第074卷 明代思想史

　　本卷提要
　　本书以理学的发展和演变为主要脉络。介绍了明代初期、中期及后期理学思想的发展变化。明代初期，在官方朱学确立的同时，还有薛瑄和吴与弼所坚持的作为文化理想的朱学。薛瑄的思想为明代中期罗钦顺、王廷相气学思想的发端；而吴与弼则开启了明代中期心学思想的端倪。明代中期，王守仁心学思想崛起并得到广泛传播。它所倡导的人的主体精神极有理论意义和实践意义。王学后学各派中的泰州学派以 百姓日用即道 的思想为宗旨，在下层民众中产生了极大影响。明朝后期的东林学派和两大儒师将自己的思想主张贯入社会的政治生活，批评王学末流的同时亦抨击时弊。他们是以后启蒙思潮的先驱。
　　本书在描述思想脉络的同时，还介绍了各学派及其代表人物的思想观点和他们的精神气质，构成了一幅纵横相交的思想画面。
　　一、明代思想概述
　　明代思想史是以理学的发展和演变为主要脉络的，因此，从一定意义上说，它又是一部哲学思想发展史。德国大哲学家黑格尔在《哲学史讲演录》的《导言》里谈到哲学史的含义时这样说： 哲学史所昭示给我们的，是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。 ①无论是东方还是西方，只要是有优秀文化历史的民族，他们的哲学家所从事的思想活动都是在竭力地 深入上帝的本质 ，尽管哲学家们接近上帝的路途不同。一位伟大的科学家兼思想家的人物说过，在最高的层次上，人类的精神和思想是相通的。这就犹如攀登珠穆朗玛峰，无论是东路还是西路，南路还是北路，人们最终是可以相会在峰顶的。然而，人们毕竟要经过特定的登山途径才能站在峰顶领略无限风光。我们研究中国哲学思想史，就是想了解一下中国的 理性思维的英雄们 是沿着什么途径深入 上帝的本质 ，登上人类精神的最高点的。
　　与希腊、印度两大文化区不同，中国大文化区内的哲学家们是以构筑自己的社会文化理想来深入 上帝的本质 的。这种理想包括社会理想和人格理想两个层面。它以 天人合一 为理论思维路线，以 内圣外王 为行为实践方式，最后交汇在 道 的最高范畴上。金岳霖先生称 道 为中国大文化区的 中坚思想.中国哲学也可称为 道 学，中国哲学思想史实际上就是 道 的发展和演变的历史。
　　至北宋时， 道 被思想家们赋予了新的内涵，被解释为 理.围绕着 理 而进行思想活动的人们称为理学家。尽管 道 的外在形态变了，然而它的精神血脉却仍深潜在中国哲学的思想流程中。 理学 是中国封建社会历史走向后期的主要哲学思潮。它原本是要张扬一种大同、和谐、亲情、友情的文化理想，通过哲学的思考给整个社会生活提供一种价值参照和世界观的指导原则，由于它的实践取向不是立足于超越而是立足于参与，也即在现实的社会生活中实现理想，加之它的主要内容是为现实生活的合理性而设计的，因此，它又与现存的社会模式乃至政权力量有了相当的亲和性。至明代初期，出于加强大一统封建帝国统治的需要，理学，主要是程朱理学便被统治者拉入政治的庙堂，成为官方哲学。永乐年间，在朱棣的御临下，以程朱思想为标准，汇辑经传、集注，由胡广等人编出《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，诏颁天下，统一思想，即所谓 合众途于一轨，会万理于一原 ， 使家不异政，国不殊俗.三部《大全》的出现，标志着程朱理学思想统治及独尊地位的确立。尽管如此，我们仍不能模糊作为文化理想的理学和被政权异化的理学之间的分野，它们的意义是不同的。
　　明代初期，尽管有官方倡导和支持的理学，然而作为文化理想的理学仍没有消失。薛瑄学宗程朱，开山西 河东之学 ，门徒遍及山西、河南、河北、关陇一带，蔚为北方朱学大宗。他的河东学派以 气中有理 ，理气无 缝隙 为思想宗旨，主张 道器不离 ， 性气相即 的观点。在心性修养方法上，提出气中求性 的思想。薛瑄的思想开启了明代理学 气论 一系的端绪。
　　①　　 《哲学史讲演录》第一卷，第 7页。
　　与薛瑄几乎同时代的吴与弼，也是朱学大宗。他在南方创 崇仁之学 ，与北方的 河东之学 遥相呼应。然而，与薛瑄不同，吴与弼 兼采朱陆之长 ， 寻向上工夫 ，强调 静中体验 、 静中思绎 的 静观.他的学生陈白沙和娄谅发展了他的思想，流衍为明朝中期王守仁心学的 发端 和 启明.明代中期，朱学虽然还是官方哲学，但已逐渐退居次要地位，扮演思想史主角的是王守仁的心学。王守仁的思想经过三个发展阶段，最后形成了心学体系。其学说集宋明理学史上心学一派之大成，达到了心学的高峰。王守仁心学的中心思想，是所谓 发明本心良知.它注重人的主体精神的价值，以人的存在和精神质量为参照来确立世界万物的意义，这实质上是对人的尊严和价值的确认，有着重要的理论意义和实践意义。王守仁弟子众多，传其学者不能不产生歧异。
　　王学的后学分了若干派别，浙中有王畿、钱德洪，这一派在上层社会影响甚大；江右王学以邹守益为正传；南中王学有薛应旗，造就不大；此外还有楚中王门、粤闽王门、北方王门，地域很广，但没有突出学者。
　　值得注意的是泰州学派。它虽出于王门，但又与王门不同。这派在民众中影响很大，平民色彩极为浓厚。其开创者王艮，倡 淮南格物 之说，提出著名的 百姓日用即道 的思想，以 人人君子，比屋可封 为自己的社会理想。李贽、何心隐、罗汝芳是泰州学派的有名学者，他们的 异端 思想非常值得重视。
　　明朝中期，与王守仁心学相对的有罗钦顺、王廷相，他们主张 天地未生，只有元气 的气学思想。他们是明朝初期薛瑄气学思想的延续。
　　明代后期，东林学派的顾宪成、高攀龙，组织社团，讲学著书，评论朝政。在学术思想上，他们批评王学末流的空疏之弊；在政治生活上，他们直言敢谏，抨击时弊，最后遭到明政府的严厉镇压。黄宗羲称他们是 一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤.①刘宗周和黄道周是明末两位儒学大师。刘宗周创 慎独 之说，讲学于蕺山。明亡，不食而死。黄道周精于《易》学象数，其天文、历算之学，十分深邃。明亡，起兵抗清，兵败被执，以死殉国。在学说思想上，他们都是博学高识之士；在政治生活中，他们刚直不阿，尚气节，重操守，敢于 犯颜谏争 ，堪称 万世龟鉴.②无论是东林党人，还是明末两大儒师，他们对旧理学的批评以及新思想的提出，都可视为早期启蒙思想的先驱。
　　①　　 《明儒学案》卷五十八《东林学案？序》。
　　②　　 《明史》本传。
　　二、明初朱熹理学思想的确立
　　朱熹的理学思想在他生前并未取得思想界的统治地位，更没得到统治者的认可。
　　虽然朱熹生前长期讲学著书，弟子众多，形成了一个势力颇大的学派，但由于在他晚年直到死后二十多年的时间里，朱学被南宋统治者宣布为 伪学 ，因此受到极大的压制。有的学生被诬为妖人，遭流放驱逐，客死他乡；有的学生在严重的政治压迫下，变服易形，以示异于朱门。就是学者应举考试，也要声明自己并非朱学，方能参加。
　　南宋末年，庆元党禁解除，朱熹的学术思想开始得到统治者的认可，然而还没有取得学术思想上的统治地位。此后经过大约一百年的历史过程，朱学才真正确立了自己的位置。
　　元仁宗皇庆年间，明令科举以朱熹《四书集注》及五经的朱学传注为思想准绳，但实际上朱学仍未受到重视。标志明初朱学统治地位确立的是明成祖永乐十三年（１４１５年）修成的三部《大全》，即《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。这三部《大全》的修成距明太祖洪武年间解缙上万言书，建议修书，将近半个世纪。三部《大全》共计二百六十卷，其中《五经大全》一百五十四卷，《四书大全》三十六卷，《性理大全》七十卷。
　　（一）三部《大全》的纂修
　　明太祖洪武年间，解缙上书，建议上接唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛， 随事类别，勒成一经 ，作为 太平制作之一端.这是官修理学的开端。《明史》卷一百四十七《解缙传》载：一日，帝在大庖西室，谕缙：朕与尔义则君臣，思犹父子，当知无不言。 缙即日上封事万言，略曰： ……臣见陛下好观《说苑》、《韵府》杂书，与所谓《道德经》、《心经》者，臣窃谓甚非所宜。《说苑》出于刘向，多战国纵横之论；《韵府》出元之阴氏，抄辑秽芜，略无可采。陛下若喜其便于检阅，则愿集一、二志士儒英，臣请得执笔随其后。上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经，上接经史，岂非太平制作之一端欤！…… 明太祖时，整个社会的统治思想尚未确立，作为帝王之尊的明太祖也只是以佛、道经典或以杂书为个人的读书书目。解缙的建议正是针对这种状况提出的。汉武帝时董仲舒提出 天人对策 ，旨在建立有权威的统治思想。
　　解缙此时提出 上接 与 下及 ，其用意亦在树立程朱理学的正统地位。
　　解缙的建议，成为后来明成祖修纂三部理学巨著的先声。
　　三部《大全》的修纂开始于明成祖永乐十二年（１４１４年）。原来为两部，又称 二书.一部为《五经？四书大全》，一为《性理大全》。前者《五经？四书大全》为圣贤精义要道；后者《性理大全》为周、程、张、朱羽翼六经的著作。 二书 分称为《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三书，是修成进览时由明成祖确定的。
　　《大明太宗孝文皇帝实录》卷一百五十八载：（永乐十二年十一月）甲寅，上谕行在翰林院学士胡广、侍讲扬荣、金幼孜曰：《五经》、《四书》，唱圣贤精义要道，其传注之外，诸儒议论，有发明余蕴者，尔等采其切当之言，增附于下，其周、程、张、朱诸君子性理之言，如《太极》、《通书》、《西铭》、《正蒙》之类，皆六经之羽翼，然各自为书，未有统会，尔等亦别类聚成编。二书务极精备，庶几以垂后世。命广等总其事，仍命举朝臣及在外教官有文学者同纂修。开馆东华门外，命光禄寺给朝夕馔。
　　《国榷》卷十六，成祖永乐十三年九月己酉条：《五经？四书大全》及《性理大全》书成（下叙胡广、金幼孜等纂修者姓名官爵），上亲序之。临海陈燧常曰： 始欲详，缓为之。后被诏促成。诸儒之言，间有不暇精择，未免牴牾。虚心观理，自当得之，不可泥也。 这三部《大全》，开始纂修在永乐十二年十一月上谕之后，修成在永乐十三年九月，时间不到一年。开始原想修得详细些，进度较慢，后被诏催促，乃草草成书， 不暇精择.可见《大全》修得比较草率。容肇祖先生认为，由胡广等主编的《五经大全》《四书大全》， 集合若干宋元以来的陋说，在经学的价值上远比不上唐代的《五经正义》。 ①三部《大全》纂修完后，胡广等进览，明成祖亲自作序，并命礼部刊赐天下。
　　现今北京图书馆善本书室藏有白棉纸印本的《四书大全》、《五经大全》，纸质厚实，大于十六开本，估计为当时的礼部印本。另外，中国科学院图书馆善本室藏有桑皮纸印本的《性理大全》，此为南京的翻印本。这两种印本均为善本，是国家的贵重文物。
　　①　　 《明代思想史》，第 2页。
　　明代是在元代的基础上建立起来的。在元代，朱学虽然被列为科场程式，开始成为官学，但并未获得独尊地位。与宋、元两朝相比，明代的封建专制主义更为加强，因此，从官方的统治来说，也更需要寻找一种能够维护自身统治地位的理论思想。明成祖在三部《大全》的御制序里认为古来的圣王都是 以道治天下的.这个 道 就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的 人伦日用之理.唐、虞、三代由于 道以为治 ，所以能够 致雍熙悠久之盛 ，秦、汉以后 卒无善治 ，这是因为 道之不明不行 ， 或忽之而不行，或行之而不纯。 可见，明成祖与历朝历代的君主一样，也深知维护自身统治需要一种统一的社会思想。朱学原本是一种学术思想，但由于它所提倡的社会价值理想是根植于封建宗法社会之中的，因此它的学术见解和思想观点很容易与统治者的思想标准相吻合。在这种情况下，以朱学为主体编撰的三部《大全》自然就成为明代封建国家的思想准则了。朱棣认为，三部《大全》刊印 颁布天下 以后，天下之人就能够 获睹经书之全，探见圣贤之蕴 ，由此 穷理而明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下，使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风。以绍先王之统，以成熙雍之治，必将有赖于斯焉。 修身、齐家、治国、平天下靠三部《大全》，而 家不异政，国不殊俗 则是颁行《大全》的宗旨所在。总之，统一的封建国家需要统一的社会思想，三部《大全》的颁布既为当时的社会寻找到了统一的思想准则，又使朱学纳入官学的轨道，最终确立了统治地位。
　　在明政府的官文书里，三部《大全》的顺序是《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。这三部《大全》收集的并非都是朱熹及其门人的学说。
　　朱学是一个集合性概念，它包含着程门弟子、朱熹门人、后学在内的许多程朱理学家的思想学说。因此，说三部《大全》确立了朱学的统治地位，实际上是确立了程朱理学的地位。以《性理大全》为例：在卷首所列的 先儒姓氏 一百二十多人，其中程朱理学家占半数以上，著名的有周敦颐、二程、张载、游酢、谢良佐、刘绚、李籲、吕大临、扬时、侯仲良、张绎、尹焞、范祖禹、朱掞、胡安国、陈渊、祁宽、罗从彦、李侗、朱松、刘子翚、朱熹、张栻、黄榦、蔡元定、蔡沈、陈淳、李方子、董铢、廖德明、度正、真德秀、魏了翁、项安世、饶鲁、熊勿轩、黄瑞节、许衡、吴澄、黄榦等多人。另外，《性理大全》的 诸儒 一目，所列者为周敦颐、二程、张载、邵雍、程子门人、罗从彦、李侗、胡安国（附寅、宏）、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、朱子门人、真德秀、魏了翁、许衡、吴澄，百分之七、八十为程朱学派中人。
　　虽然三部《大全》收的多是程朱理学家们的文献，然而，朱熹个人的思想观点却极为鲜明。就《性理大全》而言，其中所收篇章，或为朱熹所注，如周敦颐的《太极图》（朱熹注）、《易通》（朱熹注）、张载的《西铭》（朱熹注）；或为朱熹所作，如《易学启蒙》、《家礼》；或为朱熹门人所作，如蔡元定的《律吕新书》、《洪范皇极内篇》。只有《正蒙》和《皇极经世书》既非朱熹所作，亦非朱熹所注，但是这两部书也是朱熹所推崇的。
　　这些著作，都收在《性理大全》的卷一至卷二十五之内。《性理大全》的卷二十六以下至最后一卷，为有关性理的语录，语录的门目，大体仿照《朱子语类》的门目。例如 理气 、 鬼神 、 性理 、 道统 、 圣贤 、 诸儒 、 学 、 诸子 、 历代 、 君道 、 治道 等等，与《朱子语类》的门目大致相符，语录的内容也取自程朱及朱熹门人后学之说，很少有其他学派的。
　　《四书大全》的全名是《四书集注大全》，它更集中体现了朱熹思想的正统地位。《四书大全》所收诸儒之说以朱熹的思想观点为裁取标准。书的《凡例》指出： 《四书大全》，朱子集注诸家之说，分行小书。凡《集成》、《集释》（吴真子《四书集成》、倪士毅《四书集释》）所取诸儒之说有相发明者，采附其下，其背戾者不取。凡诸家语录、文集，内有发明经注，而《集成》、《辑释》遗漏者，今悉增入。 由此可见，《四书大全》所辑录的诸儒之说，不论是《集成》、《辑释》所已取的，或《集成》、《辑释》所遗漏的，还是这次新增入的，其作用都在 发明经注 ，即发挥朱熹在《四书集注》中注文的涵义，使之更加明确透彻。而朱熹的原文，保留不动。可以这样说，《四书大全》实际上是朱熹《四书集注》的放大，是一部朱学著作。
　　《四书大全》包括四个部分：一、《大学章句》、《大学或问》；二、《中庸章句》、《中庸或问》；三、《孟子集注大全》；四、《论语集注大全》。其中《大学章句》、《大学或问》和《中庸章句》、《中庸或问》，只是把朱熹的四部原著编入，未附诸儒之说。《孟子集注大全》、《论语集注大全》，则在朱熹的两部《集注》之中，逐章逐节附入了诸儒之说。这是《四书大全》在编辑体例上的一种情况。这也许是由于中途诏旨迫促，便将《大学》、《中庸》草草完书，未及编采诸儒之说的缘故。
　　三部《大全》中，《五经大全》的卷帙最多。计《周易大全》二十四卷，《书传大全》十卷，《诗经大全》二十卷，《春秋大全》七十卷，《礼记大全》三十卷，共一百五十四卷，几乎占三部《大全》二百六十卷总数的三分之二。由于诸经分纂，原书卷帙不少，合起之后便十分庞大。《五经大全》所据经注，均属朱学著作。例如《周易大全》采用《伊川易传》和朱熹《易本义》；《书传大全》依蔡沈《书集传》；《诗经大全》据朱熹《诗集传》；《春秋大全》主胡安国《春秋传》；《礼记大全》据陈浩《云庄礼记集说》。
　　胡安国就教于程门，蔡沈是朱熹的学生，陈浩之父师饶鲁，鲁师黄榦，榦乃朱熹学生。由此可见，《五经大全》所据经注，无一不是朱学著作。自元仁宗皇庆制定科举条制，《易》用程《传》及朱熹《本义》，《书》用蔡沈《集传》，《诗》用朱熹《集传》，《春秋》用胡安国《传》，《礼》用郑《注》。
　　明朝初期仍沿用未改。至永乐纂修《五经大全》时，只是将《礼》改据陈浩《集说》，其它不变。经过《五经大全》的纂修，朱学在经学苑囿确立了统治。
　　《五经大全》虽卷帙庞大，但以抄袭成书，故内容陋劣。顾炎武在《日知录》卷十八中这样批评道：当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札。书成之日，赐金迁秩。
　　所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪。
　　而仅取已成之书，抄誊一过。上欺朝廷，下班士子。唐、宋之时，有是事乎？岂非骨鲠之臣，已空于违文之代；而制义初行，一时人士尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。
　　又说：自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡，洪武、永乐之间，亦世道升降之一会。
　　顾炎武从经学大师的角度批评当时的纂修者修出浅陋的《大全》，是非常有道理的。他认为明成祖在推倒建文帝的时候，杀尽骨鲠之臣，招致士风无耻；又推行八股，不讲实学，以致经学坠废。然而，如果换一个角度，从一个社会必然要有一种统一的思想来规范人们的行为方式和精神主旨的方面着眼，自然不能不有如《大全》这类的著作出现。在明成祖看来，通过《大全》确立朱学的统治，其政治作用是很大的。此后，统治集团设科射策，终三百年之世，而读书人一头钻进《大全》猎取富贵，外界天翻地覆也都不在乎。这正是历史逻辑的必然。另外，在明成祖的威令下，九个月之内，居然写出二百六十卷的大书，编修者即使有再大的学问，再深的经术，要不抄袭成书，也是难以办到的。
　　（二）明初朱学统治的历史意义及其对后世的影响
　　谈论这个问题，首先应该划定朱学的意义与确立朱学统治的意义的界限。
　　就朱学的意义而言，它是一个蕴涵着多层历史和文化精神在内的大问题，不是有限篇幅可以述清的。然而，如果从儒家价值理想发展的整个历史过程和人类的普遍精神追求来看，我们至少可以确认这样两点，一是朱学（或称程朱理学）围绕心性之学的主题，将人性问题提到本体论的高度来讨论，从而以价值理想的方式，把儒家建构和谐统一社会的文化理想直接与每个社会成员（尤其是统治集团的成员）的精神修养相连接，期望通过理想人格的途径来实现理想社会的目标。二是理学体现着人类挣脱动物自然性，向着人性的崇高和庄严努力提升的理性意志。无论人们生存的地理环境和文化区域有何不同，追求理性升华却是人类的普遍精神。例如，理学的 存天理，灭人欲 ，抛开它对人的自然欲求和生存权力的压抑不言（这实际上是被政治异化的结果），它深层的价值意义恰恰在于表现人的意志威力。这种表现在感性形式里的理性意志，是在与感性生理的自然欲望——求生、快乐、幸福相对峙基至相冲突中，展现人的本质和人性的庄严的。也就是说，人的主体意志和道德行为并不建筑在自然欲求的基础之上，而是建立在理性主宰、支配感性的能力和力量之上。理学所要张扬的正是这样一种人类的普遍精神。
　　与这种精神相对立的是，人的理性力量的丧失，对自然欲求的屈从或迁就，贪生怕死，追求安逸，耽于声色等等。不同社会、时代、阶级的道德要求伦理内容各不相同甚至彼此对立，但与动物性的自然欲求相区别，建立崇高的人性本体却是人类共同的要求。程朱理学（以及整个宋明理学）是在特定的历史时代及社会结构中，以自己特有的思维路线和情感方式去表达这一要求的。理学在把儒家的人性本体高扬到成熟境地的同时，也培养着中华民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等主体意志和伦理责任感。我们可以这样说，朱学的深层意义在于它的文化精神上，也即在于张扬人生理想、精神价值和道德境界的民族传统文化精神方面。
　　然而，作为一种文化精神的朱学是要在具体的历史环境下才能存在和发展的。朱学是儒学发展过程中的重要环节，也是较为完备的阶段。儒学从它产生的时刻起，就将自己的文化理想植根于以氏族宗法社会为基础的现实世界，它不主张超世，而主张入世，企盼把自己脚下的这片土地建成符合文化理想的美好世界。由此带来的问题是，对现实切入的越多，现实对理想产生的局限也就越大，尤其是政治权力对儒学文化理想的干扰就更突出。与以基督教精神为主干的西方传统文化相比，儒学所感受的现实与理想之间的紧张更为强烈。这是由儒家自身的文化选择所决定的。一方面儒家要把现实的社会，特别是政治统治集团推向文化理想的目标；而另一方面，现实的政治权力又极力要将儒家的理想拉回现存的社会，俯就于政治权力的统治。由汉武帝开始的历代统治集团对儒家学说的认定和利用，实质上就是政治权力对一种文化理想的异化；而儒家在历史进程中执著地发展自己，既是对文化精神的张扬，也是对政治权力异化的极力弱化。文化的功能大致有二，一是为社会提供导引性的精神方向，二是弱化现实法则对人性本质的扭曲。尽管一种文化学说不能脱离具体的历史时代而存在，但它的功能永远存在，它与社会现实的疏离决定它不会混入某种现存政治权力的框架，而是与其保持着一定的张力。从这个意义上说，明初统治集团对朱学地位确立的过程，也是政治权力对朱学文化理想的异化过程，朱学本身的文化意义是倡导一种 赞化育，与天地参 的 情理协调 和 天人合一 的精神，力社会及其成员提供一种人格的参照，建立真正的人性本体，从而使社会贴近理想社会的目标；而由统治集团来确立朱学的统治地位，则是为特定的时代寻找一种统一思想，从而使整个社会按照某种统一的思想观念和价值准则运作。前者的意义具有人类精神的永恒性，后者则是特定时代的思想需要。我们在探讨朱学意义的时候，应该注意区别朱学本身的文化精神的意义和由统治集团确立的朱学统治地位的意义。多少年来，诸多有识之士对朱学（乃至整个理学）进行的抨击和批判，实际上是对那种被确立了统治地位，即被封建政治集团异化了的朱学的批判。
　　戴震在《与某书》中抨击道： 其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣。 谭嗣同在《仁学》里把理学比作 惨祸烈毒 ，他说： 俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏苦国宪而不敢议，……上以制其下，而不能不奉之。
　　则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣. 名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……。 这些为我们所熟知的引文最清晰地表达、说明了被政治改造过的理学的现实作用。为了使一种统一的社会思想变为人们的思想和行为的准则，政治集团及它所控制的社会舆论必然要把这种思想具体化为各类规范，并使这种规范具有权威性和不可动摇性。
　　经过这样的变异，理学自然变为维护封建等级、压抑和扼禁人性的大绳。一句 饿死事小，失节事大 的语录，曾使多少妇女尝尽了人世的苦难。那些至今偶而还可看到的高耸的石头牌坊——贞节坊、烈女坊，凝聚着多少 孤灯挑尽未能眠 的痛楚情感。一顶 名教罪人 的帽子，压死了多少有志于进步和改革的英勇汉子。
　　戊戌以来，从谭嗣同到邹容、宋恕，从陈独秀到吴虞、胡适，从鲁迅到巴金、曹禺，无论是他们写作的政论还是小说，之所以获得了人们的喜爱，就是因为这些作品高扬了反对被政治变为教条和绳索的理学的主题。
　　当然，作为处于统治地位的朱学的意义，我们也应给与理性的分析，一方面它象一道封建思想的 长城 包围着人们，禁锢着人们，使整个社会的思想愈趋僵化，众人一口，千篇一律，使思想界陷入一潭死水的境地。尤其是在经过理学家们整理的《四书大全》、《五经大全》成为科举考试的标准答案之后，它更变为一种教条，使人们冲不破，跳不出，不能独立思考，不能创立新学派，不能探讨现实问题。这样一来，被确立为统治思想的朱学不仅变为专制主义的文化，也成为压在人们身上的沉重的历史包袱。另一面，一种统一的社会结构也必须建构一种统一的社会思想才能稳定地运行。理学在宋代并未被统治集团认作 正宗 ，随着时间的推移，经过较长时期的探索和总结，才被统治阶级乃至整个社会确认下来。这说明，理学统治地位的确立是有它的历史的必然性的。关于理学的理论成果及它的文化意义，是一个还需深究的问题，有待人们的进一步探讨。
