殇子与彭祖之寿夭，这样一些看似一目了然的问题也不能获得一个统一的判断标准。究其实，则是在说“是非”的价值判断：“故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）标举儒、墨，以其为时代的显学也。儒、墨各执其所谓“同是”、“同非”以相是非，在庄子看来，皆出于“成心”；而儒、墨所追求的“同是”、“同非”，在庄子看来也不过是“劳神明为一”（语见《齐物论》），就象“朝三暮四”的猴子。那么，庄子的是非观又怎样呢？暂时还不知道：“自我观之，仁义之端、是非之途，樊然淆乱。吾恶能知其辨！”（《齐物论》） 　　看来对庄子来说，由普泛所谓“知”开启“不惑”的自由之路是堵塞了。知是有限的、偶然的，人与人之间的知的同一性是不可必、不可能的。但庄子又说：“有真人而后有真知”（《大宗师》），所谓“真知”是什么？朝三幕四的猴子是“劳神明为一而不知其同”，这里，“同”又指什么？ 　　二、老子的“道”及其为庄子所施设的方便 　　由“知”而“不惑”地通往自由的路被蔽塞了，那么，庄子的自由之路又从何处开启呢？至此，我们不得不回到道家的始祖――老子。正是老子的“道”为庄子的自由之路提供了一种方便法门。 　　老子更象是一种古老智慧的表征，他让我们联想到西方哲学的古老智慧的表征者，如泰勒斯，如毕达哥拉斯。老子的古老智慧吟唱道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强名之为大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”但所谓“先天地生”、“天地母”，意义始终是在晦暗中，它究竟能给我们提供多少“道”的意义的积极的信息，也始终是个未知数。或许，道本身就是不可究诘的？一切究诘与追问，都只是“强字”、“强名”。而“强字”、“强名”加诸“道”的可名言的意义，却是对“道”之“常”的违背。 　　那么，道是什么？道是无。无是什么？无是自然。自然是什么？ 　　老子说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”人、地、天、道、自然，岂止“四大”，莫非“五大”乎？非也，自然未居其一，自然，只是自己这样。其实，也未见得有“四大”，只有三大：人、地、天，自己这样。“三大”也未必有，只有一大，就是自然，自己这样。不过，老子此语言说的“眼”在于“人”――“人居其一焉”。 　　老子以“强名”、“强字”的方式用名言赋予道以很多意义。这种“强名”、“强字”的方式对于“道”来说只有消极的意义，而对于言说者来说，却有积极的意义，就是说消极意义的道对言说者是有“用”的。就象司马谈在《论六家要旨》所说的：“以无为为本，以因循为用。”老子讲一个“反者道之动”，就讲一个“弱者道之用”；讲一个“常有”、“常无”，就讲一个“有之以为利，无之以为用”；讲一个“道常无为而无不为”，就讲一个“侯王若能守之，万物将自化”；讲一个“归根曰静”，就讲一个“致虚极，守静笃”。这是由“道”所带来的对现实的、世俗的人的自由之路的观照。庄子无疑继承了这种观照。 　　所谓“无”，所谓“万物之母”，这种在名言意义上对道的特征的方便表述，为庄子所现成地接受。但对于“所指”的意义，庄子则有自己的观照。 　　三、“地籁”：给予的道的启示 　　《齐物论》开篇以南郭子綦与颜成子游的一段问答，引出了关于“人籁”、“地籁”、“天籁”的描述。庄子行文，有实写，有虚写。这里，“地籁”是实写，其他两者是虚写：“人籁”在于引出“地籁”，“天籁”则是对于“地籁”的进一步总结。看庄子如何写“地籁”： 　　夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之寥寥乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，……前者唱于，而随者唱吁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？ 　　所谓“地籁”，就是风吹万窍所发出的声音。风就是“气”之动，“气”主于虚空而立言。在没有风的状况下，我们对虚空之气没有感觉。