内容提要




　　庄子注
　　十卷（江苏巡抚采进本）

　　晋郭象撰。象字子元，河南人。辟司徒掾，稍迁至黄门侍郎。东海王起引为太傅主簿。事迹具《晋书》本传。刘义庆《世说新语》曰：注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀於旧注外别为解义，妙演奇致，大畅元风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传於世，遂窃以为已注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其馀众篇，或点定文句而已。其後秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。《晋书》象本传亦采是文，绝无异语。钱曾《读书敏求记》独谓世代辽远，传闻异词。《晋书》云云，恐未必信。案向秀之注，陈振孙称宋代已不传，但时见陆氏《释文》。今以《释文》所载校之，如逍遥游有蓬之心句，《释文》郭、向并引，绝不相同。《胠箧篇》圣人不死大盗不止句，《释文》引向注二十八字，又为之斗斛以量之句，《释文》引向注十六字，郭本皆无。然其馀皆互相出入。又张湛《列子注》中凡文与《庄子》相同者，亦兼引向、郭二注。所载《达生篇》痀偻丈人承蜩一条，向注与郭一字不异。应帝王篇神巫季咸一章皆弃而走句，向、郭相同。列子见之而心醉句，向注曰：迷惑其道也；而又奚卵焉句，向注六十二字，郭注皆无之。故使人得而相汝句，郭注多七字。示之以地文句，向注块然如土也，郭注无之。是殆见吾杜德机句，乡吾示之以天壤句，名实不入句，向、郭并同。是殆见吾善者机也句，向注多九字。子之先生坐不斋句，向注二十二字，郭注无之。乡吾示之以太冲莫胜句，郭改其末句。渊有九名此处三焉句，郭增其首十六字，尾五十一字。乡吾示之以未始出吾宗句，故逃也句，食豨如食人句，向、郭并同。於事无与亲以下，则并大同小异。是所谓窃据向书，点定文句者，殆非无证。又《秋水篇》与道大蹇句，《释文》云，蹇，向纪辇反。则此篇向亦有注。并《世说》所云象自注《秋水》、《至乐》二篇者，尚未必实录矣。钱曾乃曲为之解，何哉？考刘孝标《世说注》，引《逍遥游》向、郭义各一条，今本无之。《让王篇》惟注三条，《渔父篇》惟注一条，《盗跖篇》惟注三十八字，《说剑篇》惟注七字，似不应简略至此，疑有所脱佚。又《列子》生物者不生，化物者不化二句，张湛注曰，《庄子》亦有此文，并引向秀注一条，而今本《庄子》皆无之。是并正文亦有所遗漏。盖其亡已久，今不可复考矣。