　　（三）明初朱学主要人物的理学思想
　　《明史》卷二百八十二《儒林传？序论》中讲到，从明太祖开始，就征用儒士，对开国时的文教事业有不小的贡献。 明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术、兴起教化，焕乎成一代之宏规。虽天亶英姿，而诸儒之功，不为无助也。制科取士，一以经义为先，网罗硕学，嗣世承平，文教特盛。大臣以文学登用者，林立朝右。 此后，诸多学者谨守 儒先之正传，无敢改错 ，在学术思想上也形成了朱学一统天下的局面。 原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。 但是到了明代中期，从陈献章、王守仁开始，学术思想产生了极大变化，形成了心学流派。 姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。 下面略举几个有代表性的理学家，以表明他们 清修笃学 ， 矩殹秩然 的谨朴学风和朱学占统治地位的学术局面。
　　容肇祖先生的《明代思想史》把明初朱学分为博学或致知派、涵养或躬行派。就博学或致知派来说，清代学者章学诚在《文史通义》卷三《朱陆篇》中这样写道： 性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文；其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也，然沿其学者，一传而为勉斋（黄榦）九峰（蔡沈），再传而为西山（真德秀）鹤山（魏了翁）东发（黄震）厚斋（王应麟），三传而为仁山（金履祥）白云（许谦），四传而为溍溪（宋濂）义乌（王祎），……则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。 章学诚大体描述了博学派的传承、主要特征和代表人物。
　　就涵养或躬行派而言，容肇祖认为，自明初的太祖、成祖以来，都提倡理学。太祖把宋儒朱熹等的经注定为考试的标准，成祖又敕胡广纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。在统治者的提倡下，朱学的学者自然辈出。然而，受明代皇帝的提倡而产生的理学家与明初紧接宋元致知派而来的学者大不相同，他们依托于复性与躬行而不事著作，不做学问。容肇祖认为这一派的主要人物有薛瑄、吴与弼。
　　无论是章学诚列举的博学派的传承，还是容肇祖提出的躬行派的主要人物，他们的主要风格是谨守矩殹， 无敢改错 ，而且他们都生活在朱学占统治地位的历史条件下，因此具有很多的共同性。尽管如此，我们也应注意到，明代中期理学向心学、理学向气学的转变并不是异军突起，而是与前期的某些理学家的思想有着理论渊源的，所以在这里，我们就不必要按学派的分野作介绍，也不必一一论述每一个理学家，而应从思想发展的脉络着眼，就两个有代表性的理学家——薛瑄、吴与弼的理学思想作一些重点介绍。他们的思想代表了明代前期理学的演变与分化。薛瑄以 复性为宗 ，强调躬行践履，日用人伦，清代学者视其为朱学传宗，称他是 明初理学之冠 ， 开明代道学之基.吴与弼强调磨励自家身心， 寻向上工夫 ，发展了朱熹的心体说，期在 得圣人之心精 ，他的思想开了明朝心学一派的先河。
　　１。薛瑄的理学思想薛瑄（１３８９- １４６４）字德温，号敬瑄，山西河津人。少随其父读《四书》、《五经》；及长，从东莱魏希文（纯）、大梁范汝舟学习濂洛学问。３３岁那年，即永乐十九年（１４２１年）进士，历任差监湖广银场、山东学政、大理少卿。因得罪太监，放回为民，家居七年。后召为大理寺丞、大理寺卿、礼部侍郎、翰林院学士。其间，他曾为于谦辨诬，但未能获救。时权臣石亨当朝，故托病回家，教授学者。卒年七十六。在临终弥留之际，作诗谓 七十六年无一事，此心惟党性天通.谥号文清。
　　薛瑄对当时的腐败政治不满，而且比较重视民心的作用，表现出一个封建时代知识分子的应有的社会良心。他认为： 自古未有不遂民心而得天下者 ，为政临民岂可视民为愚且贱而加慢易之心哉！ ①薛瑄还对当时的统治者进行了一定程度的揭露： 愈富愈不足，计较得失之私.薛瑄是朱熹理学在明前期的主要代表人物。但他并无理学的专门著作。
　　能反映其理学思想的，一是他在公廨间读钦定《性理大全》时所作的札记，后汇为《读书录》；另一是辞官回家后，继续读朱熹及周敦颐、张载理学著作，续作札记，成《读书续录》。两部读书札记共二十三卷，大多不成系统。
　　另外，他还有诗文、奏札之类。清人辑其所有文字，连同年谱、诸儒论赞等，汇为《薛文清公全集》，共四十六卷。
　　薛瑄与弟子张鼎、阎禹锡和私淑段坚等形成 河东之学.再由段坚门徒周蕙（小泉）及周的再传弟子吕柟（泾野）等，形成明中期以吕柟为主的 关中之学.薛瑄的学说主要在理气论及人性论方面。
　　（１）薛瑄的理气观在理气观上，薛瑄与以往的理学家一样，也是以理与气的关系来解释天地万物的生成。他批评了朱熹 理在气先 的说法，提出 理不离气 的思想。薛瑄认为： 天地之间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。 ①这是从朱熹哲学的基本前提出发的。但这并不是问题的实质，问题的关键在于二者是什么关系。薛瑄认为理与气 密匝匝地，真无毫发之缝隙.②因为没有 缝隙 ，所以 理与气一时俱有，不可分先后.③既然 理气间不容发 ，那么， 如何分孰为先孰为后？ ④这显然与朱熹的 理在气先 的观点相左。朱熹认为，理流行气，充塞于气，故理气不能分离，但从本原上说，是理先气后， 若论本原，即有理然后有气。 ⑤理对气来说是根本的。在理与气的关系上，朱熹主张理气相即不离，但在孰为先后的问题上，朱熹则倒向理本论。薛瑄认为这是问题的关键。他说：或言 未有天地之先，毕竟先有此理 （语出朱熹《语类》卷一）……。窃谓气不可分先后。盖未有天地之先，天地之气虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。⑥薛瑄在这里指出，朱熹的 理在气先 ，是就 未有天地之先 而言。
　　而他则认为，即使在 未有天地之先 ，就已存在 浑浑乎 的无形之气，只是 未成 ，即未聚合成具体的东西而已。气在未聚合成形时，其理就已涵乎其中。气从无形到有形，是 未尝间断止息 的。从理与气相即不离的前提出发，薛瑄提出了不存在理先气后的观点。
　　①　　 《读书录》卷三。
　　①　　 《读书录》卷一。
　　②　　 《读书录》卷八。
　　③　　 《读书录》卷三。
　　④　　 《读书录》，卷三。
　　⑤　　 《文集》卷五九《答赵致道书》。
　　⑥　　 《读书续录》卷三。
　　在对朱熹的理本论的思想提出批评的同时，薛瑄直接了当地提出了气本论的观点。他说： 一气流行，一本也。著物则各形各色而分殊矣。 ①以气为本，这是对朱熹气思想的发展。薛瑄认为： 充满天地皆元气流行 ， 天地间只一气。 ②他评论理学家说： 天地间只一气。因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。 ③这里的 先儒 主要是指二程等人。朱熹对气的论述是很多的，这一点显然被薛瑄继承了。他认为，阴阳刚柔之分，不是从精神本体中产生出来，而是气化运动所固有的。他说： 天地之初，总是气化。 ④ 造化万变，皆是阴阳做出。 ⑤ 阴阳滚滚不已，人事造化皆由此出。 ⑥一气流行，生出阴阳二气，阴阳二气滚滚不已，生出天地万物，人事也是由此产生出来的。
　　薛瑄以气本论改造朱熹的理先气后说，并不是反对理存在的合理性。他的目的在于强调理气 无缝隙 的这种不可分的关系，只有如此，才能避免理气脱节，使理不致成为 气之外悬空 之物，而是 真实 的。他认为，只有把理气不可分离这个前提确定下来，才能把握 即理而气在其中，即物而理无不在 ⑦的道理，懂得由下学而上达的求道功夫。只有如此，才有可能同 明心见性 的佛教、 直求本心 的陆学区别开来。
　　薛瑄还从道器关系上论证了 理气相即 的观点。他明确提出，二者实为一物，不可相离。他说 显者器也，微者道也；器不离道，道不离器 ，① 故曰道亦器也，器亦道也.②他吸取了张载的气化学说，解释道器关系： 一阴一阳之谓道，即张子两端循环不已者立天地之大义。继之者善也，成之者性也，即张子所谓游气纷扰，散而成质者，生人物之万殊。但易兼理气言，张子以气言。然器亦道，道亦器也。 ③薛瑄以气化运动为基础说明道器关系，并不是主张道器混而为一，没有分别，而是说道者器之道，不是离气而别有所谓道。
　　对于 理一分殊 这个理学的传统命题，薛瑄也贯彻了理气相即的观点。
　　他认为： 理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一；分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉 ？因此， 理所以统夫分殊，分殊所以分夫理。 ④另外，对于名实、有无等等理学概念和命题，薛瑄也都用理气相即 无缝隙 的观点作了解释。
　　①　　 《读书录》卷三。
　　②　　 《读书续录》卷一。
　　③　　 《读书续录》卷一。
　　④　　 《读书录》卷四。
　　⑤　　 《读书续录》卷三。
　　⑥　　 《读书续录》卷四。
　　⑦　　 《读书录》卷十一。
　　①　　 《读书续录》卷三。
　　②　　 《读书录》卷一。
　　③　　 《读书录》卷七。
　　④　　 《读书续录》卷三。
　　尽管薛瑄从理气相即的前提出发，以气本论批评了朱熹的理本论，但是他没有从根本上改造朱熹的理本体论。由于他继承了朱熹的 气载理，理乘气 的观点，因此在进一步谈到理和气的本质时，就陷入了自相矛盾的窘境。
　　他认为理是天地之道，其道在物为理，在人为性；太极是理之极至，它虽然幽微无形，但是无处不在，天地万物包括人在内都是它的表现、作用，是它的显现；当人们提到理的时候，气亦随之，所以理在气中，反之，气中亦有理；从理的方面说，有此理便有此气，从气的方面说，有此气便有此理，因此，理气相即无先后。薛瑄的这个观点原本是正确的，然而为了避免由于强调理气相即而淹没理的绝对性的偏颇，他又时时主张 气有消息，理无穷尽.①认为气是 方生之气，非既散之气 ，②而理则是 万古只依旧，是永恒不变的。 ③ 气有聚散，而理无聚散。 ④这样一来，气就成为相对的、暂时的，而理则是绝对的、永恒的，理与气统一的命题就无法成立了。
　　薛瑄思想的矛盾主要来自他一方面批评朱熹的理本体论，而另一方面又继承了朱熹的 理乘气 论。他有一段常为后人提到的日光与飞鸟的比喻，很能说明这个问题：理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。⑤由此可见，薛瑄所说的理气不可分离，原是为了说明 理乘气 而已。
　　既然理与气的性质不同，那么它们只能是 二物 ，它们之间也就必然有缝隙.后世的罗钦顺和黄宗羲都曾指出过薛瑄在理气关系上的矛盾。薛瑄虽然作了许多烦琐的论证，但是最终也无法弥合朱熹关于理气关系的理论漏洞。
　　由于薛瑄还是沿着朱熹以理为绝对天道观的思路进行探讨，因此尽管他讲了许多理气相即、无有缝隙的话，但是在理论观点上仍然无法再前进一步，导出新的结论。明、清学人称他谨守 朱学矩殹 、 开明代道学之基 ，是不无道理的。客肇祖先生也认为薛瑄的思想 拘守迂腐 ，①其人 不敢自立己说，甘作古人言语及古人思想的奴隶.②不过，我们应当承认，薛瑄在论述理气关系时，通过对 有形 与 无迹 、 可见 与 不可见 、 有 与 无 等范畴的解释，提出了一些具有辩证因素的思想。尽管这些思想论述的还不充分，但在思想史上是值得注意的。
　　（２）薛瑄的心性论薛瑄讲理气，目的在于论证 一个性字.他认为，从上来说，性是天地的本质，从下来说，性是伦理纲常的核心。根据这个前提，薛瑄提出求道问学、修养道德的目的在于 复性.明、清时代的学者因此称他的理学是 以性为宗 、 复性为要.
　　①　　 《读书录》卷九。
　　②　　 《读书续录》卷七。
　　③　　 《读书续录》卷十一。
　　④　　 《读书录》卷四。
　　⑤　　 《读书录》卷四。
　　①　　 《明代思想史》，第 18 页。
　　②　　 《明代思想史》，第 17 页。
　　从学说思想上讲，在心性问题上，薛瑄基本上没有越出朱熹思想的范围。
　　除了个人的原因以外，更主要的是由于这个问题实质上是讨论人的本质及其与自然、社会的关系，它要受到一定的历史条件、社会存在的制约。因此，在这个问题上要改造或发展朱熹哲学也就非常困难。
　　关于心性问题，薛瑄是先验道德本体论者。他根据朱熹的 天下无性外之物而性无不在 的思想，把性理解为天所赋予人之理。他认为，性就是众理的总名，就是太极，无物不有，无处不在。因此， 天地万物惟性之一字括尽。万理之名虽多，不过一性。性之一言，足以该众理。 ③在薛瑄看来，性不是单独的存在的，而是本于天地、本于自然的。他在《读＜西铭＞笔录》中这样说道： 此一性字，皆自' 天地之帅吾其性' 之性来，……窃以为性之一字贯之如此.①他认为张载的话是说性本于天地，也就是本于天道、天命， 天地公共之理，人得之为性 ，② 性乃天命赋予人物之实体 ，③ 性本于命，命者天道之流行而赋人物者也.④从以上叙述中我们可以看到薛瑄这样一个思路：从泛性论（也可称泛理论）的前提出发， 故曰：' 天下无性外之物，而性无不在'，⑤进而导出人性天赋的结论，并使之具有了天道自然的意义。
　　在论证心性具有天道自然的意义之后，薛瑄便进一步指出心性的社会伦理纲常的意义。只有如此，才能最后达到 复性为要 的目的。
　　薛瑄认为，仁义礼智就是性，非四者之外别有一理为性。 只是一个性字，分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善 ，⑥ 仁、义、礼、智即是性 ⑦他把道、德、诚、命、忠、恕等等理学范畴，统统归之于性，以性为万理之统宗，他说： 道只是循此性而行 ， 德即是行此道而得于心 ， 诚即是性之真实无妄 ， 忠即是性于心 ， 恕即推是性于人 ，等等， 虽有万殊，其实不过一性。 ⑧他认为， 元亨利贞，仁义理智，只八个字包括尽天地万物之理，其旨深矣。 ⑨这样一来，薛瑄就把社会的伦理道德变为天地万物和人所必须遵循的最高原则。他用本体论的方法来论证人性，表面上从自然界出发，然而实际上却把社会的道德原则普遍化、绝对化了。同前期理学家一样，在人性论问题上，薛瑄仍然无法划清人的社会本质与自然本质的界限。
　　③　　 《读书录》卷二。
　　①　　 《读书续录》卷五。
　　②　　 《读书录》卷八。
　　③　　 《读书录》卷二。
　　④　　 《读书录》卷二。
　　⑤　　 《读书录》卷二。
　　⑥　　 《读书录》卷八。
　　⑦　　 《读书录》卷五。
　　⑧　　 《读书续录》卷五。
　　⑨　　 《读书续录》，卷三。
　　无论薛瑄论证心性的自然意义，还是探讨心性的社会内涵，目的都在于 复性. 为学只要知性复性而已，朱子所谓' 知其性之所有而全之也。'①所谓复性 ，就是要通过道德修养，复返到湛然纯善的本体之性。之所以要 复性 ，是因为人的气质之性有为善为恶的两种可能性。他认为，性有已发、未发之分，其善或不善，它们都是在遇物将动未动的瞬间产生的。这种可善可恶的瞬间称之为 几. 感物而动之初，则有善有不善，周子（惇颐）所谓' 几' 也.②正因为善或不善是在瞬间产生的，所以，人们就应该在道德修养上下功夫，以革去在这个当间萌发的不善意念。
　　薛瑄主张 复性 应在人伦日用中去求，不能象佛教那样 举人伦而外之③他认为在日常的应接酬酢中就可不断矫正偏向，改变不善的气质之性，达到复性 的目的。 轻，当矫之以重；急，当矫之以缓；褊，当矫之以宽；躁，当矫之以静；暴，当矫之以和；粗，当矫之以细。察其褊者而悉矫之，久之则气质变矣。 ④他自称 余性偏于急且易怒，因极力变化。 ⑤如何矫偏，薛瑄认为要采取下学上达、内外兼修、格物致知的方法和功夫。这既包括身心修养，又包括精神上所当求的趣向。
　　在心性问题上，薛瑄通过对心性的解释以及对其意义的探讨，完成了 以性为宗 到 复性为要 的过程。就他的本意来说，是力图在某些方面为朱学补苴圆融，并试图对理学心性论做一次概括。然而，从总体上看，他还是谨守 朱学矩殹 的，没有超出朱学的范围。这也反映出，朱学在明代虽然成为官学，但就其思想本身而言，并没有什么新的突破和发展，相反，倒被弄得褊狭 无华 了。正象黄宗羲所评论的那样， 河东之学，悃愊无华 ① 河东学派 是薛瑄及其学传的总称。刘宗周也认为： 薛文清多困于流俗 ， 阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓学贵践履，意盖如此。 ②黄宗羲、刘宗周的评论，固然带有他们自己的偏见，但从以上列举的薛瑄的思想观点来看，他们的评论不是全无道理的。
　　与薛瑄相比，同时代的吴与弼则显得思想有些新意，明代中期兴起的心学与他的思想有着一定的渊源关系。侯外庐等人编写的《宋明理学史》称吴与弼 其学遂衍为王学的' 发端'. 蒙培元在《理学的演变》中也认为吴与弼开了 明朝心学一派之先河.陈来则从一个独到的思想角度指出，吴与弼所重在人品境界，而不在学问道理，这与王阳明以太虚譬心体无善无恶，以循理求宁静，意义相同，特别是他所强调的 身心须有安处 确是 理学从理性主义转向存在主义的一个发端。 ③２。吴与弼的理学思想吴与弼（１３９１- １４６９年），江西崇仁人，号康斋，字子傅，与薛瑄同时，号称南北两大儒。初习诗、赋、经制，后见到朱熹所编《伊洛渊源录》，羡慕 圣贤之学 ，遂放弃举业，专以四书、五经和程、朱语录为学。一生中，除在朝廷任左春坊左谕德两月外，不曾作官，家居讲学。虽生活清贫，躬耕自食，但于理学笃志不改。他很崇拜朱熹，晚年专程去福建谒朱子墓，《日录》中还记载着他常常梦见朱熹一类的话。
　　①　　 《读书续录》卷二。
　　②　　 《读书录》卷五。
　　③　　 《读书录》卷一。
　　④　　 《读书录》卷三。
　　⑤　　 《读书录》卷三。
　　①　　 《明儒学案》卷七《河东学案？序》。
　　②　　 《明儒学案？师说》。
　　③　　 《有无之境——王阳明哲学的精神》，第 9页。
　　吴与弼的理学， 上无所传 ，自学自得， 刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来.他讲学授徒，多以禅语机锋的启发方式，促其自悟。
　　吴与弼的学生有娄谅、胡居仁、罗伦、谢复、胡九韶、陈献章、周文、杨杰等。其弟子又分成两派。陈献章 得其静观涵养，遂开白沙之宗 ，胡居仁、娄谅等 得其笃志力行，遂启余干之学.①明中期的王阳明即从娄谅和陈白沙学生湛甘泉问学。
　　吴与弼主张 刻苦自立 ，只求心得， 不事著述 ，所以他的著作不多，仅有日常 学子所得 的《日录》一卷，体裁近似于语录，虽不系统，但比较集中反映了他的理学思想。现有明末崇祯刻本《康斋文集》十二卷。
　　清康熙年间将其《日录》汇入《广理学备考》，称《吴先生集》。
　　吴与弼是明代心学的发端者。他认为朱熹等人的著述太多，流于 支离.他本人采取了这样的态度： 宋末以来笺注之繁，率皆支离之说，眩目惑心，非徒无益，而反有害焉。故不轻于著述。 ②这是开启心学的一个明显标志。
　　黄宗羲在《明儒学案》中把吴与弼列为卷首，并认为吴与弼虽然 一禀宋人成说 ，但心学家陈献章出其门下，其后又有王阳明，心学大盛， 吁戏！
　　椎轮为大辂之始，增冰为积水所成。微康斋，焉得有后时之盛哉！ ③吴与弼开心学之端，经陈献章而到王阳明，蔚为大流。黄宗羲正确指出了吴与弼在理学演变中的地位和作用。
　　（１）吴与弼的心体说吴与弼哲学上的主要特点是发展了朱熹的心体说。朱熹将人心分为体用两个方面，而吴与弼则把人心直接提高到本体的地位，提出寸心含宇宙，不乐复如何 （《诗？道中作》，《吴康斋先生集》卷六）的心学思想。他认为人心可以吞并整个宇宙，宇宙就在我心之内。他在《浣斋记》中说：夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲为垢无穷，不假浣之之功，则神妙不测之体，几何不化于物哉？……于是退而求诸日用之间，从事乎主一无适，及整齐严肃之规，与夫利斧之喻，而日孜孜焉，廉隅辨而器宇宁，然后知敬义夹持，实洗心之要法。①在这里，我们可以看到，吴与弼首先把心提到本体的地位，表明心在天地间的根本作用是 妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事 ，然后才谈 洗心 或 磨镜 的功夫。在吴与弼看来，这个心本来是 莹彻昭融 ，完满自足的，即他曾说过的 吾心固有 ，本具一切。在这个前提下，他进一步提出了物我浑然一体的思想。
　　他曾作诗说： 物外元无我，闲中别有天。临流时抱膝，此意向谁言！ ②这里的意思是说，物我原是一体，没有分别。所谓 闲中别有天 的天，并不是自然之天，而是静养我心中之天。既然是以心为天，那么就只能体会，不能言说。他还曾借咏兰抒发万物皆吾一体的思想： 群经酿郁德惟馨，内重由来外自轻。轩即是兰兰即我，人谁不仰国香清。 ①吴与弼认为，所谓物我一体，不是从形体上说万物与我无别；而是说物我浑然一体，物者我之物，我是真正的主体，心为体，物为用。
　　①　　 《四库全书总目》卷一七○《康斋文集》提要。
　　②　　 娄谅：《康斋先生行状》。
　　③　　 《明儒学案》卷一。
　　①　　 《康斋集》卷十。
　　②　　 《吴康斋先生集》卷七《诗？临流瞑目坐》。
　　吴与弼的物我一体的思想主要是指一种精神境界。他认为，人之心即天地之心，天地以生物为心，因此 万物生意最好观 ， 观百卉生意可爱 ，②就不单纯是说自然界万物生长的生机勃勃的状态，而主要是指那种体验到物我融为一体时的精神感受。在这种精神境界中，就能够做到 虽万变之风云，而应之各有定理。 ③道理既在万物，又在此心，但心是体，万物之理不离吾心，因此不论风云万变，皆可应之有定。万物之理要靠人心去体悟，万物之价值要靠人心去识得，在这个意义上，心就是万物的根本。吴与弼说： 无极之妙，充盈宇宙而该贯吾心，何可须臾离哉！然事几万态，太和难保，不有精鉴以为权度，难乎免于流俗架空之患矣。甚则差之毫厘，谬将千里，安求其人心不死而天理常存也耶？ ④ 无极之妙 就是理本体，但理就在吾心。
　　这是因为事物的万端变化，须有一个 权度 者，有吾心之 精鉴 才能识得理的存在，理才具有意义。从这个意义上说，理就在吾心。有了 精鉴 之吾心，可以立天下之大本，行天下之达道。这就是所谓 人心不死，天理常存.通过这样的论述，吴与弼把本体之心与理合而为一。虽然他没有否定客观本体的存在，但已经把心体说成权度万物的标准而不生不死，从而变成天地万物的最高主宰。
　　在吴与弼看来，心体本是 莹彻昭融 的，如明镜一般，理具于中而为万事根本。然而由于气禀之拘，物欲之蔽，如明镜染上尘埃，要恢复其本来面目，就要通过刻苦奋励的 浣洗 功夫，去其尘垢，这叫做 洗心 或 磨镜.他曾赋诗： 十年磨一镜，渐觉尘境退.①这与佛教禅宗 拂拭 明镜的说法并无两样。佛教提倡 明心见性 ，吴与弼提出要明吾 真心 ，见吾 真性 ，二者非常相似。他所说的 磨镜 、 洗心 就是要扫除邪思、物欲之心，这样 真心可明， 真性 可见。
　　如何达到 洗心 见 真性 的目的，吴与弼认为应进行向内的敬内功夫与日常的集义功夫。经过这样两个方面的 浣洗 ，心就可以 莹彻昭融 ，达到显现本心的目的。
　　由于吴与弼与朱熹对心的理解有所不同，因此在人性的修养功夫上也见解相异。朱熹论心，一般是指理与气相合而有的心，这个心包括体用两个方面，它与理、性、情之间有着不同涵义的联系。朱熹说心是 主宰 ，是指心在 发用时，有 知觉 、 思虑 、 灵处 的能力。如他在答张钦夫信中说： 人之一身，知觉运用，莫非此心之所为，则心者固所以主以一身也。 ②他在《语类》卷十八中也讲过，所谓心之知，能 六合之大，莫不在此。这个神明不测，至虚至灵 ，等等。正因为心是能知能觉，所以在修养方法上，朱熹主张要有身外的 格物穷理 的功夫，通过有 知觉 之心，加以 思虑营为 而上达天理。这个时候的心，才可以达到 莹彻昭融 的目的。吴与弼与朱熹不同，他不太讲求身外的 格物穷理 ，而主张对心径直进行 浣洗 或 磨镜.这与陆九渊的 只自完养 说接近。吴与弼虽然也强调 体认 朱熹的 涵养性情 、 涵养本原 之说，但已非朱熹原意，而是陆学的 涵养本心 了。
　　①　　 《吴康斋先生集》卷十二，《诗？兰轩》②　　 《吴康斋先生集》卷一，《日录》。
　　③　　 《吴康斋先生集》，卷一，《日录》。
　　④　　 《吴康斋先生集》，卷三，《省庵记》。
　　①　　 《康斋集》卷十。
