墨子比孔子的生活年代稍晚而社会变动较剧。他们所代表的学派和社会阶层有别，对事物的感受、态度、思想也各异。孔子向往、称赞西周制度，对“礼坏乐崩”的现象惋惜地加以批评，在客观上虽也暴露了社会矛盾，但他的态度温和，企图以“损益”、改良的办法来消解矛盾，以达到他那古圣先王的理想社会。墨子比孔子的社会政治思想激进。他揭露了战国初年的社会矛盾和贵族政治、生活的丑恶、腐朽。他凭借“先王”来增强他抨击贵族社会的力量，增强他改革理想的权威性。墨子社会政治的中心思想是：“欲求兴天下之利，除天下之害。” 　　对贵族社会政治黑暗的暴露墨子揭露了“当今之主”及贵族们奢侈糜烂的生活。他们穿的衣服，冬天要轻暖，夏天要轻凉，并有锦绣文采，金带钩、珠玉的装饰。他们吃的美味佳肴，“大国累百器，小国累十器，列于前方一丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”。所剩食物，冬天冰冻，夏天变得酸臭难闻。他们住的华丽宫室，有台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。乘坐的车、船，不仅要坚固轻快，还要“饰车以文采，饰舟以刻镂”。他们“蓄私（妾媵），大国累千，小国累百。”这些“王公大人”，生活骄奢淫泆，死后埋葬奢华，还要杀人殉葬。“天子诸侯杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十：寡者数人。”这一切，都转嫁给老百姓，“厚敛于百姓，暴夺民衣食之财”，迫使民人饥寒交迫。“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”阶级矛盾尖锐，“寇乱并兴，不可禁止。” 　　贵族统治的社会矛盾重重，是非颠倒。“国相攻”、“家相篡”、“人相贼”、“强劫弱”、“众暴寡”、“富侮贫”、“贵做贱”。 　　至于大国对小国的攻伐，墨子指出：差论爪牙之士，比列其舟车之卒伍，以攻伐无罪之国。入其边境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以抑（堙、塞）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则刭杀之；不格者，系累而归。丈夫以仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。 　　墨子评论说，这种“不仁不义”的行为，却被好攻伐的国君当作“仁义”来宣扬，邻国也来祝贺，还“有书之竹帛，藏之府库”，让他的子孙后代传颂、效法，使“攻伐世世代代而不已”。墨子认为这是些“知小物”而“不知大物”的人。他说：今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已（以）非其所有而取之故。窃取了别人的劳动果实桃李瓜姜，都知道不对，而“今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并”，比“窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。”这是“少而示之黑，谓之黑，多示之黑谓白”，这是对黑白的颠倒。《墨子·鲁问》载：子墨子谓鲁阳文君曰：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：莫若我多（战功多）！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕、食粮、衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：莫若我多！其可乎？”鲁阳文君曰：“然，吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。” 　　在这里，墨子用当权贵族的行为来跟“贱人”即被统治者的同样行为来对比，便显示出当权贵族行为的荒唐、不正当。 　　节用、节葬、非乐、非命墨子主张节用、节葬，非乐、非命，反对繁文缛礼、厚葬久丧，都是针对奢华的贵族生活、腐败的贵族统治的社会和以及空言误国的儒家思想提出来的改革意见。 　　墨子说：“古者明王圣人”，很注意爱民、利民，“制为节用之法”，衣食住行乃至死丧都讲俭朴。他说尧就是“黍稷不二，羹胾不重，饭于土簋，啜于土形（铏）。”“群百工”所制造出来的器具，“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”“去无用之费，圣王之道。”他说，“厚葬”包括，衣衾、棺椁、殉葬财物、修筑坟墓的富厚。“王公大人”除了奢华的丧葬，还要杀人殉葬。“久丧”，是“久禁从事”。为君、父母守丧的三年期间，有各种礼节，以至身体衰弱。墨子说，“匹夫贱人”这样做，会使身疲家困；“王公大人”这样做，会使政荒国贫。因为将已有的财物埋在地下，而又长久不生产，“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，并使“出战不克，入守不固。”墨子主张，“棺三寸足以朽体，衣衾三领足以覆恶”，埋葬深度只求不发散臭味。死者既已埋葬，生者不必久哭，“疾而从事”，这对死者、生者都有好处。 　　墨子认为，音乐对于人没有益处。