---出《四库总目提要》

庄子注　

　《庄子注》，西晋郭象著。郭象，字子玄，河南（今河南洛阳）人。生于公元252年，死于312年。他早年家居，“州郡辟召，不就。”后来被召为司徒掾，不久又升为黄门郎。由于受到东海王司马越的赏识，被引为太傅主簿。郭象善于名理，口才极佳。当时人反映，“听象语，如悬河泻水，注而不竭”（《晋书·郭象传》）。
　　关于《庄子注》的作者，有两种说法。一种是向秀先作《庄子注》，郭象在向秀的基础上“述而广之”，加以发展。如是这样，现在流传的《庄子注》虽然吸收了向秀的一些成果，但主要的著作权应该属于郭象。另一种是向秀基本上完成了《庄子注》，只剩下《秋水》、《至乐》两篇没有注完就死了。郭象窃为己有，补了《秋水》、《至乐》两篇注，又改写了《马蹄注》，其余的各篇只作了文字上的加工。这样，《庄子注》的著作权应该主要属于向秀，郭象是次要作者。这两种说法一直并存，没有定见。但大多数情况下，人们多取前者而不取后者。《庄子注》名为注《庄子》，实际上是郭象用《庄子》来阐发自己的思想，因此，与其说此书是为《庄子》作注，还不如说是一部独立的理论著作。因此，它有着自己独立而完整的思想体系。
　　在世界如何生成和存在的问题上，郭象继承了何晏、王弼的“有生于无”、“以无为本”的思想及裴反对贵无，主张崇有，没有派生万物的“至无”，万物都是自生，自生必须依赖有，一旦有消失了，万物便无法存在的观点，将这二者综合，提出了“独化”这一范畴。什么是“独化”呢？就是万物都是自生自足的，没有造物者，也不依赖造物者而存在。“无则无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”。（《齐物论注》）不能无中生有，也不能有中生无，那么，物从何而生呢？乃自然而生，自生自灭。因而就提出了“自然”说。物产生之后，它又是怎样存在的呢？
　　郭象认为，万物完全是自给自足的，“物各自造，而无所待焉”。“独生而无所资借”。这就是说，万物都是独立存在的，不必依赖造物主，也不相互依赖，各物之间没有关系。郭象在《齐物论注》中说过这样一段话：“今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也……莫不自尔。”所谓罔两，就是影子外边单薄的阴影，即影子的影子。按照一般的说法，罔两的存在依赖于影，影的存在依赖于形，形的存在依赖于造物主。但郭象却认为，罔两并不受影所制约，影也不受形所指使，形也不是无所化生。万物虽然聚集在一起总名为天，但却孤立地表现出来，其间没有相互依存的关系。郭象甚至认为，生与生也没有内存的依存关系。“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而是，死与生各自成体”。（《知北游注》）总之，万物独化，万物自生，万物自尔，既不依赖于造物主，也无待于它物，它的生成、存在是没有原因的，是互不关联的。
　　郭象认为万物生而具有各自的本性，又叫天性。这就叫“物各有性，性各有极”。（《逍遥游注》）如大鹏能够高飞，斥只能低飞，椿木长寿，朝菌短命，这些都是本性的表现。而个体的本性各有各的分限，即“本性之分”，简称“性分”，万物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具体表现在认识、才能、财富的占有、职业、社会职务等方面的差别。在“性分”面前，人们是无能为力的，这就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《养生主注》）因此，人们必须“各安其所分”，只有“各安其分”，才能获得自由，达到“逍遥游”的境界。否则，便不得自由，陷入无穷的忧愁。例如野鸭腿短，这是它的“性分”，而“续之则忧”；鹤腿很长，这是它的“性分”，而“断之则悲”。所以，“知其性分，非所断续而任之，则无所去忧而忧自去也。”（《骈拇注》）了解了各自的“性分”，任其自然，不强行改变，就无忧愁了。
　　为了使人安于“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的问题。所谓“自足其性”，即各自以其“性分”为满足，不必向外求索。“自足其性”可以消除事物之间的差别，而正因为事物各有差别，所以就更应该“自足其性”。他说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不足大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者为非大，则虽大山亦可称小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末，而大山为小’。大山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥不贵天池，而荣愿以足。苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。”（《齐物论注》如果仅从形体来看，大山无疑要比秋毫大得多。但是，因为它们有着各自不同的“性分”，谁大谁小的比较就没有意义了。没有了比较，就可以自得其乐。
　　在认识论上，郭象强调“冥然自合”。冥，即暗昧，泯灭差别。所谓“冥然自合”，就是消除一切差别，达到物我合一。
　　郭象认为，任何事物都是孤立的绝对存在，万物“未有不独化于玄冥之境者也。”（《齐物论注》）所谓“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，万物没有不是在混沌不分的境界中独化、存在。因此，世界是不可认识的。“若待蛇■蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由于不待斯类而独化故耳。”（《齐物论注》）这就是说，如果蛇依赖腹鳞爬行，蝉依赖羽翼飞行，没有自己独特的本性，那也不难认识。现在所以不能认识，正由于它们不依赖这类东西，而自己独化的缘故。简单地说，如果事物互相依存，就不难认识；如果孤立自存，就不能认识。人所能认识的仅仅是“性分”之内，而“性分”之外的则不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止于所知之内而至也。”（《齐物论注》）