　　②　　 《文集》卷二十四。
　　由于吴与弼很注重向内径求， 反求吾心 ，因此在谈到修道功夫时，就非常重视 平旦之气 的 静观 和 枕上 的 夜思 冥悟。这些成为其理学思想的最大特色。其后，他的学生陈献章、胡居仁正是从这里衍变而为王阳明心学的 发端.（２）吴与弼的理学思想与王守仁心学的关系吴与弼理学向内求心的倾向，到他的弟子陈献章时更为明显，以至成为心学的先声。清四库馆臣对于吴与弼之学的传衍情况曾有一段很简明的介绍：与弼之学，实能兼采朱、陆之长，而刻苦自立。其及门陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可尽没也。①清人称陈献章的 白沙之宗 与胡居仁的 余干之学 都得自吴与弼所传，这是正确的。现在我们就吴与弼学传与王学之间的关系做一个简单的描述。
　　从《康斋文集》中我们可看到，陈献章是吴与弼两大弟子之一，且师生情谊很深。与弼卒后，陈献章为之刊布遗集。从学说思想的关系上看，陈献章接受了吴与弼为学须求 静中意思 、从 静中思绎其理 的观点，进而提出 为学须从静中养出个端倪来 的思想，并把这个思想表达得更加贴切。
　　在求道的方法上，陈献章也继承了吴与弼 刻苦自立 的主张，采取 静坐得之 ，重心内自思自悟的功夫。当然，陈献章与吴与弼的观点也有所不同，那就是陈献章把吴与弼的 静观 ，朝着内心冥悟方面推得更远，以至于有 通禅 之嫌。这实质上是吴与弼理学向心学发展的一个必然的逻辑环节。
　　陈献章的 白沙之学 又经过他的学生湛若水而与王阳明心学相接轨。
　　因此，从明代中期的心学的源流来说， 白沙开其端，至姚江（王阳明）而始大明.①由陈献章理学到王阳明心学这一学说上的启发关系，已被明清以来的学者承认，这是非常清楚的。
　　吴与弼理学对心学的影响，还通过他的另一大弟子胡居仁的 余干之学 体现出来。所谓 余干之学 ，是指胡居仁、娄谅、罗伦等人会聚于江西余干所形成的学派。他们遵行吴与弼的 静观 、 静中涵养 的方法，刻苦奋励，笃志不改。被清人称为 得其笃志力行.就他们的主要学说思想来看，与陈献章并无实质性区别。他们与陈献章一样，都本于吴与弼的所谓 静中意思 、 静中思绎其理 ，都是向内求心。在方法上，他们也有禅悟的色彩。对于这一点，胡居仁自己毫不讳言： 与吾道相似者莫如禅学 ，不过与禅学 所见不同.②
　　①　　 《四库全书总目》卷一七○《康斋集》提要。
　　①　　 《明儒学案》卷十《姚江学案？序》。
　　②　　 《明史》本传。
　　余干之学 的另一重要人物娄谅也是吴与弼的学生。他把吴与弼的 洗心 、 涵养此心 解释为 以收放心为居敬之门，以何思何虑，勿忘勿叻为居教要旨。 ③王阳明曾登门向他问学，师生之间 深相契也.就 余干之学 来说，也对王阳明的心学产生了重要影响。 姚江（阳明）之学，先生（娄谅）为发端也。 ④。
　　由以上可看出，吴与弼开创了 崇仁之学 ，其传人又分为陈献章的 白沙 一派和胡居仁、娄谅的 余干 一派，虽各有其特点，但都是传承和发挥吴与弼思想的。这两派又分别影响和 启明 了王阳明心学的产生。当然，心学的出现还有别的原因，但我们不能忽略吴与弼及其学传的影响和作用。
　　黄宗羲在《明儒学案》中把吴与弼的 崇仁之学 作为心学的开端；清道光年间的学者莫晋也认为： 以大宗属姚江，而以崇仁为启明，以蕺山（刘宗周）为后劲。 ①这两位学者大致勾勒出了明代心学的传承关系。
　　应当注意的是，对王阳明有影响的 崇仁之学 既不是本来面目的朱学，也不是陆学，而是 兼采朱陆之长 的理学。从元代的朱陆合流，到明初吴与弼的 兼采朱陆 ，直到明中期王阳明 范围朱学而进退之 ，这清楚地表明了一条自南宋末期朱、陆去世以后，朱、陆之学会同的思想脉络。由此我们可以得出这样一个看法，心学的产生并不是从明中期跨越将近三百年 直承 南宋陆学，而是受到与他那个时代距离较近的思想家的启发和影响；心学的产生不是孤立偶然的现象，而是与它所处的时代有关。
　　明代初期的朱学有薛瑄的 河东之学 及吴与弼的 崇仁之学 ，两家之学旨趣不同，前途亦不同。吴与弼的 崇仁之学 成为心学的 启明 与 发端；而薛瑄的 河东之学 到后来则暗然无闻。这表明朱学到了明中期的心学出现以前，已处于枯竭状态。正是在这种情况下，一种新形的思想体系——心学才得以抬头并蔚为大观。
　　③　　 《明儒学案》卷二《崇仁学案？本传》。
　　④　　 《明儒学案》卷二《崇仁学案？本传》①　　 《明儒学案序》。
　　三、明代中期理学向心学的转变
　　明代中期，朱学虽然还是官方哲学，但已逐渐退居次要地位。代之而起的是王阳明的心学及王学的广泛传播。前面已经说过，王阳明心学的产生不是异军突起的孤立的偶然现象，而是有一个思想前奏的。此前的陈献章的江门心学及其弟子湛若水的心学思想都对王阳明产生过重要影响。他们的思想观点可以说是明前期理学向明中期心学转变的重要环节。下面我们就重点介绍一下这两位学者的思想观点。
　　（一）陈献章的心学思想
　　陈献章（１４２８- １５００年）字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，又称白沙先生。白沙村濒临西江入海之江门，所以明、清学者称其学说为江门之学。
　　陈献章的诗文，后人辑为《白沙子》。陈献章曾先后三次参加会试，都未考取，从而促成了他逐渐走向潜心学术的道路。
　　陈献章二十七岁时（景泰五年，１４５４年）师事当时著名的江西学者吴与弼。半年后归家，闭门读书，数年不出户外，于此期间，他的思想发生了转机，由读书穷理而转向求之本心，并提出 惟在静坐，久之然后见吾心之体 的修养方法，开始显示出异于朱学的心学思想。
　　从陈献章的思想转变中，可以看出他在理学向心学转变过程中的地位。
　　在跟随吴与弼学习时，他受到吴与弼心学思想的影响和启发，发出这样的感叹： 叹迷途其未远，觉今是而昨非。取向所汩没支离者泆之以长风，荡之以大波，惴惴焉惟恐其苗之复长也。 ①所谓 迷途未远 ，就是吴与弼所说的 圣贤可学 ；所谓 旧没支离 ，就是吴与弼所批评的宋以来之学，实际上就是程朱理学。他主张应把这种 支离 之学洗荡干净的。的确，明代初期，由于统治阶级的提倡，朱学成为神圣不可易改的官学，学者士人大都只能以程、朱为极致，谨守其矩矱. 如前面谈到的明初著名学者薛瑄就认为： 《四书集注》、《章句》、《或问》，皆朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进。 ②可见，在明初朱学独尊的情况下，认为道理已被朱熹说尽，是一种普遍的观念。这种停滞的观念是朱学极盛而生出的一种流弊，他使朱学丧失了进一步发展更新的动力。当时的朱学把人们引上了读书考证、文字训诂的繁琐道路，使学术思想陷入沉闷。正是这种局面引起陈献章等人的不满，也造成陈献章转向心学的契机。 嘉定以后，徒资文义讲学于经传，鳞次栉比，在当时号为精密，在今日犹未免踈漏，况于作圣真源相去益远。故双峰之饶，北溪之陈，为吴草庐之所不取。然则，先生之道，其足以继往开来，功亦钜矣。 ③明朝中后期，心学盛行，与陈献章一反当时沉闷的学术思想局面有着密切的联系，陈献章转向心学具有继往开来之功。
　　陈献章在三十八岁时（成化二年，１４６６年）曾重游太学，受到京师名士们的极高推重，被誉为 真儒复出.晚年期间，他的思想风貌又有所变化。
　　他不仅静坐室中，更逍遥于自然， 或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲 ，①领略山水风光，养浩然自得之性。此期间，他的心学思想体系也已完成，其规模较前期更为开阔。他不仅提出 以自然为宗 的为学宗旨，还标出 天地我立，万化我出，宇宙在我 的世界观。
　　观陈献章一生，他在政治上极为平凡，而在学术上却不同凡响。他的学说的出现，既标明明初朱学统一局面的结束，也预示明代心学思潮的开始。
　　他对自己的思想的成熟过程有个简略的叙述：仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲；然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽渚圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！②
　　①　　 《龙冈书院记》，《白沙子全集》卷一。
　　②　　 《读书录》卷一。
　　③　　 黄士俊：《重刻陈白沙先生集序》。
　　①　　 张诩：《白沙先生墓表》。
　　陈献章的自述表明这样两点，一是与宋、元以来的理学家一样，仍以 作圣 即完成儒家主张的伦理道德为目的；二是为学方法却与朱子理学异趣，而与沉寂无闻的陆九渊心学同旨。从陈献章的心学思想中，我们可以看出这方面的异趣。
　　１。 天地我立，万化我出，宇宙在我 的心本体论陈献章在他的心学思想最后形成时，提出了 宇宙在我 的心学世界观。
　　这个思想的提出有一个逐步成熟的过程。
　　二十七岁时，陈献章曾就学于服膺朱熹的吴与弼。虽然他自称从吴与弼处所学收获甚微， 未知入处 ，但受其影响却是不可避免的。就其对宇宙整体的看法来说，最初他与程朱理学一样，也认为 气 为宇宙构成的基本因素。他说：天地间，一气也而已，诎信相感，其变无穷。①元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春；其在天地，则庶物成亨，太和絪缊。②元气塞天地，万古常周流，闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。③把 元气 作为构成万物的基本要素，认为它的变化是古今迁改的原因，这正是宋代理学家根据《周易》而形成的普遍的宇宙生成观。
　　尽管陈献章认为 元气塞天地 ， 气 是天地万物构成的基本要素，但他又与宋代理学家有很大不同。他认为在 气 与 道 （ 理 ）的关系上，道 是根本的， 道为天地之本.这是他的心学思想走向成熟的关键。他说：道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。① 道 与 气 （天地）相比， 道为天地之本 ，这与朱熹将 理 视为 生物之本 的观点极为相似。朱熹认为 天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。 ②然而不同的是陈献章没有把 道 看作是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心与天地之心无二。他说：
　　②　　 《白沙子》卷二，《复赵提学》。以下凡引《白沙子》只注卷数、篇名。
　　①　　 卷一，《云潭记》。
　　②　　 卷四，《祭先师康斋墓文》。
　　③　　 卷五，《五日雨霰》。
　　①　　 卷一，《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》。
　　②　　 《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》。
　　曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。而君子得之一身之微，其所得者，富贵贫贱死生祸福曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始吾之始也，而吾之道天所增；天地之终吾之终也，而吾之道天所损。
　　天地之大且不我逃，而我不增损，则举天地间物，既归于我而不足以增损于我矣。 ③在陈献章看来，道是天地之本，它与万物的关系就是本末体用的关系，故道大而天地小。然而道虽至大，却得之于一心之征。故天地有终始，而吾之道无所增损。吾之道无所增损，即吾之心无所增损。 天地不我逃 ，天下之物尽在我心中。他从心与道为一的观点出发，得出了万物在我的心本体论的思想。
　　根据心本体论的思想，陈献章将他的观点进一步明确为有此 心 方有此理，有此 诚 方有此物。他说：君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。④天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。①陈献章的 君子一心，万理完具 、 万物之富，一诚所为 的观点与陆九渊 心即理 ② 万物森然于方寸之间 ③的观点遥遥相接，使他的心学思想明确地凸现出来。
　　从以上的论述，我们可以看出陈献章的心学思想的形成大致经过了这样几个环节：开始认为 元气塞天地 ；在 气 与 道 （理）的关键问题上，以道为天地之本 ；然后将道与心为一；最后得出心即是道，心具万理、万物的思想结论。终于形成他自己的系统的心学思想。
　　关于心学思想，陆九渊用 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 ④来概括，而陈献章则用 天地我立，万化我出，宇宙在我 来表达。他说：此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘。⑤陈献章与陆九渊一样，都是以 宇宙 为思考背景，通过主观扩充，来确认心是万事万物创造者的本体地位的。陈献章曾作诗来表达他的心本体思想： 六经尽在虚无里，万理都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。 ①他是用佛家的语言讲儒家思想。所谓虚无，是指心本体；所谓感应，是指 天人之际 ， 内外之间 ，即人心与外物的关系。总之，陈献章认为理离心不存，物离我不在。
　　③　　 卷一，《论前辈言铢视轩冕主视金玉》。
　　④　　 卷一，《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》。
　　①　　 卷一，《无后》。
　　②　　 《象山全集》卷十一《与李宰》。
　　③　　 《象山全集》卷三十四《语录》。
　　④　　 《象山全集》卷二十二《杂说》。
　　⑤　　 卷三《与林郡博士》。
　　①　　 卷十，《与湛泽民》。
　　既然心是天地万物、宇宙世界的本体，那么这个心的确切含义究竟是什么呢？陈献章的学生湛若水在解释他的思想时作了明确的表达。湛若水说，先生之道即周程之道，也就是尧舜以来圣人相传之道， 道乌在？曰：道生于心。既曰人者天地之心，故上下四方之字，古今往来之宙，同一天地同一气也，同一心也。……夫心也者天地之心，道也者天地之理也。天地之理非他，即吾心中正而纯粹精焉者也。 ②可见，陈献章所说的心之本体，也就是道心，是儒家所说的圣人相传的道心，其中包含着道德修养的伦理内容。
　　在陈献章看来，这个道心有极大的主观扩充的能动作用。 往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，……会得虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。 ③心作为本体，可以 穿纽 、 收拾 宇宙，可以无不 充塞 ，如佛教所说的 无尽藏 ，宇宙内万物都可以从这里产生。
　　陈献章根据 天地我立，万化我出，宇宙在我 的本体思想，又提出 以自然为宗 的修养目标或为学宗旨。他说： 人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善为学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会.①陈献章所说的 自然 ，一是指万事万物朴素的、无着任何外力痕迹的、本然的存在状态；更主要的是指 勿助勿忘 、 鸢飞鱼跃 的心体的自然状态。他曾以诗为例说明了这种自然状态：古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然，不安排者便觉好。 ②他又把这种自然状态称之为 浩然自得.他说： 士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、诎信予夺之间哉？ ③更进一步说，陈献章所说的 以自然为宗 实质上是一种物我两忘、生死消失、超社会功利的，即无任何负累的、本然的绝对自由自在的精神状态。
　　陈献章 以自然为宗 ，其修养目标是企图从自然束缚和社会束缚中超脱出来，但它不是一种道德境界，而是一种泯除生死得失界限的心理状态。
　　这种状态主要来自 反求诸心 、 存心养性 的心理修炼，是充分扩充主观自我的结果。
　　由于陈献章过于强调 以自然为宗 ，从而既违反了他自己 作圣 的初衷，也有违于儒家 修身、齐家、治国、平天下 的社会宗旨。他曾这样表述自己的志向：优游自足无外慕，嗒乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下。④鉴于陈献章这种为学志向，他的同窗胡居仁、后学夏尚朴评论他 白沙之学近禅 ⑤就不是毫无根据的。
　　②　　 卷末《粤秀山白沙书院记》。
　　③　　 卷三《与林郡博》。
　　①　　 卷二《遗言湛民泽》。
　　②　　 卷二《与张廷实主事》。
　　③　　 卷一《李文溪文集》序。
　　④　　 卷一《送李世卿还嘉鱼序》。
　　⑤　　 《明儒学案》卷二《崇仁学案二》；卷四《崇仁学案四》。
　　２。 反求诸心 的心学方法
　　陈献章以 天地我立，万化我出，宇宙在我 为心学的本体论，又 以自然为宗 为修养的宗旨或目标，那么如何才能达到这个目标？陈献章提出了 反求诸心 的心学方法。通过这个方法，他把本体论与方法论统一起来，同时也彻底否定了朱熹的 即物穷理 的方法。一切求诸于心是他由理学转为心学的一个重要标志。
　　陈献章对于 反求诸心 的心学方法作了简要的概述：为学当求诸心，心得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也。①所谓 心学法门 也就是心学方法。陈献章认为， 得此把柄 ，则宇宙在我。 高明之至，无物不覆。反求诸身，把柄在手。 ②只要反求诸身，就能去其驳杂支离之病，收到简易直接的效果。从陈献章对自己的 心学法门 的表述中我们可以看到这样几个意思。
　　首先，他认为反求诸心的目的是存得 虚明静一 之心，即存得本心之心，这是大本。大本立则可达到 以自然为宗 的精神境界，可以作造化之主。至于读书穷理，则是为了印证吾心中之理，使之有所 契合 ；如果大本不立，读书讲论则只能是依附他人之见，陷入自欺之弊。在陈献章之前的有些学者也曾提出读书讲论过多会使人陷入支离，妨碍存养德性。如陆九渊主张 先立乎其大者 ，许衡、吴澄等人提出 也须焚书一遭 ；郑玉则直接了当地认为 无书可也.陈献章很赞成前人的观点，他认为许衡焚书之说， 盖有不得已焉。 在他看来，如果只徒诵六经之言而不反求诸心，就会 玩物丧志.①当然，陈献章主张 为学当求诸心！ 并不是反对读书，其实他不否认 学以变化习气，求至乎圣人而后已。 ②作为陈献章提倡的心学方法来说，只是要 以我观书 ，反对 以书博我.他认为： 六经，夫子书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志……以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。 ③陈献章的 以我观书 和陆九渊的 六经注我 的涵义是一样的。它实际上是以主体之心为参照，在确立主体地位的前提下去读书。在陈献章看来，读书在于明了其精神实质，使六经与我心相契合，而不是为了博闻强记，增加心的负担。 此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多读书。 ④ 读书不为章句傅，千卷万卷皆糟粕。 ⑤其次，陈献章在如何涵养以立大本的问题上，提出了 主静的观点。
　　心是天地之大本，万物万理具于一心，生于一心，为摆脱万事万物的负累，识得 心 之本体，是绝对必要的。但陈献章所说的心，不仅是指一种可感觉的、具体的生理实体，更主要的是指一种无法通过理性的、逻辑的方法来把握的精神境界和心理状态，它只能通过非逻辑的、内省的方法来体悟。这种内省方法是有其心理学根据的，也是人们认识活动中的一个非常重要的环节。陈献章这样描述这种心的状态： 此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而得之。 ①陈献章把这种 深思而得之 的方法又称为以静求 心 的方法。他说： 为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。 ②静则能专，专则能一。陈献章把静看作把握心体的关键。 惟在静坐，久之然后见吾此心之体……作圣之功，其在兹乎！ ③所谓 端倪 、 心之体 究竟是何确切涵义，陈献章自己没有作进一步的说明。刘宗周曾认为它 心可得而拟，口不可得而言.其实，它是一种只能靠人们的身心体验去把握的精神状态。
　　①　　 卷四《书自题大塘书屋诗后》。
　　②　　 卷六《示黄昊》。
　　①　　 卷一，《道学传序》。
　　②　　 卷一，《古蒙州学记》。
　　③　　 卷一，《古蒙州学记》。
　　④　　 卷五，《赠羊长史寄贺黄门钦》⑤　　 卷八，《题梁先生芸阁》。
　　陈献章在阐述他的心学思想的时候，还提出不少有价值的思想观点。比如他提倡大胆怀疑、独立思考。他说： 前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时，亦是如此，更无别法也。凡学皆然，不止学诗，即此便是科级。学者须循次而进，渐到至处耳。 ④陈献章在谈到 自然 问题时还提出 自由 的观点。他说： 今古一杯真率酒，乾坤几个自由身。 ⑤又说要 江门还我自由仙 ⑥等等。他所说的 自由 ，实际上就是心中之乐的 自然 状态，但却有从理学内部批判理学的积极意义。这些思想，到了王阳明后学那里又有所发展。
　　总之，陈献章的江门心学在宋明理学史上有着重要的地位，它是理学转向心学的重要环节。它的出现，开启了明代学术局面的新风貌，至王阳明时，则形成了心学思想的大潮。正如黄宗羲所说： 有明之学，至白沙始入精微，……至阳明而后大。 ①《明史》本传也说： 学术之分，则自陈献章、王守仁始。
　　①　　 卷一，《送李世卿还嘉鱼序》。
　　②　　 卷二，《与贺克恭黄门》。
　　③　　 卷二，《复赵提学佥宪》。
　　④　　 卷三，《与张廷实主事》。
　　⑤　　 卷九，《题应宪付真率卷》。
　　⑥　　 卷十，《次韵呈长官赠邹汝愚》。
　　①　　 《明儒学案》卷五《白沙学案？序》。
　　（二）湛若水对江门心学的发展
　　湛若水（１４６６- １５６０年）字元明，号甘泉。初名露，字民泽，避祖讳，改名雨，后定今名。广东增城人。因家居增城之甘泉都，学者称之为甘泉先生。
　　明弘治六年（１４９３年）第一次参加会试，落第；于次年往江门，从学于陈献章。因悟出 随处体认天理 的修养方法，深得陈献章的赞许： 著此一鞭，何患不到古人佳处。 ②陈献章视湛若水为自己学术思想的继承人。二人师生之情极深。弘治十三年（１５００年）陈献章去逝，湛若水 为之制斩衰之服，庐墓三年不入室，如丧失然 ，他说： 道义之师，成我者与生我者等。 ③以后湛若水仕路通达，凡 足迹所至，必建书院以祀白沙.④明弘治十八年（１５０５年），湛若水进士，后为侍读，历南宗礼、吏、兵部尚书。此时，与王阳明相识，甚为相得，以同志相期。王阳明说： 吾求友于天下，三十年来，未见此人。 湛若水则说： 某平生与阳明公同志，他年当与同作一传矣。 ⑤可见，两人志同道合。他们的思想都从陈献章的思想发展而来，但各有不同。从思想演变的过程来看，湛若水是陈献章至王阳明的中间环节。
　　湛若水的著述很多，大体可分为三类：一类是论述自己心学思想与时事出处之作，如《心性图说》、《樵语》、《雍语》、《明论》、《新论》、《新泉问辩录》等，后被其门弟子编纂成《甘泉先生文集》。此集多有散佚，据洪垣于万历七年（１５７９年）重刻时序称： 先生原集四十八册，今存惟十五册。 如《明论》十卷全佚，《非老子》、《遵道录》等亦残缺。尽管如此，湛若水的心学思想的主要内容仍能从现存的《甘泉文集》中反映出来。
　　第二类是厘订儒家经典之作，如《四书训测》、《古本小学》、《春秋正传》、《二礼经传测》、《古易经传测》、《尚书问》、《诗经厘正》、《古乐经传》、《节定仪礼燕射纲目》等。湛若水的厘订工作，多有依据不足、立论偏颇之失， 殊伤烦碎 、 自信太过 之弊（《四库总目提要》卷二十五、卷三十九）。第三类是发挥儒家修身、治国理论之作，即《圣学格物通》，共一百卷。
　　湛若水久仕高级学官，故其生平所建书院甚多，从学弟子甚众， 相从士三千九百条 （罗洪先：《湛甘泉墓表》），这对传播他的思想很有益处。
　　１。 天地古今，同此一心 的世界观湛若水心学世界观的最后形成，大体经历了一个与陈献章相似的发展过程。即由 宇宙一气 开始，经过 理气一体 ，最后得出 天地之心即我心 的心学结论。