而在有风的情况下，我们感觉到的是山中林木的起伏，万窍的怒号，以及大风渐息时小草动摇的状态。然而，我们看得的、听到的是如此这般，得到的信息却是“有风”，是虚空之气在鼓动。而脱离开此诸般具体的情状，虚空之气则无处立言。这就是“地籁”所给予庄子的道的启示，如“天籁”所表述的：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，努者其谁邪？”“气”之虚足以表征道之无，“努”诸物足以表征道之为“万物之母”――“造物者”是也，风之流行足以喻造化之发用流行，“万窍怒号”也足以喻万化流行中的诸物的情态。这是对“地籁”的譬喻的表征作一个形式的说明。 　　在《大宗师》中，庄子有一段对“道”的直接描述：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”说得很有意思，若即若离，欲言又止，欲罢不能。这样的表述，很容易看到老子的古老智慧的痕迹，是庄子对老子的“归结”。此归结，有“返本”，但更多地具有“开新”的意义。庄子更多地寄予道以人的祈向与诉求的意味。如《齐物论》开篇之所以引出地籁，恰恰始于子游对子綦的“形如镐木”、“心如死灰”的问难。万窍怒号中的风的虚空（“无”）与游弋的自由自在（“造物者”）正是人的心境的写照。那么，它的实际的内容怎样？ 　　四、“心斋”、“坐忘”：心之虚、无状态与道 　　上文我们说庄子的“道”最终落实在“形如槁木”、“心如死灰”上。“形如镐木”、“心如死灰”就是《大宗师》所说的“离形去知”，由此，心灵达到一种绝对的虚、无的状态，这就是“道”的状态。 　　我们也提到过庄子对于“不惑”之知的失望，对知之有限性、偶然性及人与人之间的知的差异性的深刻体会。“知”是为解决不知而惑的境遇的，而“离形去知”则换了一个思考方式――无知正可以无惑！价值判断标准的差异取决于“成心”，“心如死灰”则取消“成心”，不作价值判断：无所谓大小、寿夭、是非、仁义、正处、正味、正色，也无所谓一与不一，更不必“劳神明为一”。这就是心所达到的“无”的状态，也就是“道”的状态。 　　《大宗师》讲述了颜回由忘仁义、忘礼乐而至于“坐忘”的进境。何谓“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”“大通”就是“道”。 　　《人间世》又有所谓“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋。”“听之以心”，是人的特征，由此而有声音之“美丑”、“善恶”，如孔子闻韶乐，三月不知肉味，是因为孔子用“心”去听了。三月不知肉味，是否是价值判断或审美判断对心灵的宁静的“蛊惑”呢？也许是的。于是庄子说“听之以气”，此气与“地籁”所谓“大块噫气”，同曲同工，都是“虚而待物者也”。无是无非，无善无恶，无美无丑――虚――这就是心灵的斋戒。 　　庄子所谓“真知”，就是指心灵的绝对的虚、无状态而言，而所谓“道通为一”之“一”、“劳神明为一而不知其同”之“同”，就是取消价值判断后对生死、寿夭、是非的超越，本无所谓“同”与“不同”、“一”与“不一”。 　　此为“道”的“无”的特征。下面谈一谈“道”的“万物之母”――造物者――的特征。 　　五、“造物者”与道 　　老子有一个“天地之始”、“万物之母”的说法，在庄子，与此相配称的，也讲一个“造物者”。 　　《齐物论》中有这样一段很有意思的追究：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这段话可以说是对老子第四十章讲的“天下万物生于有，有生于无”的回应，抑或诠释，也可以说是庄子对老子的道所作的归结。庄子此语并非在作一个“鸡生蛋”或“蛋生鸡”的“劳神明为一”的究诘，如其如此，就是“知”的谮妄。《齐物论》有云：“日夜相代乎前，而莫知其所萌。”何谓？《德充符》释云：“日夜相代乎前，而知不能窥乎其始也。”朝来暮往，莫名其妙，这就是造化，就是自然，那么，“造物者”呢？ 　　《逍遥游》中的一则寓言讲述了“藐姑射之山”的“神人”：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰肯弊弊焉以天下为事！