他说，不是大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙的声音不悦耳，而是王公大人这样作，“将必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，“上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。” 　　墨子主张，人要劳动，才能生存，“赖其力者生，不赖其力者不生”。 　　但他认为王公大人跟“贱人”的劳动有区别。“王公大人”的劳动是“听狱政治”，如果“说（悦）乐而听之”，就会荒废政事，乃至导致政乱国危。“贱人”的劳动，是男耕女织，如果“说乐而听之”，就会影响生产，使财用不足。 　　墨子的非乐与节用、节葬的思想有着联系。他对贵族奢侈浪费、损害人民利益的揭露是有进步意义的；但他认为音乐对人们有害无益的思想则未免片面、错误。 　　墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命。 　　墨子以为“命”是从前统治者“暴王”制造出来欺骗老实百姓的。传述“命”的是被统者的“穷人”。他说，“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众”“命”有利于统治者统治人民大众，因而便把这一谬论散布民间，所谓“执有命者以杂于民间者众”。 　　天命观是奴隶主贵族统治众人的骗术。墨子把反对命定论作为学说的重要组成部分。他说：执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。 　　墨子反对命定论，是在反对听天由命、无所作为的怠惰思想。在他的认识里，上至王公大人，下至百姓农夫，治与乱、富贵与贫贱、饱暖与饥寒区分的关键，是能否图“强”。他说：“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”；“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”。他说，如果人们不图强而信“命”，则暴王对他的失败就不会说“吾罢不肖，吾听治不强”，而要说“吾命固将失之。”“不肖之民”贪饮食，而惰于从事，衣食之财不足，是以身有陷于饥寒冻馁之忧”，也不会说“吾罢不肖，吾从事不强”，而必曰“吾命固将穷。”墨子的结论是：“执有命者，此天下之厚害也。” 　　墨子虽仍承认贫富贵贱存在的合理性，但他否定贵族传统宣扬的命定论，强调人的力量，这是有积极意义的。 　　兼爱、非攻兼爱，是墨子社会政治思想的总原则，是针对孔子仁的学说提出来的。 　　兼爱，是无差别的爱，“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”。这是对西周以来宗法礼制贵贱等差的否定，也是对儒家爱有差等的反对。 　　墨子说：“兼相爱则治，交相恶则乱。”他认为社会矛盾的发生，是起于不相爱。“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之大害也。又比（如）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与（如）今之贱人，执其兵刃毒荼水火，以交相亏贼，此又天下之害也。”这是墨子对春秋战国年间社会阶级矛盾、统治阶级内部矛盾的描述，也是墨子反对“别”主张“兼”的依据。 　　墨子所说的“兼”是“爱人利人”；“别”是“恶人贼人”。强调“别非而兼是”，“以兼为正”。他认为改变社会的原则，包括调解社会矛盾和由乱变治等，是“兼以易别”，即“以兼相爱交相利之法易之”。他说，士和君都有“执兼”、“执别”的不同，就是“兼士”、“兼君”跟“别士”、“别君”的区别。他说：“兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”“兼之不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”墨子不明了社会治乱的根源，他提出不分“王公大人”与“万民”的阶级差别都要“兼爱”、“同利”的主张，只是一种善良幻想。 　　非攻，是墨子为解决当时各国间极为突出的兼并问题而发表的主张。墨子认为春秋战国年间，国家间、各国内贵族间的攻伐兼并战争都是不义的。他说，好攻伐的国君发动战争，荒废生产，耗损财物，夺民之用。“百姓死者不可胜数”，“丧师多不可胜数”。即使胜利，也得不偿失。战败之国，遭受烧杀抢掠，损失更为惨重。 　　墨子对强国攻伐、兼并弱国的残暴所作的揭露，是他主张非攻的社会根据。墨子的“非攻”主张亦见之于他的行动，上文所说的“止楚攻宋”，便是典型的事例。墨子不是无条件反对一切战争。他只反对好战国家，“攻伐无罪之国”。他认为有些征伐战争不可少。“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”，“彼非所谓攻，谓诛也。”“诛”，是顺天应人的战争。 　　墨子的非攻学说，反映小生产者企望过安定生活，反对破坏生产的愿望。他虽然不可能认识到战争的阶级根源，不能科学地区分战争的性质，但在“诛”与“攻”的观念上，也还有一定的原则区别。 　　尚贤、尚同尚贤，是墨子选用政治人才的主张。尚同，是他构思的各级政权组织的集中统一的指导思想，并以尚贤为基本条件。 　　墨子以“民利”为出发点，说：“尚贤者，天鬼、百姓之利，而政事之本也。”