　　湛若水接受了张载的关于 虚无 和 气 的观点。首先他把 虚无 当作其自然观中的基本范畴。但他所说的 虚无 与张载有所不同。他认为所谓 虚无 实际上是指万物尚未形成时和消亡后的那种宇宙空虚状况，在这个意义上， 虚无 就是天地之始终。他说：
　　②　　 卷二《遗言湛民泽》。
　　③　　 罗洪先：《湛甘泉墓表》。
　　④　　 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案？湛若水传》。
　　⑤　　 《甘泉文集》卷七《答王汝中兵曹》。
　　天地之初也，至虚。虚，无有也。无则微，微化则著，著化则形，形化则实，实化则大……大变而实，实变而形，形变而著，著变而微……微则无矣，而有生焉。有无相生，其天地之终始乎？在论述了 虚无 的观点之后，湛若水继续提出 太虚即气 的思想。他认为就宇宙的变化而言，是从无到有，从有到无；就其变化的实体而言，是 气. 虚无即气也.如人之嘘气也，乃见实有，故知气即虚也。其在天地，万物之生也；人身，骨肉毛血之形也，皆气之质，而其气即虚无也。②在湛若水看来， 气 或 虚无 就是生成万物的 种子 或 根本.然而我们特别需要注意的是，湛若水从 气论 走向 心学 ，将物与精神的两端连在一起，是有几个关键的思想环节的。
　　首先，他把天、道、性、心都看作是太虚或气的某种存在形式。湛若水认为不仅天地万物是由 气 构成，而且精神意识现象也是 气 的表现。
　　他说： 宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中者谓之道，自其成形之大者谓之天地，自其主宰者谓之帝，自其功用者谓之鬼神，自其妙用者谓之神，自其生生者谓之易，自其生物而中者谓之性，自其精而神、虚灵知觉者谓之心，自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。 ③可见，湛若水在接受张载气一元论的基础上，将气一以贯之，使宇宙万物乃至人的全部精神现象都纳入气的范畴。
　　然而，湛若水并没有停留在气本论的阶段，而是继续沿着张载的自然观向前推进，进而得出 理气一体 的结论。他认为 理 与 气 ，或 道 与 器 ，或 性 与 气 ，只有存在状态的有形或无形、偏或正的区别，没有本质不同。 气有形故曰形而下，及其适中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一体也。以理气相对而言，是二体也。 ① 《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。 ②通过 理气一体 、 道气非二 的观点，湛若水就在气论与心论之间架起了一座桥梁。既然 理 与 气 或 道 与 气 同一，那么，由 天地一气 也可以得出 天地一性 、 天地一理 的结论。他明确地说： 天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。 ③这样一来，湛若水的思想就开始脱离气论而走向心学。
　　在 天地一性 的思想的基础上，湛若水又将心、事、理 合一 ，更进一步提出 心性非二 的思想，从而完整地构造了他自己的心学体系。他说：甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要……合一有三要，曰心、曰事、曰理，所谓合一也。④在将心、事（气）、理 合一 之后，湛若水明确指出， 心性非二.他说：
　　①　　 《甘泉先生文集》卷二《新论》。以下凡引《甘泉先生文集》只注卷数、篇名。
　　②　　 卷二《新论》。
　　③　　 卷二《新论》。
　　①　　 卷二，《新论》。
　　②　　 卷十一，《问疑续录》。
　　③　　 卷八，《新泉问辨录》。
　　④　　 卷十七《送方直养归齐云诗序》。
　　性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性非二也。⑤根据以上对湛若水思想发展过程的描述，我们可看到这样几个关键环节：由 天地一气 走到 理气一体 ；进而提出 天地一性 （ 天地一理 ）的观点；在此基础上继续论证 心性非二.沿着这条思想脉络，必然会逻辑地得出 天地古今，同此一心 的心学结论。湛若水把他的心学思想表述得非常明确。他说： 盖道、心、事合一者也，随时随事何莫非心。 ①又说： 何谓心学？万事万物莫非心也。 ② 天地古今，宇宙内只同此一个心。 ③那么，湛若水的心学思想具有哪些基本的理论内容呢？这要从他对 心 的理解谈起。
　　湛若水也是把 心 理解为具有知觉作用的实体，但是他又进一步说明，并不是凡有知觉作用或能力的皆是 心 ，只有能体认 天理 的才是 心.他说： 夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。 ④从心所具有的功能来说： 知觉是心 ，然而，湛若水的更深层的目的在于把 心 提高到伦理乃至宇宙本体的层次，正是在这个意义上，他又说： 必有所知觉之理乃为真知也。 ⑤几乎所有的理学家都是从这个意义上谈心的内涵的。
　　在对心作了形而上的界定之后，湛若水就直截了当地把心表述为天地万物的本体。他说： 心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。 ⑥与陈献章一样，湛若水也以心为宇宙的本体。他所说的心，很象朱熹所说的理，有心泛化的倾向。然而又与朱熹的思想有不同。朱熹也以心为本体，也讲心无内外，性无内外，但朱熹毕竟以心、理为二，心、物为二，承认心外有物。而湛若水在继承陈献章思想的基础上，明确指出，心之体与物之用不可分开，心为物之本体，故为遗物；物为心之用，故不离心。这就是说，物不能离心而独立存在。以心为本体，也就很自然地从 心性非二 过渡到 心物非二.这样一来，湛若水不仅以心学的观点克服了朱熹心理为二的矛盾，而且也克服了心物为二的矛盾，真正作到了内外合一，主客合一，物我合一。
　　不过，湛若水仍接受了朱熹心有体用的观点。他认为心之本体才是性，才是理。他所谓心 包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中 ，主要是指心体而言，因为心性为一，心无内外。但是，当他说心无内外，故天地无内外时，已经与朱熹的 天地万物皆吾一体 的观点有所不同。朱熹所说的 一体 ，主要指同一理同一气，并不是说天地万物皆在吾心之内，从形体说，二者仍有内外之分。而湛若水则不作分别，以内外 滚作一片 ，认为万物都是我心体的作用而又不在心外。这样，从形而上到形而下，都在吾心之内，无内外之别。在湛若水这里，朱熹哲学变成了彻底的心学，但又不离朱熹哲学的基本前提。
　　⑤　　 卷二十一《心性图说》。
　　①　　 卷七《答欧阳崇一》。
　　②　　 卷二十《泗州两学讲章》。
　　③　　 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一？语录》。
　　④　　 卷八，《与吉安二守潘黄门》。
　　⑤　　 卷八《新泉问辨录》。
　　⑥　　 卷二十一《心性图说》。
　　朱熹哲学的基本前提是以理为心的本体，而 理 是有它的特定的文化内涵的。它既包涵着终极性的文化理想，也包涵着人性及人格要求，还包涵着宗法社会的伦理规范和道德律。它实际上是三个精神层次的统一。在朱熹看来，人的本性，即心性有着与生俱来的人性光辉，是善和美的，只是由于欲望的遮蔽，才使人性光辉无法投射。朱熹认为通过 存天理，去人欲 的途径可以再现人性光辉。这种人性光辉与天地万物的理是相通的，在这个意义上，朱熹提出 天地万物皆吾一体 的观点。朱熹力图使人性本身（他称之为 心之体 ）与天地之理相吻合，以达到一种 天人合一 的境界，当然这种境界包涵着具体的人格理想和伦理要求。朱熹的 心之体 不是以天地万物为参照来确立本体地位，即用心来包容万物，而是与人的情感、言语、行为等外在的精神活动相对照来界定它的本体涵义的。因此，在朱熹的思想中，心本体与客观外物有着明显的区别。
　　从陈献章始，到湛若水时， 心之体 就与天地万物相对照，成为 包乎 、 贯乎 天地万物的宇宙本体。前面我们说过，湛若水接受了朱熹 心有体用的说法，他也认为性和理才是心的本体。这样一来，湛若水的心本体也同朱熹的心本体一样，具有了价值意义和人格内容，然而不同的是，湛若水不像朱熹那样，以天地万物皆有一理来论证 天地万物皆吾一体 的思想，而是以主观的心本体，即心所具有的理，更进一步说，是以主体所具有的精神境界或人格理想来赋予外物以价值意义的。天地万物只有在人的主体精神对其进行了体认之后才有存在意义。正是在这个意义上，湛若水才特别强调 心即天理 ，把心对于天地万物的本体意义定位于它的人格理想和伦理内容上。他说：虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。是心也，人人之所固有。①人有了一颗 方直而不偏 的心，那么也就有了体认客观外界，乃至天地万物的主体精神世界，只有在这种情况下，心才具有本体意义。湛若水认为，有了本体之心，人自然会有符合伦理道德的言语行为， 亲亲、仁民、爱物，无不由此流出。 ②人的精神境界、理想人格、伦理观念都是由心产生出来的，就象各种生物一样。因此，心和天理是一个东西，湛若水说： 天理只是心之生理，如彼各种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。 ①在湛若水看来，本体状态的心是没有任何偏邪私念的，否则就是不正。
　　心之本体无一物也，忿愤、恐惧、好乐、忧患四者皆私也，而有一焉，即失其本体而心不正矣。 ②湛若水用 中正 来概括本体之心，这实际上也是对儒家最高境界 中庸 的表述。他在批评陆九渊 心具理 时说： 心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云' 具' 者，是二之也。 ③
　　①　　 《圣学格物通》卷十八《正心》。
　　②　　 《圣学格物通》卷二十七《进德业》。
　　①　　 卷十一《问疑续录》。
　　②　　 《圣学格物通》卷二十《正心》。
　　③　　 《圣学格物通》卷二十《正心》
　　湛若水把作为心之本体的天理，即人的主体精神境界放在天地万事的参照者的位置，也就为客观外物确立了一个主体坐标。这实际上是对人的存在价值的确认，它与古希腊思想家提出的 人是万物的尺度 有着共通之处。
　　湛若水极其明确他说： 天理者，吾心中正之本体而贯万事者也.④ 万事万变生于心。 ⑤ 心体物而不遗，何往非心。 ⑥'心外无事，心外无物，心外无理' 三句无病。 ⑦湛若水在《心性图说》中将他的心学思想作了淋漓尽致的发挥。他把对 心 的理解绘成一图。图为一个大圈，内含三个小圈。大圈标明为 宇宙 ，三个小圈分别标为 性 、 情 、 万事万物天地.他这样解释说： 何以小圈？曰：心无所不贯也；何以大圈？曰：心无所不包也。 ⑧所谓 心无所不贯 ，是说天地之万事万物、人的性情，无不是以心之本体即天理来确认其价值意义的。所谓 心无所不包 ，是说上下四方、古往今来的一切事物现象都在心体的认识范围内。
　　通过以上对湛若水心学世界观的介绍，我们可以看到，他所说的 天地古今，同此一心 ， 万事万物莫非心 的观点，并不是要抹杀所谓主观同客观的界限，也不是要以主观吞并客观，而是要以人的主体精神，即人的人生境界来赋予外界以价值意义。从一定意义上说，这实际上是对人的生命质量的极高要求，是对人的存在尊严的最大确认。也许，这是我们理解心学的一个重要切入口。
　　２。 体认于心 的心学方法为了达到 吾心之中正 的精神境界和完成儒家的道德修养，湛若水又系统地提出了自己的为学或修养方法。他的弟子把这种心学方法概括为三点： 先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言者最为切要。 ①在这三者中间，体认天理是根本目的，而立志和煎销习心则是方法和途径。湛若水这样解释说： 此只是一事。天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只此一大事。立志看，立乎此而已；体认是功夫，以求得乎此者，煎销习心，以去其害此者。 ②湛若水把天理作为 一大头脑 ，认为体认天理是圣学功夫的 至切至要、至简至易处.他说： 圣学功夫，至切至要、至简至易处，总而言之，不过只是随处体认天理。 ③湛若水的 随处体认天理 的心学方法是与他的心学世界观紧密联系着的。因此，他没有仅仅停留在体认天理的层次上，而是更深一步地提出： 吾所谓天理者，体认于心，即心学也。 ①尽管湛若水围绕 体认天理 来论述他的心学方法，但更实质的思想则在于 体认于心 ，这是我们在研究湛若水心学思想时应注意把握的关键。心的本体是天理，因此体认天理就是体认于心，确切地说，是体认心之本体。
　　④　　 卷七《复洪峻之侍御》。
　　⑤　　 《圣学格物通》卷十九《正心》。
　　⑥　　 卷七，《答太常博士陈帷浚》。
　　⑦　　 卷七，《答太常博士陈帷浚》。
　　⑧　　 卷二十一《心性图说》。
　　①　　 卷八《新泉问辩录》。
　　②　　 卷八《新泉问辩录》。
　　③　　 卷二十一《四勿总箴》。
　　①　　 《明儒学案》卷三十七《与阳明》。
　　湛若水的心学方法与王阳明的心学方法有很大不同。黄宗羲说： 阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。 ②王阳明以湛若水随处体认天理为 务外 ，湛若水以王阳明致良知为 是内而非外.湛若水主张体认天理与接受朱熹的理学思想有很大关系。与朱熹一样，湛若水认为天理是人不能违抗之定理。在这个前提下，他将良知等同于天理。
　　《语录》记载： 先生尝言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。 ③湛若水认为讲天理则无我无物，无自私之心，因此，天理就是良知。如果不将良知理解为天理，而是就良知论良知，那么就不免师心自用，以至于误认人欲为天理。因此，必须以天理为良知的归依。他说： 良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了。皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐师心自用，还须学问思辩笃行乃为善致。 ④为此，他主张 体认于心 是 随处体认天理 而不是致良知。在湛若水看来，人人固有的初心，就是良知。但由于受私欲的浸染，须要涵养扩充。因此不能说凡心之知都是善的，皆为良知。 良知必须用天理，天理莫非良知。 湛若水认为，良知不是人为的，而是出于天理之自然。他说： 天理者，即吾心本体之自然者也。 ① 天理 存在于人心之中，是为人所自然固有的、不用人为规定的本性。正因为如此， 天理莫非良知.良知是心中天理的自我认识，是心的本体。就心的功能——思虑而言，只有体认天理，才能尽得良知，才能有所遵循而不乱。能思虑心中明觉就是 体认天理.在论述了致良知就是体认心中天理之后，湛若水又进一步阐述了 体认 的具体涵义。他认为， 体认 就是去掉心中的私欲，所谓去其蔽而使 本然之觉 得以扩充。为了更加明确地说明 体认 的意义，他对王阳明的格物作了自己的解释。他认为，所谓格物，其实就是 破其愚，去其蔽 ，警发心中天理即良知良能，归根到底是为了 去蔽 ，而最大的蔽就是人欲。
　　从体用学说出发，湛若水又把朱熹的 理一分殊说 引进自己的 体认说里。他认为所谓随处体认，就是要不仅知理一，还要知分殊。如果只知理一，不知分殊，就是空寂。他说： 愚以为未知分殊则亦未知理一也，未知理一亦未必知分殊也。二者同体故也。 ②他反对有体无用，也反对有用无体，认为二者都是 支离.这是想把理学和心学调和在一起的说法。 夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离。过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之，乃可免此。 ③在湛若水看来，所谓外是指近而身心，远而天下，都是格物之事。这种观点很能说明湛若水哲学思想的特点。由于他受朱熹思想的影响，因而以体用分内外。虽然完成了内外合一之学，但又保留着朱熹思想的痕迹。这是他和王阳明心学的主要不同之处。
　　②　　 同上书，《甘泉学案？湛若水传》。
　　③　　 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案？语录》。
　　④　　 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案？语录》。
　　①　　 《圣学格物通》卷二十七《进德业》。
　　②　　 《明儒学案》卷三十七《答陈惟浚》。
　　③　　 同上书，《与阳明》。
　　湛若水 体认于心 或 随处体认天理 的心学方法主要有两个方面。
　　首先是 主敬 说。这与陈献章的 主静 说有很大不同。他说： 古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。……何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者，必令动静一于敬。敬立而动静浑矣。此合内外之道也。 ①关于 敬 ，他这样解释： 敬者，圣学之要，自古千圣千贤，皆在此处用功，体认天理皆是这个大头脑，更无别个头。 ② 敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直内，此圣门不易之法。 ③湛若水所谓 敬 ，与朱熹的 敬 基本一致，都是主张动静一体，并且把 敬 用儒家的伦理道德标准来规范，要求人们按照这些规范去思想和行动。他说： 敬也者，思之规矩也。 ④其二是， 勿忘勿助 说。湛若水这样解释 勿忘勿助 ： 心虚而' 中' 见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故体认天理，必以勿忘勿助自然为至。 ⑤他还说： 说勿忘勿助之间便是天理则不可，勿忘勿助之间即见天理耳，勿忘勿助即是中思。 ⑥由此可见，所谓 勿忘勿助 ，是指保持心境的虚空，没有杂念的那种本然状态，在这种本然的心境状态中， 天理 自然可见。湛若水认为 勿忘勿助 是成圣成贤的重要道路。他说： 天理在心，求则得之……求之有方，勿忘勿助是也。 ①又说： 欲见' 中' 者，必于勿忘勿助之间，千圣千贤皆是此路。 ②前面说过，湛若水以儒家的伦理道德标准来解释 天理 ，因此，无论他在谈 敬 还是论 勿忘勿助 ，都贯彻了这个精神。他说： 孔门所谓' 中庸' ，即吾之所谓' 天理'. ③ 所谓人道之序者非他也，天理也。 ④ 圣人制礼以教人也，盖本之天理尔。天理者天性也，故' 三千' 、'三百' ，无一而非性也。 ⑤ 天理 是 人道之序 ，是 威仪三千，礼仪三百 ，所以必须用 敬 的态度才能体认、践履；还因为 天理 是人心固有，所以必须用 勿忘勿助 的态度让它自动表现、显示。
　　湛若水 体认天理 的两个方法，无论从逻辑上说，还是从人的思想活动的实际情况来说，都是矛盾的。因为既然要人们保持空虚无念的心境，那么就不可能时时惦记 三千 、 三百 ，以道德规范去制约思想和行为；反过来说，想着 人道之序 ，也就谈不上 不涉成念.由于存在着这样的矛盾，致使他的弟子们在道德修养的实践中常感困惑，苦于 难为下手 、 久而未得.⑥他的高足吕怀说： 体认天理最难……又不是有个硬格尺可量定的，只这功夫何缘便得正当？ ⑦
　　①　　 《明儒学案》卷三十七《答余督学》。
　　②　　 卷二十《经筵讲章》。
　　③　　 卷二十三《天关语录》。
　　④　　 卷一《樵语》。
　　⑤　　 卷二十三《天关语录》。
　　⑥　　 卷九《新泉问辩续录》。
　　①　　 卷八，《新泉问辩录》。
　　②　　 卷二十三，《天关语录》。
　　③　　 卷二十，《甘泉洞讲章》。
　　④　　 《圣学格物通》卷五十九《用人》。
　　⑤　　 同上，卷四十八《立教兴化》。
　　⑥　　 《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一？语录》。
　　所谓 体认天理 实际上是要求人们对自己的道德修养进行自我反省。
　　随处体认天理，功夫全在省与不省耳。 ①通过反省，可以把这些伦理规范、道德境界贯彻、渗透到自己生活的各个领域中去。这是湛若水 体认天理的最终目的。因此，我们不能按照一般的思想逻辑去看待湛若水的心学方法，而应以他的道德践履的功用目的为思想参照，去研究他的整个心学思想体系。道德境界的超越与实际践行联系在一起，不可避免地带来思想逻辑的矛盾和行为的困感，也许这是理学家与心学家遇到的共同矛盾。
　　湛若水的思想是心学走向成熟的重要阶段。至王阳明时，理学向心学的转变就彻底完成了。
　　⑦　　 卷八《新泉问辩录》。
　　①　　 卷十一《问疑续录》。
　　四、理学向心学转变的完成——王守仁的心学思想
　　王守仁的心学思想经过几个发展阶段之后，最后建立了完整的心学体系。其学说集宋明理学史上心学一派之大成，达到了心学的高峰。王守仁的心学是明代中期理学史发展的主要内容，它标志着理学向心学转变的完成。
　　朱熹哲学经过长期演变，到王守仁时终于自成一派。这既是理学演变的结果，也是时代发展的产物。明中期，各种社会矛盾尖锐；新的生产力萌芽开始出现，大批自耕农的破产和手工业商品经济的抬头正面冲击和破坏着传统的封建秩序；加之奸佞当道、宦官擅权，使得明王朝濒临空前的统治危机。在这种情况下，朱熹哲学已不能照旧统治下去。从形式上来说， 繁琐 的理学一变而为 简易的心学，也适应了社会对思想观念的需要。
　　王守仁的心学主要有三个重点，一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知。这些思想的形成经历了一个发展过程，下面我们作个概括性的介绍。
　　（一）王守仁的生平活动及心学思想的形成和发展
　　王守仁（１４７２- １５２９年）字伯安，浙江馀姚人。因筑室阳明洞，学者称阳明先生。有《王文成公全书》（一称《阳明全书》，以下简称《全书》）
　　三十八卷传世。弘治十二年（１４９９年）进士，任刑、兵部主事。因在反对宦官刘瑾的斗争中失势，廷杖四十、由 赐二甲进士出身，兵部主事 而被贬谪为 贵州龙场驿丞.不久，刘瑾伏诛，王守仁得以复出。后以原官改升南京鸿胪卿，以左佥都御史巡抚南赣，镇压过农民起义，所谓 破山中贼 ，后平定宸濠之乱，升南京兵部尚书。嘉靖六年（１５２７年）兼左都御史，出征思田少数民族起义，第二年死于归途。
　　前面说过，王守仁生活的时代是政治、经济空前动荡的时代。用他自己的话说，这种 天下事势如沉疴积痿 的局面， 何异于病革临绝之时！ ①王守仁认为，政治、经济的动荡是由于道德沦丧，而道德沦丧是由于学术不明，学术不明是由于朱学的流弊所造成的。于是，他以 正人心，息邪说　而后天下可得而治 为己任，从攻讦朱学入手，企图另辟蹊径，从思想谋略上解救明王朝的统治危机，为当时的社会探寻一条新的再生之路。在这种目的的引导下，王守仁潜心探索心学理论，最后完成了心学思想体系的建构。
　　《明儒学案》作者黄宗羲根据王畿的记载，叙述了王守仁学术的创立过程：先生之学，始泛滥于词章；继而遍读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入；于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。
　　其学凡三变而始得其门。②按照这个意见，王守仁的哲学思想是经过三次转变后形成的。这种转变，一方面与他的政治命运相伴随，另一方面也与对朱熹思想的认识有关。我们着重看后一方面。
　　王阳明早年就开始接受朱熹思想，他曾向吴与弼的弟子娄谅问学。开始他遍读了朱熹的著作，后来发现朱熹思想的矛盾，即所谓 物理、吾心终判为二 ，由此产发了在事事物物上穷理，如何能明吾心之明德的疑问。《年谱？阳明集要》上说： 过广信，谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜。以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沉思不得，遂被疾。 王守仁的心学思想是在以陈献章等人为代表的心学思潮已普遍流行的背景下形成的。他从娄谅学格物之学，表面上是遵循朱熹穷理的路子，然而实际上，娄谅已受吴与弼的影响，其格物之学已带上心学的色彩。吴与弼的大弟子之一胡居仁说： 娄克贞（即娄谅）说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫（即陈献章）不读书，他却勤读书。以愚观之，他亦不是穷理。他读书只是好圣贤言语来扩己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。 还说： 娄克贞、陈公甫分明是禅学。 ①按照胡居仁的说法，娄谅 穷理 已不是朱熹的原意。可见，尽管王守仁最初向娄谅问学，表面学朱熹学说，然而实际上却是在心学的影响下开始治学的。