　　他严格地划分出可知与不可知的界限，反对人们去实行由不知到知的转化。以为一旦超越性分之内去求知，只会失去本性之知。“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳……比愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论注》）追求性外之知，就好像让圆的学方，让鱼学鸟飞，越学越丧失自己的本性，最后连自己性分之内的知也会丢掉。他反对人们逾越性分去外求的另一理由，是认为性分之内是有限的，而性分之外是无限的，“以有限之性寻无极之知，安得不困。”（《养身主注》）所以，人们的认识活动应该“足性而止”。只有不去追求无涯的性分这外，安于性分之内，这样才能使知与不知统一起来。“所以不以无涯自困，则一体之中，知与不知，相与会而俱全矣，斯以其所知养所不知者也。”（《大宗师注》）这样，知与不知在认识主体中达到了统一。
　　郭象认为，人生之所以有无穷的忧愁，不能自由。就在于人们主观上把世界一分为二，区分为贫富、贵贱、生死、寿夭、大小、苦乐等，如果消除了差别，万物齐一，就自然消除了忧愁，获得自由。怎样消除差别呢？关键在于“无心”。所谓“无心”，即取消一切主观活动，包括主观认识活动和主观的欲求。“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往而不冥。”（《人间世注》）取消感性认识，又取消理性思维，就可以任性而行，无所不通，无往而不冥合了。“皆冥之，故无二也”。“都无，乃冥合。”没有了自我意识，自然也就没有事物的差别。“死生变化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何忧哉！”（《大宗师注》）死生变化，我都把它们看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，旧也是我，这还有什么忧愁呢？人一有思想情感，就会患得患失，贪生怕死，就会有所“滞碍”，不能“与变化为体”，不能做到“无不通”。所以，只有做到彻底忘掉自己，才能“与变化为体”，“无不通”。这样就获得了绝对自由。
　　郭象主张“无为”、“逍遥”的政治历史观。他以性分论作为他的政治历史观的理论出发点。他认为，当人们的性分决定人的现实活动，或者说人的现实活动充分体现人们的性分的时候，也就实现了“无为”的原则，这时的社会生活是最合理的，人们也是最自由（逍遥）的。如果人们的现实活动超越了各自的性分，就会破坏等级秩序，产生争乱。郭象认为人的本性有共同的东西，具体表现在道德规范方面，例如“仁义者，人之性也。”（《天运注》）而在更多的方面差异是很大的，这种相互区别的性分不能变更。在社会政治方面，各种人性分的差别，在才能、财富、职务、职业等等方面表现出来。老百姓的性分就是求衣食。他说：“夫民……性不可去者，衣食也；事不可废者，耕织也。”（《马蹄注》）
　　男耕女织是农民食衣之性的体现。用斧是工匠性分的体现。做臣妾的，在于他们具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也无不由性分所定，“夫时之贤者为君，才不应世者为臣。”（《齐物论注》）“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。对财富的需求也有性分之别，“质小者所资不得大，则质大者所用不得小。”认为按各人的性分来分配财物，“各使分定”，就可以做到“货财弗争”。但是，如果人们迷失本性，“上下相冒”，就会产生各种矛盾。人们由于私心，往往妄想突破自己性分的界限，“强相希求”。他说：“若开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。”（《齐物论注》）人忘记了自己的性命本分，有非分之想，就会以下犯上，毁与誉，尊与卑颠倒错乱。因此，郭象认为，社会等级秩序被破坏的主要原因是“志过其分”，是迷失了本性导致的。只要做到“足性而止，无吞夷之欲，故物全”。（《马蹄注》）人们只要满足于各自的性分之内，而没有占有别的东西的欲望，万物就会得到保全。
　　为了使人们不产生“志过其分”的念头，安于“足性而止”，郭象一方面告诫人们“大小之殊，各有定分，非羡欲所及”（《逍遥游注》），“以小求大，理终不得”。（《秋水注》）而且非分之物只能伤害自己的本性，“外物加之虽小，而伤性己大矣。”（《天运注》）所以，人们应该安于自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，则性命安矣。”（《在宥注》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遥）；的理论，试图从思想上根本解决导致“上下相冒”的原因。他承认人们都为不平等现象担心的事实，“夫世之所患者，不夷也”。怎样才能解决这种“不夷（平）”的现象呢？就是要自足其性，“夫大小虽殊，而放之自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”这样，人的职务、地位、贫富、贤愚、贵贱之间的差别就不重要了，社会秩序也就稳定了。
　　怎样实现君臣、百姓“事称其能，各当其分”呢？郭象认为，君王实行无为而治是关键。君王的无为，“非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”（《在宥注》）就是使冢宰、百官、万民各安其位，各司其职，不越俎代庖，做到“人安其分，将力受任”。正如郭象所说的：“天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼静而自得矣。故自天子以下，至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊。”（《天道注》）从皇帝到庶人，各安其分，互不相扰，各司其职，这就是无为。做到无为，无为而无不为矣。
　　郭象不通过圣人的形象，提出名教与自然统一的理想政治。认为在政治生活中，崇尚自然应该体现在精神境界上，而在实际事务中必须坚守名教，克服了贵无论鄙视日常事务削弱政治的弊端。
　　《庄子注》在中国哲学史上是一个高峰，但同时又是一种退化。它认为万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源的观点，是人类认识发展史上的一大进步。但它又为万物蒙上了一层神秘主义的色彩，宣扬蒙昧主义，这又是它的糟粕。