他主张以“众贤”的标准来代替“亲亲”标准来选拔官吏。他反对“今王公大人，其所富其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也”。墨子认为“此非可学能者”，会造成“贤暴不分，功罪无别，赏罚不当”，“若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”。墨子所说“众贤”的范围是由贵族扩大到贫贱疏远的人。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张。他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。..以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。他认为“王公大人”“以尚贤使能为政”，就可以实现“国家之富，人民之众，刑政之治”。 　　“官无常贵，民无终贱”的口号，朦胧地反映了春秋战国年间奴隶制向封建制过渡的趋向，也标志着贵族世袭制度之趋向衰落。 　　尚同，是以尚贤为条件，并把二者的根据都推到天上。墨子说：故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩（辨）贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。 　　墨子说“尚同”的目的，在于“壹同天下之义，”“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，”“上同而不下比（同）”。由“里长”、“乡长”、“诸侯国君”而“上同于天子”。不但里长以至天子须“选天下之贤可者”，而“诸侯国君”及“天子”也不能独自“一同”其国及天下之义，还必须选择其国及天下之“贤可者”为“正长”“三公”来共同从事。这可见墨子的“尚同”论是以“尚贤”论为基础的。他说这样作是由于“天下之人异议”，会造成“天下之乱”。 　　墨子认为“尚同”不能以无子为止境，“既尚同乎天子，而未尚同乎天者，则天菑将犹未止也。”要尚同于天，就要“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”，也就是必须同于天之欲义恶不义；除虔诚以时“祭祀天鬼”外，还必须“听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢，曰：其为政长若此，是故上者天鬼有［深］厚乎其为居正长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能疆从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利，而能疆从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故也？曰：唯以尚同为政者也。”墨子以“天鬼之福”与“万民之亲”，同样重视。 　　墨子以尊天事鬼为“尚同”的根据。他说，父母、师、君三者众而仁者寡，皆不可以为法，只有天鬼最公正无私，“故曰，莫若法天”。 　　天志、明鬼墨子尊天，却激烈地“非命”，以“天志”论来取代传统的天命观，这实际上是把本来属于统治者的至上神抢过来，让“天”代表墨子和墨家学派的意志。对这一点，墨子并不讳言，他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”。把“天志”比喻为工具，认为“天”是有意志的，是最公正的。 　　墨子指出“天志”，是为建立一个新的统治秩序。墨子的“天”，是“天子”的监督者，“天子有善，无能赏之；天子有过，天能罚之。”“取法于天”“富贵为贤”而得赏的，是“三代圣王，尧舜禹汤文武”，“天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之，曰圣王，至今不已。”“富贵为暴”而受罚的，是“三代暴王，桀纣幽厉”，“天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，家室丧灭，绝灭后世，万民从而非之，曰暴王，至今不已”。 　　“天”之所以有这样大的权威，在墨子看来，“天子”是由“天”所立的“政长”。他说：“古者天之始生民，未有正长，..选择贤者立为天子。”这样，“天子”只靠“贤”而不是靠和“天”的父子血缘关系才获得了王位。这也就剥夺了“天子”自命为特殊高贵的先天的神圣的根据，把“天”从“天子之父”变为庶民百姓和王公大人共同的最高主宰，所有人按善恶标准一律受“天”和“鬼神”的赏罚，这就是墨子宗教表现在政治上的实质意义。墨子的宗教观中处处强调“顺天意”行事，“天意”所包含的内容是：天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足。 　　这里所讲的“天意”，包括了《非攻》、《兼爱》、《尚同》等篇的基本内容，实际上就是墨子自己的一套政治观点，而涂上了一层“天意”的神圣油彩，想借“天’的权威来保证自己主张的实现。 　　墨子所说的鬼神和“天”同样，懂得他的学说，并“能赏贤而罚暴”，“兴天下之利，除天下之害”。墨子认为鬼神无处不有：古今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。 　　