　　①　　 《全书》卷六《答储柴墟》。
　　①　　 《居业录》卷一。
　　王守仁的心学思想在形成过程中，受到湛若水的很大影响。湛若水是陈献章的弟子，王守仁在谈他的思想形成时，却从未提过陈献章。王守仁三十四岁（即弘治十八年，公元１５０５年）时，在京师开始 授徒讲学。 当时许多学者认为他 立异好名.然而时为翰林庶吉士的湛若水却与他 一见定交，共以倡明圣学为事。 ①此后，王阳明虽与湛若水 所见时或不能无小异 ，但志向则同， 如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。 ②他们共同提倡心学，志同道合，相得益彰，成为心学思潮的代表人物。
　　王守仁三十四岁开始讲学时，还没有完全形成自己的思想体系。虽然他在《别湛甘泉序》中说： 某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃治周程之说，求之而若有得焉。……晚得友于甘泉湛子而后吾之志益坚，毅然若不可遇 ③，实际上他的心学思想体系的形成还在以后。按照《年谱》记载，王守仁在开始讲学时，也只是倡导人们 先立必为圣人之志.虽然他在 遍读 朱熹著作之后，认识到朱熹思想存在矛盾，又经过 出入佛老 ， 渐悟仙释二氏之非 ，然而，究竟何者为 圣学 ，还没有形成完整而明确的见解。
　　王阳明对朱熹理学思想的矛盾的揭露，和陈献章、湛若水一样，都是从方法论入手的，但他比陈、湛二人更加彻底地克服了朱学的矛盾，也更加成功地继承和发展了朱熹的心学思想。朱熹提出格物致知，其根本目的是明吾心中之 全体大用 ，即 明明德 ，但他的方法不能达到这个目的。据王阳明自己说，他曾按照朱熹的说法去格物，但 早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹，圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。 后来在少数民族地区停留的三年中，思想产生了变化， 颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。 ①王守仁与朱熹一样，也提出 圣人之学 ，其根本目的也是让人们明心中 全体大用 ，但他却从方法上克服了目的与手段的矛盾。他认为朱熹的 格物穷理 的方法， 支离决裂.按照这种方法穷年累月地去 格物 ，繁难而无效，只能 劳思致疾 ，或者成就记诵词章之学，充其量得个 义袭而取 的功夫，与自己身心无益。在这种认识的基础上，他提出要在自家身心上下功夫的心学方法。
　　王守仁对朱熹思想体系与方法的矛盾认识得很深刻，他说： 吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵（朱熹）之心，未尝亦也。 ②王守仁非常恳切地强调自己与朱熹的根本目的没有不同，只是如果按照格物致知的方法作下去，就可能南辕北辙，达不到求 圣人之道的目的。他认为朱熹的用心是值得敬佩的，目的也是好的，只是用功的方法错了，因而背离了 圣人之道. 文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。 在王守仁看来，能够以心学纠正朱熹方法的错误，不但大有功于圣人，而且大有功于朱熹。由此可见，王守仁对朱熹的批评是非常中肯的，他认为朱熹的错误不过是 君子之过.王守仁与朱熹的矛盾是 求道 的矛盾，是思想上的矛盾，他们都是杰出的思想家，是可以站在同一个层次上进行对话的精神挚友。
　　①　　 《年谱》。
　　②　　 《全书》卷四《答甘泉》。
　　③　　 《全书》卷七。
　　①　　 《传习录》下。
　　②　　 《传习录》上。
　　当然，如果我们站在一个较高的哲学层次上去看待王守仁的思想，就可以发现，他与朱熹的分歧，不像他自己所说，仅仅是方法的不同，还有本体思想的不同。
　　朱熹把为学的内容很精炼地概括为： 人之所以为学者，心与理而已。 他想把心与理合一，并且提出了 心与理一 的思想。然而，由于他把 物理 与 吾心 作了内外之分，因此朱熹本人并没有完成这个任务。朱熹的失败在于他的哲学思想的理本论的不彻底性。他一方面强调 心与理一 ，而另一方面又认为理散在万事，这样就很容易导致 心理为二 的结论。王守仁非常深刻地看到了这一点，他说：晦庵谓 人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心。 是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。①王守仁认为朱熹虽没有认定心理为二，但由于说法不直接明白，因此很容易导致 心理为二之弊.在王守仁看来，要避免 心理为二之弊 ，就要明了 心即理 的道理，也就是说，应从 理本论转为 心本论.在批评了朱熹的 理本论 之后，王守仁非常明确地阐述了他的 心本论 的思想。他提出 物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理。 ② 我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫。 ③本体论上的转变是根本的转变。由于王守仁把朱熹的理本论转为心本论，因此也就从根本上克服了朱熹思想体系的矛盾。
　　按照黄宗羲的说法，王守仁学成之后，其思想又有三变。大体经历了 一意本原 、 致良知 、 开口即得本心 的三个阶段。在这个发展过程中，王守仁的心学思想不断发展，不断成熟，越来越彻底，越来越简易。他的 知行合一 说早在贵州龙场时已经提出，其后发展为 良知说 ，这是他的哲学思想的核心。所谓 本心 说，是王守仁晚年的一个重要思想。
　　一般认为，王守仁的心学思想来自陆九渊，故称陆王学派。然而从理学至心学的演变过程来看，它还同朱熹哲学有直接关系。他克服了朱学本身的矛盾，又继承了朱熹哲学中的心学思想。因此，我们可以这样说，王阳明继承了陆学，但他的心学比陆学精致得多；克服了朱学的矛盾，其心学比朱熹彻底得多。他把陆学的简易工夫和朱学的精致论证融合一体，兼取其长。这样，就形成了他的心学既有简易的工夫，又有精密的论证的特点。
　　王守仁的心学思想还受到佛教禅宗的影响。他 自幼笃志二氏.认为 二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。 ①佛教的 明心见性 之说和 机锋 之类在他教育学生的过程中随处可见。
　　王守仁的心学思想在成熟之后，也得到了统治阶级的认可和揄扬。隆庆元年（１５６７年）五月，穆宗隆诏旌褒， 特赠新建侯，溢文成，锡之诰命……
　　永为一代之宗臣。 ②
　　①　　 《传习录》中《答顾东桥书》。
　　②　　 《传习录》中《答顾东桥书》。
　　③　　 《传习录》下。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《全书》卷三十五《附录》。
　　（二） 心即理 的心本体论思想
　　王守仁是明代心学思想的泰斗，他的思想体系比南宋陆学，精致完整得多。在他之前，虽然有陈献章和湛若水的思想铺路，但 以其初知反本真也，则犹隐然与应感二之也.只有到了王守仁， 豁然有悟于学之妙机，以为天下之道，原自吾本心而足也，于是揭人心本然之明以为标，使人不离日用而造先天之秘，……自是天下学道者，浸知显微之无间，体用之一源。 ①心学发展到王守仁时，达到了成熟的顶峰。
　　心即理 是王守仁心学的逻辑起点。可以这样说， 心即理 既是他的哲学思想的理论基础，也是他的宇宙观。要研究这个命题，必须首先弄明白 心与 理 的这两个概念的特定内涵。
　　王阳明所谓心，同朱熹一样，不是单指物质器官，而且指主体精神。他特别强调，不能把心理解为 一团血肉.他说：心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。 ②身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。③耳目口鼻四肢，身也。非心，安能视听言动？心欲视听言动，无耳目四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。④ 身之主宰便是心 与程、朱的说法类似。但程、朱所说的 心 主要指 腔子里 的血肉之物，是一种客观存在的物质实体。而在王守仁的理解中， 心 已不是物质的存在，而是人的主体精神，它可以主宰人身，化生万物。
　　在王阳明看来，人心不仅是人身的主宰，而且也是天地、鬼神、万物的主宰。他说： 天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明 ， 充天塞地中间，只有这个灵明。 最能代表王阳明这个观点的，是《传习录》中的一段有名的师徒问答：请问。先生曰： 你看这个天地中间，什么是天地的心？ 对曰： 尝闻人是天地的心。 曰： 人又甚么教做心？ 对曰： 只是一个灵明。 可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问： 天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？ 曰： 今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？ ①
　　①　　 《万历十三年乙酉诏以翰林院检讨陈献章从祠孔子庙庭》，《白沙子全集》卷末。
　　②　　 《传习录》下。
　　③　　 《传习录》上。
　　④　　 《传习录》下。
　　①　　 《全书》卷三。
　　由此来看，王守仁特别强调人的认识主体的作用。人的认识主体是一切外物存在意义的参照，有了人的认识主体，万物的存在才发生意义。 天高地深 无不是因为人去认识它，它才有特性。在这里，王守仁是把人的主体认识与万事万物放在同一对关系范畴中去阐述人之 心 的主宰作用的。在王守仁看来，离开了人的认识、人的感觉和思维，就不可能对万事万物作出判断。正是在这个意义上，王守仁提出 心即理 的思想。他说； 所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这样之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。 ①在王守仁看来， 心 是人的认识功能乃至某种主体精神，就 心 对万事万物价值的把握来说， 心 就是性，就是天理，就是天地万物的本体。
　　心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑。 ②这样一来，王守仁既把心变成了精神本体，同时也变成了宇宙的最高本体。他把心的功能作用推向了极致。他认为： 人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。
　　心即天，言心则天地万物皆举之矣。 ③对于以上的论述，我们应注意，王守仁的心本体论有两层涵义，即是指心的本来状态，同时又有本原之意，但主要是后一层涵义。因此，我们在理解他的 心即理 时，应更深一步地理解为 心之本体即天理.这是从朱熹思想中发展来的。但是，朱熹把心分为体用，又以体用为二；而王守仁则把体用统一起来，这样，即可以心理合一，又可以心物合一，这是对朱熹心本体论的真正完成，也是对朱熹理学思想矛盾的彻底克服。就朱熹来说，他的理本论与心本论是分离的，这在王守仁却是统一的，即统一于心。王守仁认为朱熹所说的 人之所以为学者，心与理而已 是有矛盾的。他说： 心即性，性即理。下一' 与' 字，恐未免为二。 ④在王守仁看来，心、性、理本来是一个东西，不能离心而言性，亦不能离心而言理。 心之本体原自不动，心之本体即是性、性即是理，性元不动，理元不动。 ⑤从 心之本体即天理 的观点出发，王守仁又引申出 心外无事 和 心外无理 两个结论。他认为，既然心之本体就是理，心外还有什么理？既然 体用一源 ，理气不可离，心外还有什么物？关于理气不可离，王守仁这样说： 精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。
　　无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。 ①这实际上说理气本有区别，但又不可分开。
　　对于 心外无事 和 心外无理 ，王守仁阐述得非常明确： 在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。 ②这是说，心外的一切事物的存在及其意义都要靠人心去认识和评定。前面我们引用过的一段话也很能说明这个思想： 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。 在王守仁看来，如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。因此， 某说无心外之理，无心外之物。 ③这里所谓 心之所发 是指人的主观意识和认识活动，当人的主体意识去认定或理解事物时，事物存在的意义或价值便产生了。关于这个思想，王守仁还有一段南镇观花的精采论述。游南镇时，他对朋友说： 你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。 ④对于王守仁 心外无理 和 心外无物 的思想，我们似乎应从这个角度去理解，而不能够简单地把它解释为主观唯心论，认为它从根本上否定了客观事物的独立存在，或颠倒了主观同客观关系。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》中《启问道通书》。
　　③　　 《全书》卷六《答季明德》。
　　④　　 《传习录》上。
　　⑤　　 《传习录》上。
　　①　　 《传习录》中《答陆原静书》。
　　②　　 《全书》卷四《与王纯甫》。
　　在王守仁的 心即理 的本体思想中， 理 有其特定的含义和现实的目的。无论他说 理 或言 吾心良知之天理 ，都是指的封建道德律。他将 礼 等同于 理 ：礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物。①这里所说的 礼 是指伦理道德规范，亦即仁义礼智信；而 理则是仁义礼智信的 自然条理。 王守仁认为， 良知上自然的条理不可愈越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。 ②在将 理 与 礼 沟通之后，王守仁又进一步提出了 天理 说：天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀原薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然尉然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是谐所谓文也。③王守仁的 天理 说是对朱熹的 礼者天理自然之节文 思想的改造。
　　朱熹的 天理 将 心 与 理 判然为二，即所谓 理一分殊.按照这个思想前提，就必须通过 即物穷理 的方式才能体认天理。而王守仁却认为 天命之性，具于吾心 ，就是说， 浑然全体 的 天理 于人之心中 森然毕具 ，吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物存在的根源，也是事物变化的归宿。这样，王守仁就提出了与朱熹 理一分殊 完全不同的观点： 天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。 ①从以上的论述我们可以看出，王守仁的心本体论实际上是先验的道德本体论。而支撑道德本体论的又是他的人性论。既然 心即理 ，理具于心，而 理 又与礼 同，那么，封建的伦理道德律就先验地存在于人的心中了。为何人之心可以先验地具有道德理念？为了回答这个问题，王守仁同朱熹一样，也是从人性论着手解决的。
　　③　　 《传习录》上。
　　④　　 《传习录》下。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》下。
　　③　　 《全书》卷七《博约说》。
　　①　　 《全书》卷七《博约说》。
　　王守仁接受了朱熹关于人心道心的说法，但又不同意朱熹所作的解释。
　　他认为只有一个心，只有一个理，心即性，性即理。除此以外，别无所谓心，别无所谓理。在这个前提下，他说： 心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？ ②他认为朱熹把人心与道心看作体用关系是不正确的。在他看来，道心或本体之心是 至善 的，道心无人伪之杂，出于 天理之公 ，而一旦杂以人伪，便是 人心 ，而人心就是 人欲 ，是同天理绝对不相容的。因此， 人心 不是 本心 ，道心与人欲之心不能是体用关系。
　　王守仁对朱熹的批评与他的禁欲主义观点有很大关系。朱熹把人之心分为道心与人心两个方面，二者的关系是 道心为主而人心听命 ；顺乎义理则为道心，顺乎物欲则为人心。这里的关键不在于把心分为道心与人心，而在于朱熹不完全否认人心，他认为人心是人人不可无者，这也就意味着物欲之心有它存在的合理性。而王守仁则把人心和人欲等同起来，认为人心是人所绝对不能有的， 天理人欲不能并立 ，因此，天理为主而人欲听命就是不能成立的。
　　在否定了 人心 或 人欲 之后，王守仁就把心非常明确地规定为 心即性也. 心也、性也、天也，一也。故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。 ①王守仁认为，道心与人心不能是体用关系，但心却有体用。他所说的 心即性 ，实际上是 心即理 的另一角度的解释。所谓 心即性 实际上是说心之本体是性。王守仁在心有体用的基础上把心分为性、质、情、欲几个层面。他说： 性一而已。仁义礼智性之性也，聪明睿知性之质也，喜怒哀乐性之情也，私欲客气性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也，私欲客气一病两痛，非二物也。 ②所谓性是心之本体，因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那样把性分为天命之性与气质之性，但他讲性与质的关系，质就是气质，有 清浊 ，性则 一而已 ，是 至善.他认为性和情是体用关系，而欲则是性之蔽，欲和性是根本对立而不能两立的。由此来看，所谓性是形而上之理，是 本原 ，是 头脑.同时，王守仁也认为性与质是不可分的。
　　在将心的本体与性统一之后，王守仁又为 性 做了道德上的定位，他认为性是 至善 的。 至善者性也，性之本体无一毫之恶。 ① 至善者心之本体也，心之本体那有不善！ ②这样一来，王阳明通过心之本体等于性，性为至善的思想逻辑，就将先验的道德理念安置在人心之中，从而完成了从本体论到人性论的理论过程。
　　在人性问题上，王守仁很重视善恶之分，既然仁义礼智信就是本体，就是至善，那么恶从何来？在王守仁看来，善的过就是恶。他说： 至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对的。故善恶只是一物。 ③由此来看，善与恶都源于人的心，是天理与人欲的关系。
　　②　　 《传习录》上。
　　①　　 《传习录》中《答聂文蔚》。
　　②　　 《传习录》中《答陆原静书》。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》下。
　　③　　 《传习录》下。
　　作为伦理道德范畴，既有善，就必须有恶与之相对，如何解决这个问题？
　　在王守仁看来，善之过是恶，这也就意味着，性有自本体上说者，也有从发用上说者，总之都是性。王守仁把性分为本体、发用、流弊三个层次。他说：性之本体原是无善无恶的。发用上也原是可以为善，可以为不善的。其流弊也，原是一定善一定恶的。 ④从本体或源头上说，性是至善；从发用上说，则可以为善可以为恶，这是情；从流弊处说，则是一定恶的，这相当于欲。
　　这就是说性为至善，情有善恶，欲定是恶。需要注意的是，在王阳明的观念中，欲不是性，只能是性之流弊。因此，我们可以说，王阳明的人性论，本质上仍然是先验的性善论。
　　既然性善是先验地存在于人们的心中的，那么通过存心养性和正心诚意就可以完成道德修养的过程。
　　从上述的论述中，我们可以发现王守仁人性论上的一个理论矛盾。一方面他说 性至善 ，另一方面又说 性之本体无善无恶。 这个矛盾与他的心之本体至虚而无的说法有关系。他认为心体至善，但 至善 被绝对化之后，就变成没有对立的绝对的精神实体。既然是没有对立的绝对，因此也就无所谓善恶，这就是 无善无恶 的。然而逻辑的思辨不能代替现实中的具体运用。王守仁在晚年提出了他的立言 宗旨 ，即有名的四句话： 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物.这既能说明他的思想发展的特点，也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。
　　④　　 《传习录》下。
　　（三） 致良知 的哲学核心
　　良知说，是王守仁哲学的核心，也称 致知格物 ，他称之为 学问大头脑.在王阳明看来，良知说是 千古圣圣相传的一点真骨血 ， 譬之操舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患。 ①王阳明的良知说，既可以上溯到孟子的良知良能，又可以从《大学》中找到直接的来源，可以说是《孟子》的 良知 与《大学》的 致知 的观点的结合。
　　所谓 良知 ，按照孟子的说法，是 不虑而知 ， 不学而能 的先验的道德理念。而王守仁的所谓 良知 则是心之本体，也就是天地万物的最高本体。关于 致知 ，《大学》云： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 这里的几个环节被分为两大部分：一是 格物、致知、诚意、正心 ，这是指人的内在修养，它的归结点在于修身；一是以修身为起点，而后 齐家、治国、平天下.这两大部分实质上是对儒家 内圣外王 思想的具体展开。它们的首要环节在于 格物.然而 致知在格物，格物而后知至 的观点却与王守仁 心即理 的观点有矛盾。为了坚持 心外无物 的观点并解决这个矛盾，王守仁对格物 重新进行了解释。
　　首先他对 格 字进行了新的理解。一般的学者，以 至 字解释 格 ，而王守仁认为 格 的意思是 正.他以《尚书》 格其非心 为论据，说：格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。 ①由此来看， 格物 便成为 正物.王守仁认为： 天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做 ，② 故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。 ③由此而来的问题是， 物 本是外在之物，如何成为 心、意、知之物 呢？王守仁又对 物 字进行了解释。
　　王守仁这样说： 物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物.④他还说： 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。 ①可见，王守仁是把物与心放在一对关系范畴中，并以人的意识活动为参照来解释物的。外在的一切事物，不论是道德伦理，还是行动言语，乃至天地万物，都是人的主观意识的对象。
　　意念所及之处，外物才与人发生联系，从而产生对于人才有的存在意义。王守仁所说的 物 是作为 心 的附属品而存在的。通过这样的论述，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，于是，身、心、意、知、物便在心的基础上成为统一体，《大学》的 致知在格物 也就变成为 致知在诚意 了。王守仁说： 《中庸》言：不诚无物。《大学》明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。 ②这样一来，格物、致知、诚意、正心的序列范畴就在心本论的前提下，变为 格心 的理论，而为修身、齐家、治国、平天下的 外王 目标服务了。
　　①　　 《全书》卷三十三《年谱》二。
　　①　　 《全书》卷二十六《大学问》。
　　②　　 《传习录》下。
　　③　　 《全书》卷二《答罗整庵少宰书》。