……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”“以物为事”、“以天下为事”，是所谓“尧舜”者的抱负，往大了说是以天下国家为己任，往小了说是“斤斤计较”，是“价值理性”的“实用”的寄宿地，是是非、美丑赖以衍生的场所。庄子则不如此期许，尧舜事业，如过眼尘沙，食之如秕糠，索然无味。实则既无尧舜，也无尘垢秕糠，无差无别。这就是眼里不揉沙子的“神人”――何谓？――“与造物者为人”是也。 　　对此，《德充符》作了一个很好的诠释：“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”“假”，“假借”、“凭借”也，放开了讲，今所谓“精神寄托”是也。“无假”就是“赤条条来去无牵挂”。如此，“不与物迁”恰恰是说“无处可迁”，“守其宗”恰恰是说“无宗可守”。这是庄子的命意。 　　讲“造物者”，讲“神人”都是对前面讲过的“无”的发挥，同形如镐木、心如死灰没有什么差别。不过是一个捡了一个好题目作，有很强的诱惑力，另一个让人望而却步而已。这是庄子的“自由的大道”由始至终的超越意识，超越价值，超越判断，超越尘世，超越世俗，超越现世，超越现实。终究走到哪里呢？ 　　六、“命”的限定 　　前面从“无”与“造物者”两个方面言说了庄子之所谓“道”的自由，说来如水中月，镜中花，茫无畔岸，不着边际。确实如此，只是一个美好的价值理念的诉求。生于斯，长于斯，现世毕竟是我们生存的根源，不如回来。不着边际的理念诉求恰恰是给我们以现实的指南。 　　儒家哲学中有一个核心范畴：“命”。在儒学的历史文本中，它始终以多重的意义展现在我们的视界中。这里只谈一重，即我们今天所说的宿命，命运，牟宗三先生称之为“超越的限定”。孔子的学生子夏讲到过：“死生有命，富贵在天。”这句话如此深入人心，以至于今天我们还常常挂在嘴边。“命”对于自由，无疑是一道紧缚的绳索，圣人也常常慨叹“命也夫”！庄子如何？ 　　《大宗师》有言：“死生，命也；其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也。”此处，“命”、“天”、“物之情”诸概念讲的都是“命”，就是人之“不可奈何”的，只是侧重面有所不同。“死生”，例说人的一切境遇。“夜旦之常”，就是我们前面讲到的“日夜相代乎前”，例说自然现象，自然规则。“物之情”，侧重于个体的存在物，其情状、其真实状况是人之所不得与的。讲到这里，很让我想起一个概念，所谓“科学”。儿时受教育，学科学，爱科学，用科学，探索宇宙的奥秘。后来，科学技术是第一生产力，后来，就是科教兴国了。不可否认，我们的哲学传统在一定的意义是反科学的，科学探索的秘密，尽可委之于“命”。这一点先不作深究。在庄子，人生存在命运的夹缝中，“无所逃于天地之间”，奈何呢？ 　　七、知其不可奈何而安之若命 　　《齐物论》结尾有一则耳熟能详的寓言：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周与。俄然觉，则据据然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣！此之谓物化。” 　　要说明的是，庄子这里在讲生死问题。世俗所谓死亡，在庄子是同样认可的。人从受形为人之始，便不可逃避地走向死亡，最终是神、形俱亡。这是庄子的生死观。这种难以摆脱的境遇，在庄子如何解决呢？ 　　人之好生恶死源于对死生、物我孰优孰劣的价值判断，也就是源于所谓“成心”之知。既为成心，则“恶乎知说生之非惑邪！恶乎知恶死之非弱丧而不知归焉！”（《齐物论》）根于此寓言而言，则焉知“周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”虽如此讲，庄子还是有所肯定的：“周与蝴蝶则必有分矣！”当梦之时我知我之为蝴蝶，且“栩栩然蝴蝶”；当醒之时我知我之为周，且“据据然周”。其意旨无非是在讲：当生之时我知我之我人，即安于为人之处境。生而为人是无可奈何的事情，没什么可悲的，也没什么可喜的。 　　《大宗师》抒写了一个将死之人的表白：“浸假而化予之左臂以为雉，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求枭炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因此乘之，岂更驾哉！”