山水可以成为“鬼神”，人死了也可以为“鬼”，这一下扩大了鬼神的队伍，给“天”增加了许多辅佐。 　　在墨子看来，鬼神的明智大大超过“圣人”。他说：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”不仅如此，鬼神的威力还无往而不胜。他说：山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。 　　墨子这样强调鬼神的威力，因为他认为借助鬼神的作用，可以建立一个理想的社会秩序，制止当时的各种罪恶现象。他说：是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。 　　这样，“鬼神”是“天”的辅佐，“天”是鬼神的统帅。墨子的这种宗教观，无疑是唯心主义的，虽有善良的愿望，而是不能实现的幻想。 　　《墨子·明鬼》篇和书中其他各篇有点区别。其他各篇没有在自己的命题上让步到命题的否定，而《明鬼下》却说：今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若鬼神请（诚）亡（无），..犹可以合驩（欢）聚众，取亲于乡里。 　　这和墨子的节葬论不相违背。拿些酒食来做祭品，如果没鬼神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，也是乡里人的一种乐趣。 　　墨子尊天鬼而非命，在理论上有矛盾。但他把西周以来的“天命”去掉了“命”，是对命定论的否定。他还把原来贵族所有的天、鬼神变为贵族，民众所共有，而这种没有命定论的天和鬼神的意志，被说成是执行赏罚的“方法”。天鬼的法则成了墨子理想的法仪。墨子的天道观，则含有义理之天，不仅是宗教的天了。 　　三表墨子的世界观是宗教的、唯心论的，但在认识论上却有唯物主义的倾向。墨子提出，认识事物要以“三表”（或“三法”）作为判断是非真假的标准。墨子解释三表说：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。 　　“三表”，就是三个标准或原则。“三表”的内容是：第一表，“有本之者”，有历史根据。“上本之于古者圣王之事”，即根据历史上有智慧的帝王事迹。第二表，“有原之者”，有感性的基础“下原察百姓耳目之实”，即以众人耳闻目见的客观情况作根据。第三表，“有用之者”，意为有实际用处，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，这是从政治实践上来验证客观的效果。第三表虽说是重视实际效果，但他还不能分清楚当时的“国家”和“人民”的利益不能完全一致。国家之利，未必就是人民之利，有时反倒是人民之害。 　　墨子运用“三表”来批判“天命”思想的错误，第一表说“天命”之说没有历史根据，“尚观于圣王之事，古者桀之所乱，汤受之而治，纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝（变），在于桀、纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉！”历史证明，治乱在于人事而不是天命。 　　第二表从众人未闻未见说明没有天命。“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考百姓之情，自古以及今，生民以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”在这里墨子犯了逻辑上的错误，因为“命”是一个抽象的概念，不同于牛、马等实物。如果说“命”看不见听不见，墨子的“义”也是看不见听不到的，为什么却认为“义”是真实存在的？ 　　第三表是用实践来验证命定论的害处。墨子说，“王公大人”不敢怠倦地“听狱治政”，是因为他们“以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。”假如相信天命，“则必怠乎听狱治政”，天下必乱。”又说，农夫不敢怠倦地从事“耕稼树艺”，是因为他们“以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”。如果相信了天命，“农夫必怠乎耕稼树艺”，“天下衣食之财，将必不足矣”。 　　墨子用“三表”法驳斥了天命的虚妄，却在《明鬼下》证明了鬼神的存在。 　　第一表说，不少人看到鬼神的形状，听到过鬼神的声音。“何不尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？” 　　第二表鬼神之存在，有历史的依据。他说，有鬼神的事，著在周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齐之春秋之中，且书之竹帛、琢之盘盂，镂之金石。第三表是用实践来验证有鬼神的功效。他说：“今若使天下之人，皆信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！” 　　墨子重视感觉经验，却轻视理性，他把人们的幻觉，也当成真实，这就使他抛弃了认识论上的唯物主义的因素，而三表法反而成了论证鬼神存在的工具了。这也是他的宗教观决定了他在认识论上的局限。后期墨家扬弃了他的学说中的唯心主义的成分，发展了唯物主义的因素，那就是在《墨经》中建筑在反映论基础上的认识论与自然科学的部分。