　　④　　 《全书》卷二十六《大学问》。
　　①　　 《传习录》上。
　　在重新解释过 格物 之后，王守仁又发挥了《孟子》的 良知 说，把良知 与 天理 等同，进而提高到本体的地位。朱熹说，心之本体是天理；王守仁则认为心之本体是 良知. 良知者心之本体.③良知亘古亘今，无有不同。 夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。 ④朱熹承认良知人人有，但没有把它看作心之本体，也没有说成天地万物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本体地位，这在理学发展中有重要的理论意义。
　　在《孟子》中， 良知 被看作心的本体，并且先验地存在于人的意识之中。孟子说： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也，孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。 ①孟子认为 良知 而外，别无所谓 知.这正符合王守仁的理论需要。他认为，正因为良知是本体，所以它能够造化天地，它就是 造化的精灵.这些精灵 生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
　　人若复得他完完全全无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。 ②王守仁这种以我之心为主体的思想，把从孟子到朱熹、陆九渊以来的心学思想推到极端，达到登峰造极的地步。
　　在王守仁看来，良知既然是先验地存在于人心之中的，那么人们只要重新显现它就可以达到主宰天地万物的目的，而不必要从外界寻找力量。他说： 圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物，超乎良知之外，能作得障碍？ ③当然，王守仁认为良知是心的本体，然而他并不否认感觉器官的作用，他认为二者是体用的关系。 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻.④从一定意义上说，王守仁所谓良知又是善恶是非的标准，或真理的标准。
　　他说， 良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。 ⑤良知人人固有，那么是非之心也是人人皆有。虽然人人皆有，但又有一个普遍的标准，天下只有一个是非。王守仁说： 是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。 ①
　　②　　 《传习录》上。
　　③　　 《传习录》中《答陆原静书》。
　　④　　 《全书》卷五《答舒国用》。
　　①　　 《孟子？尽心上》。
　　②　　 《传习录》下。
　　③　　 《传习录》下。
　　④　　 《全书》卷二《答欧阳崇一》。
　　⑤　　 《传习录》下。
　　在王守仁看来，是非之心即是良知，下分圣愚，人人同有。只是圣人没有气质之蔽，是 心与理一 ，而众人由于障蔽的掩盖，故 心与理二.人人有是非之心，则人人有良知。王守仁提出 满街是圣人 ，人人胸中各有个圣人。正因为如此，人们才能知道何者为圣人。 圣人气象何由认得？
　　自己良知原与圣人一般！若体认得自己良知明白，即圣人气象，不在圣人而在我矣。 ②圣人就在自己心里，因此，只要认得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人？这种观点，实质上是把提高人的精神境界和主体地位的权力交给自己，自己做自己的圣人，不必乞求外界的任何力量。
　　在改造了《大学》的 致知 和发挥了《孟子》的 良知 以后，王守仁就提出了溶二者为一体的 致良知 说。
　　可以这样说， 良知 是王守仁哲学思想的本体论，而 致良知 则是方法论，二者不可分。他说： 良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以办学者，异端之学矣。 ③根据王守仁对良知所进行的解释，也即良知是先验地存在于人的心中的观点，就很自然地可以得出认识良知就是认识自己的结论。致良知，就是认识良知，也就是认识自己。王守仁把 致良知 看作 圣门正法眼藏 和 千古圣学之秘 ，除此之外，都是邪说，异端。
　　王守仁的 致良知 说是在对朱熹的 格物致知 说进行了批判之后形成的。他认为朱熹的 格物致知 的方法是 支离决裂 的，容易把人们引上歧途。然而实际上，他一方面批评朱熹，而另一方面又继承了朱熹的思想。
　　朱熹既主张向事事物物穷理，又主张推致吾心之知。王阳明把这种内外并用的方法改变为专求于内的方法，也就是说，他继承了朱熹的致知说，而否定了格物穷理说。王守仁认为，致知 非若后儒扩充知识之谓，致吾心之良知焉。 良知只是一个 天理 ，而不是外界的各类知识。
　　按照王守仁的哲学，吾心之良知，当下自足，不假外求，如果向事事物物穷理，岂不是承认心外有物，心外有理？王守仁认为朱熹 格物穷理 的根本错误在于 析心与理为二.他以自己的心本体论继承朱熹的致知论，同时也以心本体论批评朱熹的穷理论：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤！见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾之良知欤？
　　其或不可以从之于井欤，其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。 ①王守仁认为，朱熹的格物穷理，是承认心外有理，心外有物；而按照良知说，无论是孝亲之理，还是恻隐之理，既不在事亲之上，也不在孺子身上，而在于自己心中原有的 天理 和 良知.万事万物莫不如此。他把朱熹的 格物穷理 看成 务外遗内，博而寡要 ，会带来 逐物 、 玩物丧志 的弊病。
　　①　　 《传习录》中《答聂文蔚》。
　　②　　 《传习录》中《启问道通书》。
　　③　　 《全书》卷六《与马子莘》。
　　①　　 《传习录》中《答顾东桥书》。
　　在对朱熹的 格物穷理 进行了批判之后，王守仁提出了自己的 格物致知 说。他说： 若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。
　　吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。 ①王守仁的 格物致知 与朱熹哲学由外到内的一面不同，他采取了一条由内到外，由心到物的途径。外物由于人之心对它体悟或认识才具有了各自的 理 ， 吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。 王守仁的 致良知 或 格物致知 ，说到底仍是以道德修养为目标，以 存天理，去人欲 为内容的。这点与朱熹及其所有的理学家并无不同。
　　天理 是北宋以来理学家讲论最多的论题，也是他们作为人格理想追求的最高目标。一般来说， 天理 是指 仁义礼智 四个方面的内容。理学的基本特点是以哲学论证伦理学，从这个意义上说，无论是朱熹的理学，还是王守仁的心学，都可以看作是伦理本体论。更具体地说，他们是以 天理 或 良知 来论证封建道德的绝对权威性。
　　王守仁根据这个思路，把 良知 推而衍之，使之具体化为孝、弟、忠、信、五伦百行的伦理规范。他说：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。①故致此良知之真诚恻恒以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。
　　只是一个良知，一个真诚恻怛。② 致良知 的根本内容就是这些具体的伦理道德要求。在伦理本体上，王阳明同朱熹又走到了一起。
　　在王阳明的 致良知 的思想中，如何 致良知 是一个重要的环节。
　　王阳明认为，虽然良知、天理人人具有，但又 不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽。 ③物欲就是人欲，格物去蔽，就是去掉物欲，消除人欲。只有如此，才能扩充心中天理。学问的根本目的 不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已。 如果能像圣人那样，纯乎天理，那么人人都可以成为圣人。
　　人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。 ④在王守仁看来，去掉人欲就像炼金一样，应尽量去掉有损成色的部分，才能使之接近足色。他说： 吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒，何等简易！ ⑤
　　①　　 《传习录》下。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》中《答聂文蔚》。
　　③　　 《传习录》中《答陆原静书》。
　　④　　 《传习录》上。
　　⑤　　 《传习录》上。
　　如何消除人欲，王守仁提出 动 和 静 两种方法。他说： 静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。 ⑥ 必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之失，而克于方萌之际不能也。 ⑦所谓 静时 ，功夫，是指 反身而诚 的直观内省， 自明本心 的本体证悟功夫。王守仁认为，人心之本体原本如水如镜，由于私欲的污染而变得污浊，只要复得本体明净，就能展现心中的天理，成圣作圣。他说：君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫己克而诚，固无待乎其外也。世儒背叛孔、孟之说，昧于《大学》格物之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。①如果能做到心之镜明水净，就能 随感而应，无物不照 ，使自己的言听视行都成为天理 的表现。在王守仁看来，复明人的良知本体的最简捷的办法，就是静坐息虑， 久久自然有得力处.他说：教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思（诚），省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯金，便是何思何虑矣。①王守仁在这里非常详细地论述了 去人欲 的 静 的方法。通过这样的论述，原来形而上的心本体论就下落为具体的道德修养实践。本体论转为伦理学，哲学变成行为论，在这样的思想路线下，王守仁的学说得到了极大的扩充。
　　如果说所谓 无事时省察 是用加强内心修养的方法去体认天理，是 静的功夫，那么 有事时存养 则是要求在为人处世的一切领域贯彻道德修养，即 动 的功夫。王守仁这样概括 静 与 动.他说： 存养是无事时省察，省察是有事时存养。 ②关于 动 的功夫，王守仁强调 要在事上磨炼 ，要在 日用事为间体究践履 ，致良知 不离见闻 等等。王守仁认为，人的良知是在人的日常行为中显现的，换句话说，人的日常行为都是良知的表现。 凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。 ③既然日用见闻都是良知本体的发用流行，那么人们就不仅可以从 存养 中体认天理，也能够从日常的活动中去 省察天理 ，达到 存天理，去人欲 的目的。王守仁说：
　　⑥　　 《传习录》上。
　　①　　 《全书》卷七《别黄宗贤归天台序》。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》上。
　　③　　 《传习录》中《答欧阳崇一》。
　　区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。④在王守仁看来，在日用中，也即在 功 中体认天理，表现了体与用的关系，无论日用事物如何变动，但是人心之本体即天理是不变的。良知为本体，但不离日用事物，而日用事物皆为良知的发用。 随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。 ① 何事而非天理？ 这样，王守仁通过体用关系，把良知与人的日常行为联系起来，使它有了社会伦理的基础，从而也完成了 修身、齐家、治国、平天下 的理论建构。
　　④　　 《传习录》中《答顾东桥书》。
　　①　　 《传习录》下。
　　（四） 知行合一 的道德实践论
　　知行问题，在孔子的知识论中已见端倪，此后，便一直是中国哲学史上的重要问题。到北宋时，由于培养每个社会成员的道德修养被提到思想领域的突出位置，知行问题也就随之成为思想家们探讨的重要题目了。当然，他们并不是为了正确地认识客观世界，而只是为了通过对知行问题的议论达到对封建道德的体识和践履的目的。于是，宋明理学家的知行观便应运而生了。
　　知行学说，当然也是王守仁心学的重要内容。
　　王守仁的知行学说是建立在对宋儒的批评之上的。程颐说： 不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？ ②陆九渊说： 吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰' 乾知太始' ；行之在后，故曰 坤作成物.③朱熹说： 论先后，知为先。 ④王守仁不同意以上的说法，尤其是朱熹的 知先行后 说。他认为持知先行后说，就不能贯彻 知行并进 说。他说： 只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在 ， 知行如何分得开？ ①王守仁的心学思想是以 心即理 为理论前提的。他认为如果承认 知先行后 就会导致 知行之所以为二 的错误，进而否定 心与理一 的本体论。在他看来，既然 心即理 ， 心与理一 ，那么知与行就是一件事，不能分为两端去做。他批评朱熹之所以提出 知先行后 说，是因为将 物理吾心终判为二.他认为， 今人却将知行分做两件去做 ，势必在理论上失却 知行本体 ，在实践上造成 终身不行，亦遂终身不知 的流弊。他说：今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。
　　此不是小病痛，其来亦非一矣。 ②在王守仁看来，等先知得真了再去行，就是知行分作两截。针对于此，他提出 知行合一 或 知行并进 说。
　　王守仁的 知行合一 说，是与他的 致良知 说联系在一起的。良知属知，致良知属行。良知与致良知，知与行是体用本末的关系。良知是心之本体，是人的主观精神；致良知是主观精神或意识本体在人的行为中的表现，或称 发现流行.知与行的关系也是如此，良知之外无知，致良知之外无行，因此，知行是合一的。
　　按照 知行合一 的体用关系来认识日常事情，那么人的一切行为，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等等都是知行合一的，绝非两截功夫。王守仁说： 舜之好问好察惟以用中而致其精一于道心耳。
　　道心者，良知之谓也。君子之学何尝离去事为而废论说，但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。 ①在王守仁看来，能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。从 心即理 的心本体论到 致良知 的方法论，再到 知行合一 的道德实践论，王守仁始终贯穿着他的心学世界观，也即以人的主体精神为世界价值意义的参照和本原。在这个根本前提下，他提出了知行合一的 立言宗旨.他说： 知行二字，亦是就用功上说，若是知行本体，即是良知良能。 ②如此来说，知行都是良知的功用，也即 一念之发动.
　　②　　 《河南程氏遗书》卷第十八。
　　③　　 《象山全集》卷三十四《语录》上。
　　④　　 《朱子语类》卷九。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》上。
　　①　　 《传习录》中。
　　王守仁虽然主张 知行合一 或 知行并进 ，但他在具体论述知行关系时，并没有把知行说成毫无区别，把行看作只是意识活动。他常常在道德实践的意义上谈论行，也即把行看作是现实的实践活动。他说： 凡谓之行者，只是着实去做这件事。 ③着实去做这件事，就是实践活动。在这个思想基础上，他提出了一些有价值的观点。
　　他认为，知行不可分还有更深刻的含义。行需要知的认识作指导，而知只有经过行的实践才能实现或完成。在这个层面上去理解知与行的统一才有意义。他说： 知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。 ④他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。所谓知行不可分作两事，就是知不离行，行不离知，知以行为 功夫 ，行以知为 主意.关于这个思想，他在回答别人提问时说：某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行忘作，所以必说个知方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也，只是个揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。 ①正因为知行是统一的，不可分离，他才提出 知而不行，就是未知 ，就是失 知行本体.知中有行，行中有知，才是知行合一。
　　王守仁用学与思的关系来说明知行关系，这也是我们值得注意的。他说：行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫。 ②这里所谓 明觉精察 是指知而言，所谓 真切笃实 是就行而言。行要有所知，便须 明觉精察 ；知还得有所行，就要 真切笃实.舍弃前者，就是 冥行 ；去掉后者，就是 妄想.这两者之间的关系，王守仁把它们归结为学与思的关系，并用《论语》中学而不思则罔，思而不学则殆 的观点进行了解释。这说明，他并没有把知行二者都看成是意识活动，认为二者是有区别的，而且各有其用。当然，我们应该看到，王守仁所说的 真切笃实 的行，是一种心地工夫，即所谓 身心上体履 ，虽然也包括身体力行，但主要是个人道德修养的实践，不是社会性的实践活动，因此在许多地方，他的知与行就很难区别。
　　②　　 《传习录》中。
　　③　　 《全书》卷六《答友人问》。
　　④　　 《传习录》上。
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《全书》卷六《答友人问》。
　　在王守仁的知行合一说中，还包含着知以行为基础，知靠行来检验的思想萌芽。他说： 未有知而不行者，不行只是未知 ， 不行不可谓之知.在这里，他一方面认为知必须落实在行之上，即所谓 知者行之始，行者知之成 ，只知不行，知也就不在其为知，知以行为目的。另一方面，知必须从行中取得，经过行的检验，知才算 真知 ，否则，就只是 悬空谈说 、 揣摸影响而已.比如他以人伦道德为例来说明这个观点：如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。①他还以日常生活的感受为例：又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知饥必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体。……如此方可谓之知，不然只是不曾知。②这也就是说，必须经过亲自躬行，有了亲身经验，才算有知。否则，不算真知，这包含着知以行为基础的思想萌芽。
　　王守仁关于知行合一的思想，内容非常丰富，同时也提出了一些人类认识史上有价值的观点，如果能够循此路径，继续探讨知行内涵及其相互关系，那么也许可以揭示出更多的认识自然界和人类社会的规律。然而，个人总难完全超越历史和时代给定的条件。同任何一位理学家一样，王守仁的知行观只是把认识问题局限在伦理道德范畴上，这样一来，就使得他在许多理论上不能自圆其说。大凡以哲学论证伦理学，以 天理良知 论证封建道德律的绝对权威，都逃不出这个命运。
　　王守仁把 知行合一 的认识论直接了当地落在道德理念上，他说：今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜在胸中。此是我立言宗旨。①王守仁提倡 知行合一 的 立言宗旨 是要在人的潜意识层次克服不善，建立善的理念。哪怕是一闪念的不善，所谓 发动处有不善 也不能放过。可见，王守仁的哲学论证的根本目的就在于把道德信念直接灌入人的心灵深处，在他看来，只有如此，才能使人在日常行为即 发用流行 中自觉地按照封建的伦理规范去行事。
　　王守仁在论述 知行合一 时，一方面认为 知行之体本来如是 ，不能分作两截；而另一方面又要人 克服不善的念 ，复那本体。这说明在人们的精神结构中，总有善与不善的两截，尤其是在实践行为中，不善的一截更是时常显现。关于知行本体 本来如是 ，王守仁打了个比方： 知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。 ②对于王守仁的这个观点，有人提出疑问： 如今人尽有知得' 父当孝、兄当弟' 者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。 王守仁这样解释：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是看你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说： 如好好色，如恶恶臭。 见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻臭恶属知，恶恶臭属行。只闻那臭恶时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。①
　　①　　 《传习录》上。
　　②　　 《传习录》上。
　　①　　 《传习录》下。
　　②　　 《全书》卷八《书朱守谐卷》。
　　这里有一个很明显的理论矛盾。既然是 未有知而不行者 ，也就是说人尽有知，知即能行，那么为何又要 圣贤教人知行 ，还需搬出经典 指个真知行与人看？ 既然 知行本体本来合一 ，为何又要 复那本体 ？
　　私欲 怎能 隔断本体？ 当王守仁的 知行合一 落实到道德实践层面时，这种矛盾就成为必然的了。为了解决这个矛盾，只好说 知善者必行善，知恶者必行恶 ，这固然符合知行本体，然而按照 知而不行只是未知 的逻辑去推演，也可以推出 知善者能行恶，知恶者能行善 的相反结论。可见，以道德标准去解释认识问题，必然会产生理论上的悖论。
　　就王守仁心学思想的总体精神来看，它是在朱熹理学走到困境时，力挽狂澜于未倒的独具特色的思想体系；它力图通过高扬人的主体精神来确立人在天地间的位置以及人在世界上的价值；总之，它包含着许多有益的人类精神财富。然而，由于它无法摆脱历史及文化传统的局限，它的哲学思想以实现道德精神的完善和自觉为目的，因此，在理论上不可避免地出现诸多矛盾之处，堵塞了通向真理的道路。王守仁心学思想的矛盾在他的后学中更加明显地表现出来，弟子们根据各自的理解去发挥，歧义纷出，这既表明王学体系开始分化，也标志着王守仁心学思想开始走向衰落。
　　①　　 《传习录》上。
　　（五）王守仁心学体系的分化
　　朱熹哲学，经历了三百年，分化出王守仁的心学。王守仁的心学经过短短的一百年，又分化出许多学派和思想。这除了时代和社会经济关系的变化以外，还有它自身的思想原因。王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾，但他自己的心学又陷入更加严重的矛盾；他把朱熹哲学发展到极端，完成了自己的历史使命，但同时又为自己的衰落准备了条件。
　　王守仁心学思想的矛盾主要来自它既继承了理学中陈旧的内容，又采取了某些新的思想形式。比如心之本体就是天理与心体 虚灵明觉 的矛盾；心之本体是 至善 与心体 无善无恶 、 无善无不善 的矛盾；良知人人皆有与良知须以天理为标准的矛盾；等等。总之，在他的心学思想中，存在着不可克服的内在矛盾。然而，王守仁自己无法解决这些矛盾，他也未曾意识到自己思想体系矛盾之所在。于是，这些矛盾在他的后学中引起争论，形成众说纷纭的局面。