这是一曲达观的悲歌。 　　死对于生人来说是永远不可知的，不可知，则也不必知，所谓“知止于所不知”在庄子看来是“知之盛”（《大宗师》语）。就人之在世来讲，就是知止于为人，如此方能“安时处顺”，不以死生之哀乐萦怀。王阳明的弟子里有一个叫王畿，甚至说人这一辈子的道德磨炼，什么时候才能用得生？就是临死前不动心。若死时动心，这一辈子的修为就全完了。当时这股风很盛。庄子把这种临死不动心的心态称为“悬解”，“悬解”就是因任自然造化的心态，就是“物化”的心态。 　　那人非要执定此生而为人者，又怎么样呢？在庄子看来，也没什么大不了的，对于这种执定“必为镆铘”之心而“不能自解”者，天地造化最终将替他解决：“物不胜天也久矣！”物必归于化，人必归于死亡，不管你动不动心，能不能“悬解”。 　　听起来很残酷，一点儿诗意也没有。自由在这里么？ 　　八、“待”：等待与期待（1） 　　前面讲了很多，也许很混乱。如果作一个总结，不外于两个概念：“道”与“命”。“道”是某种理念，自由的理念。是某种理想，价值的理想诉求。“道”的理念与理想诉求使我们忘掉、摆脱掉什么。“命”是某种束缚，某种限制，是在者――在这里、在生存、在生活、在社会的人――的处境。两者捏合在一起，尴尬着，面面相觑着。 　　现在，可以换一个表达式：“有待”与“无待”，尽管这个表达式更见模糊，更见尴尬，更面面相觑。 　　到《逍遥游》，在庄子的无端涯之辞中体会一下这个表达式。 　　在《逍遥游》中，大鹏借天生资质――“鹏之背，不知其几千里也”、“翼若垂天之云”，凭后天奋斗――“水击三千里”、“抟扶摇羊角而上者九万里”，假时机之便――“去以六月息者也”，成就了“飞之至”。大鹏在某种意义上说是“幸福”的。 　　今天，我们就讲要树立“鲲鹏之志”，典源出于此也。立鲲鹏之志，就是要有所期待，对自身的期望值越高，越有可能发挥自身的潜能，也越有可能得到高回报。同时还要有所等待，等待便利的时机、条件，方有可能一展鸿图。 　　《逍遥游》中还讲了在树枝、田野、蓬蒿间跳来跳去的小鸟，也自以为成就了“飞之至”，同时，对鹏飞九万里之举颇不理解。 　　对于大鹏与小鸟的这种差别，庄子谓之“小大之辨”：所期待的“小大之辨”，所等待的“小大之辨”，所达成的“小大之辨”。暂时不忙回答这个问题，想一想，现实中的我们往往期待什么？社会给予我们什么？得到或未得到，我们的感受是什么？ 　　九、待：等待与期待2 　　我们期待什么？有的人期待一种富裕的生活，有舒适的家，驰骋的车，足够支配的钱，等等，或更多。有的人期待一个好的名声，有的期待能换来富裕的名声，有的则不一定。只列举这两种吧，应该还是有代表性的，所谓“名利”是也。 　　可不可以问一下，“名利”从哪里来？ 　　人们有时用一些不太好或模棱两可的词表述“名利”的来源，比如贪婪、欲望。看来也并未得到源头的“究竟”，这种贪婪与欲望恰恰是“社会”――“文明社会”所给予的。“名利”所带来的满足感，更多地是针对被社会所认可，而与之相比，它所能带给我们身体上的满足感、舒适度就显得微不足道了。从这个意义上讲，人――作为社会存在的人――是“为他人”而活着，我们要看他人的脸色生活。 　　一个“理想”社会，对于每个人的期待与其为此而付出的劳动，应该给予相适应的回报，这些回报是通过一个社会的法律、制度乃至道德得到保证的（永远不要小看道德）。 　　“为他人”而活着，于是，我们就有所谓荣辱感。 　　《逍遥游》在不着边际、絮絮叨叨地讲过大鹏、小鸟的“小大之辨”后，一下子落实到人世：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣！”知识（泛指才能）、德性可胜任一官或一君――以治理一乡或一国，这里讲的是作官的“小大之辨”，非常能反映庄子时代的社会价值观念，其实也是中国传统社会的核心价值观念，孔子能招到那么多的学生，也是要打着教学生怎样“作官”的招牌的，当然，真实目的也不见得如此。 　　“为他人”而活着，人所期待的“大”永远是没有止境的，不止于鹏飞九万里，也不止于一君、一国。庄子对这里的纠缠很没有耐心，于是讲了一件莫须有的事儿。 　　待续