　　王守仁之后，其弟子王畿（１４９８- １５８３年）把他的心本体论变为玄妙虚无的心体。王畿以 四无说 为宗，提出要 从先天心体上立根.所谓 先天心体上立根 ，就是立一个玄妙虚无的心体，心之本体成为 天根 、 天机 ，或者是 人心的一点灵机.他说： 心本至善，动于意始有不善。
　　若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然简易省力.①王畿认为， 人心一点灵机 就是良知，是做圣之基。 良知知是知非，其实无是无非，无者万有之基。 ②这样一来，无善无恶之心本体，就成为 无 ，心体上立根，就是立 无. 无 为万有之基。王畿把王守仁的 四无说 （即 若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。 ）发展为 天根 ，也即 无 的概念，使王守仁原本还可把握的心体变为虚远玄秘的 天根 ，这既是对王守仁本体思想的发展，也是对王学的否定。
　　李贽（１５２７- １６０２年）自称是王守仁的后学，受王守仁的影响较深。然而，恰恰是他真正揭露了王守仁心学的矛盾。李贽针对王守仁的心体 至善与 无善无恶 的矛盾，提出了 私心说.他认为人人皆有私心，圣人也不能无。 趋利避害，人人同心。 ③他把王守仁的良知说变成了 私心说 ，认为私心就是 本心.李贽与王守仁一样都承认心本体论，形式一样，然而内容和实质却变了。这是引申了王守仁的心体有善有恶的结果，实际上是良知说的自我否定。在否定良知说的基础上，李贽继承了王守仁心学中张扬主体价值的精神，大胆提出了一系列的异端思想。如他认为，几千年来，以孔子之是非为是非，因此 无是非 ，现在要以 我 的是非为是非。他提倡个性解放，反对歧视妇女。他还提出 穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。 ④把良知说从虚幻的心体中直接落实到人们的实际生活上，这和王守仁把良知与伦理道德规范相接轨完全不同。
　　①　　 《明儒学案》卷十二。
　　②　　 同上。
　　③　　 《答邓刚府》，《焚书》卷一。
　　④　　 《答邓石阳》，《焚书》卷二。
　　王艮（１４８３- １５４１年）是泰州学派的创始人。这个学派与王阳明的心学有很大联系，但又极大地打破了王学的界限，提出了许多不同于王守仁的观点。王艮首先把 圣人之道 从天空降到人间，把先天心体变成了物质存在。
　　他公开提出 百姓日用即道 的思想。他说： 圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，即是异端。百姓日用条理处，即是圣人之条理处。 ①王守仁认为 心即道 ，但 百姓日用而不知 ；而王艮则把 道 与百姓日用相联接。这表面是对王守仁思想的革新，而实质是对封建伦理道德律的质疑和弱化。在王艮看来，百姓日用，乃至愚夫愚妇之所知所能，都可称之为道。
　　这是受到王守仁 须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学 的思想的影响。然而王守仁终是把人分为 利根 之人和 本体受蔽 之人两类，而王艮则打破这种界限，直以百姓日用为道。
　　从王学中分化出来，利用王学的矛盾而发展出新思想的还有何心隐。他对封建专制制度进行了揭露和批判，提出 无父无君非弑父弑君 的思想口号。在理论上，他提出 物也，即理也，即事也。事也，理也，即物也 ②的命题，认为身是物之有形者，而 心，意，知，莫非身也。 ③何心隐是从物质的角度改造王守仁的心本体论的。另外，何心隐还批判了 存天理，灭人欲 的主张，认为性与欲不是对立的。他说： 性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。 ④这与其说是对王学的继承，莫如说是对王学的反动。
　　明朝末年，又出现一批思想家，如陈确、黄宗羲等人，他们总结和清算了王守仁哲学，与朱熹哲学的另一派批判者王夫之等人一起把理学思想推向一个新阶段，同时还提出可贵的启蒙主义思想。至此，王守仁的心学也完成了他的历史任务而退出思想舞台。
　　王守仁之后，虽然他的后学思想各异，歧义纷呈，但仍有主要的几个派别。如钱德洪、王畿的浙中王学；邹守益的江右王学；薛应旗与唐鹤征的南中王学等等。为了突出思想演变的特色和个性，我们不想一一介绍这些学派，而就几个有突出代表性的学派和思想家作些介绍。
　　①　　 《语录》，《王心斋先生遗集》卷一。
　　②　　 《矩》，《何心隐集》第二卷。
　　③　　 同上。
　　④　　 《寡欲》，《何心隐集》第二卷。
　　五、王艮与泰州学派
　　泰州学派是明代思想史上一个重要学派。后世学者多从师承关系、学术渊源着眼，将泰州学派归入王守仁的心学系统。而黄宗羲却与此不同，他在《明儒学案》中，根据王艮及其后学的 异端 色彩，把王艮另立为 泰州学派 ，而没有象对待王门众多弟子那样，标出 浙中王门 、 江右王门 等。其实，王艮曾和王守仁有过师生关系，其学术思想（主要是哲学思想）
　　也深受王学影响，然而他的主体思想却与王学有很大不同。因此，我们既不能割断他与王学的关系，也不能把他的思想看作独树一帜，也许看作王守仁心学体系的 异端 更为合适。
　　（一）王艮的生平及其思想发展
　　王艮（１４８３- １５４１年）字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏东台）人。
　　其著作经子孙门人收集整理，编成《心斋王先生全集》。清朝嘉庆间，王氏后裔搜访遗版，合其族弟、门人王栋、子王襞著作，汇印成《淮南王氏三贤全书》。清末民初，东台袁承业在《三贤全书》基础上，重新编订成《明儒王心斋先生遗集》出版。
　　王艮出生于黄海之滨的一个贫穷的世代灶户，即盐业生产者的家庭。据《王心斋全集？年谱》记载，王艮七岁 受书乡塾 ，至十一岁时， 贫不能学，辞塾师，就理家政.家境贫寒，读不起书，只好跟随父兄参加劳动，养家糊口。李贽曾说： 心斋本一灶丁也，目不识丁。 ①王艮从一个贫苦的灶丁成为一个著名学派的创始人，这其中有一个十分艰难曲折的过程。王艮曾经过商，以后才成为学者。概括来说，他走过了一条由灶丁而商贾而学者的道路。经商使王艮得以摆脱家境的贫困，为他通向学者的道路提供了必要的物质条件。
　　王艮在三十七岁以前，大致以自学为主。由于他出身贫寒，没读过多少书，况且家乡又 无宿学者 ，②因此找不到有学问的老师。在 商游四方 时，他便 逢人质义 ，到处求教。王艮后来成为学者，与他这种学习态度是分不开的。王艮晚年自立门户讲学，也不太重视教师。王艮《语录》载： 有别先生者，以远师教为言。先生曰：' 涂之人，皆明师也。得深省。'③王艮认为应该以途人为师，不必谨守师教，这与那些拘守师门传统的正宗学者不同，他的教学方法有着明显的平民色彩。
　　王艮讲经解典， 不泥传注 ， 信口谈解 ，不拘泥于儒家经典的文义。他反对以朱熹《四书集注》为代表的章句之学，主张 以经证悟，以悟释经 ，④即不但要以个人的想法去解释经典，也要以经典来印证自己的思想。
　　后来，他又提出 经传印证吾心 的观点，表现出明显的异端色彩。当然，王艮的这种治学方法是与他个人的生活经历有极大关系的。因为象他这种粗识文字的人是不可能通过章句之学登上儒学殿堂的，只有通过 信口谈解 的方式才有可能达到在 圣贤 的名义下表达自己思想的目的。
　　据《年谱》记：王艮二十七岁时， 默坐体道。有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，务期于有得。自是必有为圣贤之志.①所谓 默坐体道 ，既表现了王艮刻苦砺学的一面，也显示了他的思想中的神秘主义色彩。
　　王艮在正德十五年（１５２０年）时，听到王守仁在南昌讲学，于是从水路乘船赴江西，九月抵达南昌，见面伊始，王艮与王守仁就展开了一场关于应不应该议论天下大事的讨论， 纵言及天下事.他们的对话是这样的：王守仁： 君子思不出其位。 王艮： 某草莽匹夫，而尧、舜君民之心，未能一日而忘。王守仁： 舜耕历山，忻然乐而忘天下。 王艮： 当时有尧在。 ②
　　①　　 《焚书》卷二《书答？为黄安二上人大孝》。
　　②　　 《王心斋全集》（以下简称《全集》）卷五赵贞吉《王艮墓铭》。
　　③　　 《全集》卷三。
　　④　　 同上书，卷二。
　　①　　 《全集》卷二。
　　王守仁引用《论语？宪问》中的 君子思不出其位 ，是想说明，象王艮这样的布衣之士，是不应该去思考国家以及天下大事的，而应该象舜那样，耕于历山，忻然自乐。但是，王艮却认为，正因为自己是草莽匹夫，才更应该去追求尧舜时代的理想；舜耕于历山而能够乐忘天下，那是因为他上面有尧在。言外之意：现在的社会中，既然没有尧这样的君主，那么，草莽匹夫也就不必象舜那样专心劳动而怡然自得。王艮与王守仁的对话，也反映了不同阶级的人对社会政治生活的态度。
　　虽然王艮与王守仁在政治态度上有分歧，然而他们在哲学思想上却有不少共同之处。据《年谱》记载，当王守仁讲及致艮知时，王艮感叹自己的不如： 简易直截，予所不及 ，于是 下拜而师事之.后来他与王守仁经过多次的讨论，终于 心大服，竟下拜执弟子礼.从此，王艮成为王守仁门下的学生。王艮初名银，王守仁取《易？艮卦》之义为他更名艮，字汝止。
　　名字的更换，也意味着商人的王银开始变为道学家的王艮。王守仁很赞赏王艮　敢于独立思考的顽强精神和 狂者 的思想风格。他在会见王艮后对他的学生说： 此真学圣人者，疑即疑，信即信，一毫不苟，诸君莫及也。 ①王艮入贽王门后，王守仁又说： 吾党今乃得一狂者.②由于王艮始终坚持独立思考的治学态度和 狂者 的风格，因此他 时时不满其师说 ，③而且 往往驾师说上之 ，④与师门发生矛盾和冲突。大约在四十岁时，王艮和王守仁之间发生了一次冲突，据《年谱》记载，是为北行讲学之事。
　　王艮的北行讲学，表面上看是为了倡导 绝学 ，伸张师说，实际上是借周流天下 从事自己的传道活动。对于自己的讲学之行，王艮这样说道：'吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此砜乎！吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎！' 遂思整车束装，慨然有周流四方之志。 ⑤王艮的讲学活动和那些正襟危坐的正宗儒者迥然不同。他 沿途聚讲 ，以社会为讲坛，以 山林隐逸 、 市井愚蒙 的下层群众为宣讲对象，把道学从传统的书院传播到下层民众中。王艮的讲学活动受到社会各阶层广泛注意，在社会上引起轰动。黄直在王艮死后的《奠文》中回顾说： 癸未之春，会试举场。兄忽北来，驾车彷徨。随处讲学，男女奔忙。 ①他进入北京后，人们 聚观如堵 ，② 都人以怪魁目之.③王艮这次北行讲学被王阳明 痛加裁抑.④尽管王艮与王守仁之间有着分歧，然而他们的师生关系始终没有破裂。王艮虽然 时时不满师说 ，但他仍然愿意成为王守仁的学生，甚至还把自己的儿子王襞带到浙江就学于王门。
　　②　　 同上书，卷五徐樾《别传》。
　　①　　 《全集》卷二《年谱》。
　　②　　 同上书，卷五欧阳德《奠文》。
　　③　　 《明儒学案》卷三十二《泰州学案？王艮传》。
　　④　　 《明史》卷二八三《王艮传》。
　　⑤　　 《全集》卷四《鳅鳝赋》。
　　①　　 《全集》，卷五。
　　②　　 徐玉銮《王艮传》。
　　③　　 《明儒学案》卷三十二《泰州学案？王艮传》。
　　④　　 同上。
　　王艮就学于王守仁大致八年时间，即正德十五年（１５２０年）执贽王门起，至嘉靖七年（１５２８年）王守仁去世时止。此间，王艮的主要活动是与上层社会的官僚、学者交游。这不仅使他提高了自己的社会声望和文化修养，同时也接受了王守仁的心学思想。师事王守仁之后，他写作了一些名篇，如《鳅鳝赋》、《复初说》、《明哲保身论》、《乐学歌》、《天理良知说》等等。
　　在这些文章中，他提出了诸如 百姓日用之道 和 安身立本 的观点。
　　嘉靖八年（１５２９年），王艮前往会稽，会葬王守仁。此后便开始了他自立门户 的讲学时期，亦即泰州学派的奠基时期。
　　此时，他定居于自己的家乡安丰场，一面在家开门授徒，一面继续与王门同学和官府士绅往来交游。王艮在其后半生，非常热心于平民教育，可以说是至死热心不减。《年谱》上说： 时先生多病，四方就学日益众。先生据榻讲论，不少厌倦。 王艮始终与社会下层群众保持着密切关系。在他的学生中，虽有如徐樾这样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如林春是佣工，朱恕是樵夫，韩贞是陶匠。在泰州后学中，还有田夫、商人等。平民教育是泰州学派的重要特色之一。
　　王艮不仅在教育对象上侧重平民阶层，在教育形式上也力图通俗易懂，使人们乐于接受，而不致把学习当作精神负担。例如他写的有名的《乐学歌》，虽然在理论上受到王守仁良知说的影响，但它以通俗生动的文字宣传了学习的快乐，告诉人们应把学习看作是人生的一种乐趣。这对于启发人们，特别是那些缺乏文化教养的劳动者的学习自觉性很有帮助。 先生接引人无问隶仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。往往见人眉睫，即知其心。别及他事，以破本疑。机应响疾，精蕴毕露。廓披圣途，使人速进.①在开门授徒时期，王艮的思想趋于成熟，在哲学、伦理学、教育学和政治学领域表现出别具一格的风格。这一时期他的主要著作有《格物要旨》、《勉仁方》、《大成歌》、《与南都诸友》、《均分草荡议》、《王道论》、《管徐子直书》等等。他在这一时期的思想既保留了传统儒学，特学是王学的印迹，又表现出泰州学派独特的思想性格。
　　王艮不喜著述，只重口授心传。他遗留下来的著作都是经过门人及儿子的收集整理后形成的。王艮 独不喜著述，或酬应之作，皆令门人、儿子把笔，口授占之，能道其意所欲言而止。唤作《格物要旨》、《勉仁方》诸篇，或百世不可易也。 ②王艮所以 鲜少著述 ，固然与他出身灶丁， 自少不事文义 ，①缺乏深厚的文化素养有关，然而他治学中的神秘主义色彩也是一个重要原因。他在给徐樾的信中曾这样写道： 我心久欲授吾子直大成之学，更切切也。但此学将绝二千年，不得吾子直会面，口传心授，未可以笔舌谆谆也。 ②另外，王艮讲学传道的主要对象是若农若贾的平民百姓，因此不假文字的讲学形式，对于他们来说，实在是容易接受得多。
　　①　　 《全集》卷五赵贞吉《王艮墓铭》。
　　②　　 同上。
　　①　　 《遗集》卷四耿定向《王艮传》。
　　②　　 《全集》卷四《再与徐子直》二。
　　（二）王艮和泰州学派的主要思想
　　王艮及他所开创的泰州学派，一方面承受了王学的传统，另一方面又汇集四方之学，熔铸新说，形成自己的内在思想。
　　王艮的学说思想以陆王心学的哲学思想为理论前提。由于他自身知识底蕴不足而限制了理论思维的创造力，因此他不可能在哲学问题上做系统、深入的理论探讨，而只能借助于王守仁的理论形式和哲学语言去发挥自己的观点。如他在阐述自己的 身本 （个人本位）思想时，就将这个思想嫁接在王守仁 心外无物 的心本体论之上。他说： 知得身是天下国家之本，即以天地万物依于已，不以己依于天地万物。 ③泰州学派虽然深受王阳明思想的影响，但它却表现出了自身的思想特色。就其思想的主要内容来说，它包括 百姓日用之道 、 安身立本 、 人人君子 这样三个观点。
　　就 百姓日用之道 来说，是中国思想史上颇有创造性的思想学说。
　　百姓日用之道 的思想，可溯源于古代儒家。《周易？系辞上》云： 一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 孔颖达这样解释说，万方百姓日日赖用此道而得生存，但却不了解道的功力。而贤者不是偏执于仁，就是偏执于智，可见能够完全体悟或理解道的君子或圣人是很少的。这里不在于说明 道 的高深莫测，而在于通过对 道 的理解划分出了 圣人 与 百姓 的区别。
　　宋代以后，理学家们也开始强调 百姓日用 的经世之学。如李侗就曾告诉他的学生朱熹应重视 日用 之学。朱熹的理学虽繁富玄虚，但立足点却在 日用 上。王守仁也同样强调 日用常行 ，他说： 日用间何莫非天理流行，但此心常存不放，则义理自熟。 ① 不离日用常行内，直造先天未画前。 ②当然，无论是朱熹，还是王守仁，他们所强调的 日用 ，主要是指封建礼教的五百常行 以及伦理道德规范。而王艮的 百姓日用之学 就大不相同了。
　　王艮的 百姓日用之学 虽然在理论形式上继承了古代儒家的传统和王守仁的 日用 说，但是在实际内容上却对正宗儒学进行了不同程度的改造，纳入了平民的要求和特点。
　　王艮的 百姓日用之道 不象王守仁那样以封建道德律为本，而是以 百姓 为本。他所说的 百姓 主要是指广大下层群众，即所谓 愚夫愚妇 ，当然也包括士及商等阶层。他所说的道，与《易经》里的 君子之道 也不同，是平民百姓日用常行之道。王艮不承认 道 的神圣性，而十分强调 愚夫愚妇，与知能行便是道.①他还把 百姓日用 当作检验 道 的标准，认为 圣人之道 也是以 百姓日用 为旨归的。他说： 圣人经世，只是家常事。 ②又说： 圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。 ③王艮对于 异端的理解与正统儒学完全不同了。他从 百姓 的立场出发，以平民百姓日常生活的需要为标准去看待一种学说思想，只有合乎平民百姓要求的，才是真正的 圣人之道 ，否则便是 异端.这无疑是对那些高谈 性命义理 而与平民百姓日常生活脱节的官方思想的背离。
　　③　　 《全集》，卷三《语录》。
　　①　　 《王文成公全书》卷四《答徐成之》。
　　②　　 引自邹守益《东廓语录》，见《明儒学案》卷十六。
　　①　　 《全集》卷三《语录》。
　　②　　 同上。
　　历来的传统的思想家都是把 圣人 与 百姓 分开的，而且都是神化 圣人 而鄙视 百姓.以王守仁为例，尽管他说 良知良能，愚夫愚妇与圣人同 ，④但是在 致良知 上却分出圣人与百姓之别。他认为 惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之不同处也。 ⑤又说： 圣人如天。无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？ ⑥在王阳明看来， 圣人 是至高无上的， 圣人之道 不会 降而自卑 ，因此，圣、愚之间的界限永远不可逾越。
　　王艮力图用 百姓日用之学 来填平圣、愚之间的鸿沟。他虽然景仰 圣人 ，但不把他们奉为至高无上。相反，他总是竭力按照自己的理想把 圣人 变为没有特权的平民。如他说： 夫子（指孔丘）亦人也，我亦人也。 ⑦在王艮看来，圣人与凡人在 人 这一点上是平等的，唯一的不同是知识上的 先知与 后知.他说： 夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟' 百姓日用而不知' ，故曰' 以先知觉后知'.一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不倦，合内外之道也。 ①愚夫愚妇其所以 日用而不知 ，原因在于没有学习。 圣人 先知，他的责任就是要 以先知觉后知 ，当愚夫愚妇皆知时，就可以达到 人人君子，比屋可封 的理想世界。
　　王艮的 百姓日用之道 不仅包含着道德精神，也包含着人的起码的物质生活要求。他说：即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰： 吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？ ②王艮的思想不仅表现出对于生活在底层的衣食无着的百姓的同情，而且也内涵着争取人身生存权利的观点。
　　王艮的 百姓日用之道 的思想表现出极明显的平民意识。特别是在他的教育思想中尤为突出。他的学生王栋曾这样评论他：自古士农工商，业虽不同，人人皆共此学。孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受。于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共同共明之学，遂泯灭而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心。然而愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。①
　　王栋的这段话，把王艮看作古代平民教育传统的继承者。古代社会的学术本为 士农工商 所共有，秦灭汉兴以后才为 经生文士 所独占。王艮的功绩就在于他 直超孔子 ，恢复了早期儒家 有教无类 的平民教育传统，从而使愚夫俗子，不识一字之人 皆有受教育的权利和机会，达到 人人共同共明之学 的目的。
　　③　　 同上。
　　④　　 《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》。
　　⑤　　 同上。
　　⑥　　 《传习录》上。
　　⑦　　 《全集》卷五徐樾《王艮别传》。
　　①　　 《全集》卷四《答徐子直》。
　　②　　 同上书，卷三《语录》。
　　①　　 《王一庵先生全集》卷上《会语正集》。
　　王艮的 安身立本 论也表现出他的平民意识色彩。 安身立本 论主要是王艮的人生哲学和伦理学的思想。所谓 安身立本 论是根据《大学》所谓 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本 而提出来的。他说：身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。 格 ，絜度也。絜度于本末之间，而知 本乱而末治者否矣 ，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也，故曰 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本 也。修身，立本也。立本，安身也。②王艮的 安身立本 的思想其主要观点在于以身为本，以家国天下为末。
　　他的这个观点受到元代学者许衡的很大的影响。许衡在《大学直解》里说：'本' 是指身说，' 末' 是指家国天下说。……身为家国天下的根本，身若不修，则其根本先乱了，如何得家齐国治而天下平，所以说' 否矣'. ③但是，王艮与许衡的观点有所不同。
　　首先，王艮的 安身立本 论是以 安身 为前提的。 安身 的基本条件是物质生活上的安，即首先要吃饱穿暖，能够生活下去。在王艮看来，贫困，吃不饱穿不暖就是失本，没有做到安身。不仅是个人，而且要天下人都吃饱穿暖，才找到了大家都安身的先决条件。
　　在物质条件上安身之后，更要人身上的安。即要尊身、爱身、保身，避免辱身、害身和失身。他认为身与道是相互联系的，道尊则身尊，身尊则道尊。他说：圣人以道济天下，是至尊者道也；人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。①可见，王艮把人身视为天地万物的依据，以人为最高尊严，人的存在及安身是最有意义的。根据 安身 的思想，王艮还重新解释了孔、孟的 成仁取义 说。在他看来，以不辱身为节义，以仁义之常为应变之权，才是真正的 成仁取义.据《语录》载： 问节义。先生曰：' 危邦不入，乱邦不居。道尊而身不辱，其知几乎！' 然则孔、孟何以言' 成仁取义' ？曰：' 应变之权固有之，非教人家法也。'②可见，王艮的这些说法与儒家的正统观念是很不同的。
　　②　　 《全集》卷三《答问补遗》。
　　③　　 《许文正公遗书》卷四。
　　①　　 《明儒学案》卷三十二《泰州学案？王艮传》。
　　②　　 《全集》卷三。
　　③　　 同上。
　　王艮的 安身立本 论，在宣扬平民观念的同时，还非常反对官场仕禄。
　　王艮认为，做官也可以害身。他说： 仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？ ③王艮在嘉靖五年（１５２６）作《明哲保身论》。他提醒人们要 必爱身如宝 ， 若夫知爱人而不知保身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣 ； 吾身不能保，又何以保天下国家哉？ ①在王艮看来， 身且不保，何能为天地万物主？ ②王艮在 安身立本 论的前提下提出 明哲保身论 ，在一定意义上具有维护人的尊严的积极意义，然而也很容易在理论上陷入 为我 论，在实践上导致 苟且偷生 的卑鄙行为。黄宗羲批评王艮的安身论时说，不免开了 临难苟免 之隙。③其实，就王艮的本心来说，是要宣扬一种人为天地之本的精神，并非要人们偷生怕死。泰州学派中的徐樾、何心隐、李贽等人临难不屈，慷慨赴死就很能说明问题。
　　王艮的 安身立本 论包含着人己平等和爱人的思想。他的学生王栋说：先师之学，主于格物。故其言曰：格物是' 止至善' 工夫。' 格' 字不单训' 正' ，' 格' 如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。' 物' ，即有本末之物，谓吾身与天下国家之人。' 格物' 云者，以身为格。而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。 ④王艮以 格物 为 知本 ，即 要人知得吾身是本。 在 吾身是本 的前提下，王艮又从 本末一物 的理论出发，认为身（个人）与天下国家为一体。 吾身是个矩，天下国家是个方。……方之不正，由矩之不正。 ⑤在王艮看来，吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能 本末一贯 ， 合内外之道。 由此我们可以看到，王艮的安身立本 说，不仅要求身在物质条件上安，还要求 成己成物 上的安，所谓 无一民不明不觉.这种 以己度人 的安身论主要包括两层意思。一是 我之不欲人之加诸我 ，认为人应该有自己独立的人格、思想和意志，不为他人所束缚所支配，不随波逐流。二是 吾亦欲不加诸人 ，也就是说不应将自己的意志强加于他人，应当尊重他人的独立人格、思想和意志。前者是 安身立本 ，后者从 安身立本 推出 安人安天下.王艮认为爱身就要爱人，爱自己就要爱他人， 爱人者，人恒爱之.因此，他反对 适己自便 ， 利己害人 ，主张反己自责。
　　他说： 行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫。其身正而天下归之，正己而物正也。 ①王艮的 安身立本 的核心思想就是要通过正己正物，爱人敬人来调整人和人的关系，实现 人人君子，比屋可封 的社会理想。
　　王艮的 人人君子 的社会理想是依据 百姓日用之道 和 安身立本 的理论设计出来的。它的目的是为 王者 设计 治天下 的蓝图。在这种理想的鼓舞下，王艮终生抱定 出则必为帝者师，处则必为天下万世师 的信念，为自己选择了一条特殊的道路。他说： 有王者作，必来取法，是为王者师也。使天下共明此学，则天下治矣。 ②
　　①　　 《全集》卷三。
　　②　　 同上书，卷二。
　　③　　 《明儒学案》卷三十二《泰州学案？王艮传》。
　　④　　 《王一庵先生遗集》卷上《会语正集》。
　　⑤　　 《全集》卷三《明哲保身论》。
　　①　　 《全集》《语录》。
　　②　　 《全集》卷三《语录》。
　　王艮的 人人君子 的理想世界是以尧舜时代为范本的。他这样写道： 一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋。 ③他还说： 夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。 ④王艮的社会理想及政治思想比较集中地反映在《王道论》中。在这篇文章中，王艮借助歌颂尧、舜、周公时代的历史，表达了自己的社会理想以及改革封建社会政治、经济和文化教育制度等方面的要求。王艮的 王道 论很有些教育救世的思想。他认为实行所谓 教养之道 ，即对人民施行教育和发展社会经济就可以通向人人君子 的理想王国。
　　王艮认为 周公辅政，刑措不用 ，因此周初是个理想的 王道 社会。
　　就一个社会来说，行仁政，废酷刑，才是合理的。王艮说： 盖刑因恶而用恶，因无教养而生。苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎？ ①在王艮看来，刑因恶而设，恶因无教养而生，如果能采取好的教养方法，民则无恶，无恶则罚自然消失。可见在政治思想上，王艮也是一个教育论者。当王艮的社会理想具体落实在政治制度层面上时，就由 人人君子，比屋可封 变为 人人君子，刑措不用 了。
　　在经济方面，王艮主张 务本而节用.所谓 本 ，即农业生产； 务本 ，即使 众皆归农 ，发展生产；所谓 节用 ，就是要求封建统治阶级 去天下虚縻无益之费 ，节省开支。这里面既包含着对统治阶级贪欲无穷、奢靡浪费的不满，也包含着对劳动者流离失所、饥寒切身的深深同情。
　　他这样描绘了当时社会的痛苦情景： 今天下田制不定而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之；一人蚕之，百人从而衣之，欲民之无饥寒不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，亦不可得也。 ②。
　　为了贯彻 王道 理想，王艮主张在文教中要 先德行而后文艺.他认为以文艺取士 的科举制度造成了很坏的社会风气，驱使人们 营心于富贵之末 ， 而莫知孝弟忠信，礼义廉耻矣.因此，他要求进行改革，以 乡举里选 的选举制度逐步取代科举考试制度。他说： 在上者，专取天下之贤以为辅相，不欲遗天下之贤，是与天下之人为善也。在下者，专举天下之贤以为己功，不敢蔽天下之贤，是劝天下之人为善也。精神命脉，上下流通，日新月盛，以至愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封，未之有也。 在这里我们可以看到王艮的文教思想有两个含义，一是以 举贤 为改革科举的重要途径；二是以 举贤 做为教育 天下之人为善 的手段。当然，这也反映了一部分无力跻身科场的布衣之士另辟功名之路的要求。
　　王艮及他的泰州学派在各种思想中都贯彻了平民意识。尽管这种意识在宗法等级制度的社会中根本无法实现，然而作为一种极具特色和个性的思想学派，却值得我们去认真对待。
　　③　　 同上书，卷四《鳅鳝赋》。
　　④　　 同上书，卷三《勉仁方》。
　　①　　 《全集》卷四《王道论》。
　　②　　 同上书，《王道论》。
　　（三）泰州学派的历史影响
　　泰州学派在当时的影响超过了王守仁后学的各个学派。《明史？王艮传》说： 王（守仁）氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子之上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。 《王畿传》也说： 泰州王艮亦受业守仁，门徒之盛，与畿相埒。 ①王艮作为一名布衣之士，在学术上能够超过王门弟子中的官僚士大夫，重要的原因之一是因为他保持了平民的性格和特色，始终没有割断与下层群众的联系，就象王守仁所说， 圭角未融.另外，他能够兼收并取，不拘师说，没有正统儒学的严格道统观念，更不坚持门户之见，用他自己的话说，是 东西南北之人.亦儒亦释亦道，使他能够具有很开阔的思想眼界，从而创立了自己独具风格的学派。如他认为，朱、陆之争并无是非可分： 昔者，陆子以简易为是而以朱子多识穷理为非，朱子以多识穷理为是而以陆子简易为非。呜呼，人生之间，孰知其是与非而从之乎？①王艮的见识是很高明的。本来，从不同的角度去思考同一个问题，就会得出不同的结论，然而在最高层次的思想上，无论哪家哪派都会殊途同归，汇合到一个共同点上。
　　因此，简单地划分不同视野的对错，这本身就是不对的。正因为王艮能够不拘师说，不具成见，才能 往往驾师说上之 ，形成自己的学术思想的特点。
　　王艮创立的泰州学派不仅在当时影响很大，弟子遍天下，而且流传的时间也很长， 绵绵数百年不绝。 袁承业在《明儒王心斋先生师承弟子表》的《序言》中说： 心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝。 ②该表著录自王艮至其五传弟子共计四百八十七人，其中以进士为官者十八人，以贡仕为官者二十三人；载入《明史》者二十余人；编入《明儒学案》者三十余人， 上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之.按地区来分，江西三十五人，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山东七人，四川三人，北直（河北）、河南、陕西、广东各一人，江苏本省百数十人。从以上的不完全的统计中，可以看出，一是泰州学派的传授对象十分广泛，但仍以下层群众为主；二是泰州学派并非囿于一隅的地方性学派，而是以长江中下游，尤其是长江三角洲和赣水流域等商品经济发达的地区为主。
　　泰州学派的影响之大，并不是由于它宣传了王守仁的心学思想，而是因为它贯串了平民意识，提出了与正统儒学不同的 异端 思想，从而在下层群众中获得了众多的支持者和理解者。
　　泰州学派的平民性格使得它很少有官僚士大夫阶层的犹豫和顾忌，而表现出鲜明的战斗风格，李贽称赞王艮是个有 气骨 的人，是 真英雄 ，他的后学也都是 英雄.比如王艮的学生徐樾， 以布政使请兵督战而死广南， 徐樾的学生颜钧 以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷 ；颜钧的学生罗汝芳 虽得免于难 ，但终被张居正所排斥；而何心隐 以布衣倡道 ，又遭到统治集团的杀害。何心隐之后，又有钱怀苏，程学颜， 一代高似一代.李贽感慨道： 盖英雄之士，不可免于世而可以进于道.①至于李贽本人，更是威武不能屈的坚强之士，他的 叛逆 精神和 异端 思想可称得上是泰州学派的精华。
　　①　　 《明史》卷二八三。
　　①　　 《全集》卷四《答刘鹿泉》。
　　②　　 《遗集》附录。
　　当然，在这里我们也必须提及黄宗羲对泰州学派的批评。黄宗羲是从正统儒学的立场，以王守仁的 良知 说为标准来进行批评的，因此相当尖锐。
　　他指责王艮违背了王守仁心学的宗旨，使得 末流蔓衍，浸为小人之无忌惮.在《泰州学案？序》中，他这样批评道：阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文公曰： 心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处.羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻在地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。①黄宗羲的批评自有他的标准和道理，然而从所谓 掀翻在地 ，我们正可以看清泰州学派的叛逆性格。为了更加全面地了解泰州学派的风貌，我们还应了解几位重要人物。
　　①　　 《焚书》卷二《书答？为黄安二上人大孝》。
　　①　　 《明儒学案》卷三十二。
　　六、泰州后学几位重要人物的思想
　　《明儒学案》中单独列《泰州学案》五卷，所举人物有二十一人。另外不见于目录的还有颜钧、何心隐、邓豁渠、方与时、程学颜、程学博、钱同文、管志道等多人。
　　在这里，我们只重点介绍李贽、何心隐、罗汝芳三人的主要思想。在《明儒学案》中，没有李贽的名字，这也许是因为李贽被正统儒学者看作 猖狂无忌惮的小人 ，所以不能列入。然而从思想本质来看，李贽是典型的泰州学派学者，他师事王艮的儿子王襞，得泰州之传。李贽的至友焦竑，黄宗羲将其列入泰州学派，容肇祖先生的《明代思想史》也专为他列出一节。从思想取向来看，焦竑与李贽同是一路，因此就不单作介绍了。
　　（一）李贽的异端思想
　　李贽（１５２７- １６０２年）号卓吾，又号笃吾，福建泉州晋江人。李贽的父、祖皆回教徒。其二世祖李驽，在洪武年间， 奉命发舶西洋，娶色目人，遂习其俗。 李贽本人可能也信仰过回教，但信仰不一，佛、老都曾涉入过。
　　李贽的性格倔强难化，不轻信任何潮流学说，也不盲从任何权威，这也许与他的家世传统有关，更主要的是与他壮年以后的经历有关。他这样谈到自己的性格： 自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。 ①李贽二十六岁时（嘉靖三十一年，１５５２年），中福建乡试举人。因 困乏，不再上公车。 此后经过二十多年的宦游生涯，辞官到湖北黄安居住。
　　在官宦生涯中，李贽不愿接受被人管束之苦，因此处处与上司抵触。他回忆这段生活时说：余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。……此余平生之大略也。 ②李贽辞官后，先到湖北黄安定居，后又移居麻城龙湖，筑芝佛院以居。
　　李贽居此，读书、著作，生活安适，心情愉快。他写了《石潭即事》诗，表达了这种愉快心情。其中一首写道：十卷《楞严》万古心，春风是处有知音，即看湖上花开日，人自纵横水自深。
　　李贽隐居龙湖二十年，写成《焚书》、《藏书》、《续藏书》、《易因》多种著作。
　　李贽坚强不屈的性格使他很难容忍官场的虚伪。尖锐的批评，大胆的揭露，令明政府和许多官僚无法安宁，最后李贽死于当权者的迫害之下。何心隐被杀时，李贽愤怒地写下了《何心隐论》，以示追慕。他还指责耿定向在可以救何心隐时因怕受连累而闭口不言，说耿平日讲的道学是虚伪的，毫无 不容己 的精神。耿定向对此感到恼怒，于是嗾使门徒、流氓四处散布谣言，拆毁芝佛院，驱逐了李贽。万历二十九年（１６０２年），李贽离开麻城到北通州马家居住，被明政府以 敢倡乱道，惑世诬民 的罪名逮捕入狱。万历三十年二月，李贽用剃刀自刎。
　　李贽在南京任刑部员外郎时，曾师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，长期跟随左右，此时，李贽还见过王畿与罗汝芳，对他们很崇敬。
　　他与焦竑也成为至友。
　　①　　 《王阳明先生道学钞》附《王阳明年谱后语》。
　　②　　 《焚书》卷四《豫约感慨平生》。
　　李贽继承了泰州学派的 异端 传统，并把它发展为反道学的思想。他在龙潭芝佛院内供奉孔子。在《题孔子像于芝佛院》一文中，他以讽刺的笔调批评了人们千古相袭，盲目崇拜圣人的愚蠢行为。他说：人皆以孔子为 大圣 ，吾亦以为 大圣.皆以老、佛为 异端 ，吾亦以为 异端.人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰 圣者吾不能 ，是居谦也；其曰 攻乎异端 是必为老与佛也。儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦胧而听之。万口一词，不能破也，千年一律，不自知也。不曰 徒诵其言 ，而曰 已知其人 ；不曰 强不知以为知 ，而曰 知之为知之 ，至今日虽有目无所用矣。余何人也，敢谓有目？
　　亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故 吾从众 ，事孔子于芝佛之院。
　　①可见，李贽虽然 事孔子于芝佛之院 ，然而表达的却是完全相反的情绪。在同一形式下，一世之人，千年之目，皆是朦胧而听之，相袭而视之，没有自己的思考，没有独立的见识，形成一代又一代可悲的盲从和崇拜。李贽站在异端的立场嘲讽大圣和世人的愚昧。他认为人们不清醒的沿袭，就是　　其糟而啜其醨 ，是 有目无所用 的瞎子。虽然他说自己是 从众 而圣之， 从众 而事之，是 吾从众 ，但却是对这种 从众 现象的辛辣讽刺。
　　当然，孔子是伟大的思想家和教育家。李贽在这里不是抨击孔子的思想，而是批评世俗的迷信。正是针对这种迷信和盲从，李贽大胆地提出了 不以孔子之是非为是非 的观点。
　　在李贽看来，不仅不能盲从圣人，也不能盲从儒家的经典。他认为 六经《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮 ，与他提倡的纯真的 童心 不可同日而语。② 道统 是儒家传统的核心，而李贽却不以为然。他认为 道之在人，犹水之在地。 道无不在人，人无不载道，不能说道统在某个时代才接续下来。在儒家的道统传承中，孟子是排在荀子之上的，而李贽在他的《藏书》里却认为荀子应排在孟子之前。他说： 荀卿更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀而扬孟也？ 应该把孟、荀改为荀、孟。③程颐和朱熹在儒家中的地位非常高，他们都被视为理学的宗师。而李贽却将他们列入 行业儒臣 与 文学儒臣 二类，摈不予以 德业儒臣 的地位，贬低他们的所谓 道学 ，不承认有所谓 道统.对于某些道学家的虚伪和丑恶，李贽也以嘻笑怒骂的方式给予了揭露和讽刺。他说：阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行同狗彘然也。夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵不可得也。夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣！此所以必讲道学以为取富贵之资也。①在李贽看来，某些道学家自鸣清高，实际志在高官厚禄；有些道学家自称圣人，口谈道德，而却 志在穿箭.李贽揭露的道学家，在当时的学术界确实存在。这也说明了理学和心学走向末流时的一种腐败现象。
　　李贽的异端思想和叛逆言行十分大胆和尖锐，最后终被统治者不容，以 敢倡乱道，惑世诬民 的罪名杀害。然而，李贽的叛逆精神却留传下来。
　　从明清之际的早期启蒙思潮到 五四 新文化运动，我们仍能看到这种精神给予不同时期的进步思想家们的深刻思想影响。
　　①　　 《续焚书》卷四。
　　②　　 《焚书》卷三《童心说》。
　　③　　 卷三十二《荀卿传》。
　　①　　 《续焚书》卷二《三教归儒说》。
　　（二）何心隐的社会思想
　　何心隐（１５１７- １５７９年）原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉州永丰人。何心隐被当时的统治者诬蔑为 妖人 、 逆犯 、 盗犯 、 奸犯 ，却被朋友与崇奉者视为英雄。从他的生平事迹和思想来看，他是一个有胆量和气魄的思想家。
　　何心隐三十岁应江西省试，得第一名。此后随颜钧学泰州学派的立本之旨，竟放弃了科举的道路。
　　何心隐的社会思想具有浓厚的乌托邦色彩。他在三十七岁时著《聚和率教谕族俚语》、《聚和率养谕族俚语》及《聚和老老文》三文。在这三篇文章中，他提出了自己的乌托邦理想。所谓 聚和合族 就是这种理想的试验。
　　他设想，把一族的各家不论贫富合在一起，孩子共同教养，青年男女婚嫁都由族里经办，老人由合族奉养，疾病死丧由合族治疗经理，一族财产，各家互通有无，赋役负担合族共同支应。
　　何心隐的 聚和合族 的设想是基于《大学》的 齐家 思想而来的。
　　他要从 齐家 开始，继续推行，进而达到 治国、平天下 的理想目标。
　　根据乌托邦的理想，何心隐设计在社会组织方面，破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种 会.这种 会 包括士农工商的身家在内，统于君师，极于朋友， 会 的成员是朋友， 会 的领导平时是 师 ，掌握了政权则是 君.在何心隐看来，人与人的社会关系，最重要的是朋友，而其他社会关系如昆弟、夫妇、父子、君臣等都是没有跳出狭小樊篱的 八口之天地 ，是不正常的。只有朋友关系才是 交之尽 ，才是社会关系的极致。这是从人与人之间的横的联系来看。从纵的统摄来说，是 道之至 、 学之至 的师生关系。 交之尽 的朋友关系与 道之至 的师生关系构成了 会 的基本社会结构。 会 有主会的人，大家轮流担任。这种 会 还有另外两种功能，即讲学的组织和社会运动的集团。何心隐在《邓自斋说》里对这种 会 作了如下描述：仲尼不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身。老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀，相与事事于《中庸》其身，于《大学》其家者也。 何心隐在这里虽然引用了儒家的经典，但他所构想的乌托邦式的社会组织与儒家所认证的宗法伦理社会完全不同。正象李贽在《何心隐论》里说的： 人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间。 何心隐认为 会 的社会组织里应有两个维持社会生活的原则，一是维护公众团结的 群 ；二是保证公众财富平均的 均.能做到 群 与 均 ，则 会 的组织里就能够无问彼我，万物一体，团结而又平均，人人之间形成一种平等的关系。何心隐在《论中篇》里具体地论述了这两个原则： 君者，' 均' 也。君者，' 群' 也。臣民莫非君之' 群' 也。必君而后可以' 群' 而' 均' 也。 他还说： 君其心于父子，可以' 群' 父子，而父子可以' 均' 也。不然，则父不父，子不子，不' 群' 不'均' 矣。至于可以' 群' 夫妇而夫妇' 均' ，可以' 群' 昆弟而昆弟' 均' ，可以' 群' 朋友而朋友' 均' 者，莫非君其心于道也，' 中' 也。 何心隐的 均 与 群 的原则，还包含着举办共同社会事业的意义，也有通过安老、怀少、朋友信以统天下的意义。这种乌托邦式的社会理想在宗法等级制的封建社会里是不可能实现的。
　　何心隐也有反对正统儒学家，特别是理学家思想的 异端 精神。比如他主张满足人们对声、色、滋味、安逸的要求。他认为这种要求出于天性，人人所同。这就是他的所谓 育欲 的思想。这种思想显然与理学家 灭人欲 的说教相反。何心隐认为， 性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。 又说： 欲货色，欲也；欲聚和，欲也。 何心隐的 育欲 思想，是对宋明理学中 人欲 问题的大胆而光辉的表述。
　　何心隐的一生也是蔑视权势，坚韧不屈的一生。在他四十多岁时，永丰县令强迫人民交纳额外的封建赋役所谓 皇木银两.何心隐痛恨这种搜刮民脂民膏的行径，便写信讥笑他，县令怒，下之狱中。后经友人营救才得以释放。在北游京师时，他招四方之士，辟谷门会馆讲学。后以计挫败奸相严嵩，严党因此仇视心隐。为避严嵩之害，他逃出京师，从此浪迹天下，最后定居在湖北孝感，聚徒讲学。何心隐还曾写下《原学原讲》的万言长文，阐明 必学必讲 的理由，以抗议张居正禁止讲学，诏毁天下书院的横暴政策，并准备 上书阙下 ，与张居正辩论。
　　何心隐的刚直不阿和大胆揭露使统治集团极其害怕，封建政府缉捕何心隐。万历七年（１５７９年），何心隐被捕。九月在武昌被害。政府列心隐罪状，揭榜通衢。而武昌上下几万人无不知晓何心隐冤枉，为其鸣不平。
　　何心隐家世富裕，然而他却 独弃置不事，直欲与一世圣贤共生于天地之间。 ①他在社会上以朋友为性命，也得到朋友们的极大爱戴和忠诚。他死后，弟子胡时同据其遗言，收其骸骨与其好友程学颜合葬一墓。
　　何心隐的著作《爨桐集》长期只有抄本。解放后由中华书局根据抄本出版了排印本。
　　①　　 李贽《何心隐论》。
　　（三）罗汝芳的人性思想
　　罗汝芳（１５１５- １５８８）字惟德，号近溪，江西南城人。曾就学于颜钧，是泰州学派的著名学者。嘉靖三十二年（１５５３年）进士。此后任过太湖县知事、刑部主事、云南副使、参政等职。万历五年（１５７７）进表，讲学于广慧寺，许多朝士就学于他。后张居正恶其讲学，以潜住京师的罪名，勒令停学致仕。罗汝芳被迫归野，与弟子在江西、浙江、江苏、福建、广东等地讲学。
　　所至弟子满坐，而他自己却未尝以师席自居。
　　罗汝芳的著作现存有《近溪子文集》。
　　罗汝芳在少年时，曾在治学的路上走过弯路。在他读到薛瑄语录中的 万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体 的话后，便决志行之。于是闭关临田寺，置水、镜于几上，对之默坐，使心境宁静与水、镜无二。这种强制消除心中杂念的方法，不仅没有奏效，反而使他久之而病 心火.后他遇到泰州学派的学者颜钧，方明白自己的方法是 制欲 而不是 体仁.颜钧告诉他 体仁 是一种积极的提高自己境界的修养方法，达到了 体仁 的境界，自然就能够去除杂念。所谓 体仁 就是 火之始燃，泉之始达 ，自然透露，不加遏抑。罗汝芳感到颜钧的方法非常可信，于是拜称弟子，尽受其学。
　　罗汝芳与颜钧的师生感情非常深厚，其真挚程度令人感动不已。颜钧以事关在南京的监牢里时，罗汝芳尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。
　　后颜钧出狱，罗汝芳将其接至家中，侍候不离左右，一茗一果，必亲自近之。
　　此时，罗汝芳年岁已老，诸孙怕他劳累想代他侍候，但他却说： 我的这位老师不是你们所能侍候的。 师生之间如父子般的情感，正是泰州学派的一个特点。以后罗汝芳的弟子杨起元（复所）也是这样对待他的。罗汝芳去世后，杨起元就以其像供养，有事必告而后行，十分虔敬。顾宪成这样评价他们： 罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。其感应之妙，锱铢不爽如此。 ①与其他泰州学派的重要学者一样，罗汝芳也非常热心于讲学和组织集会性的学术活动。他曾想把郡邑诸会联合为通省一会，会议避开省会南昌，选择了偏僻的永丰作为会议地点。被邀参加会议的有缙伸士夫，也有高尚隐逸（即不仕的学者）。会议有专门负责供应的人，也有中间联络各郡邑的道宗（即各郡邑学会的负责人）。罗汝芳企图组织全省性的联合学会，以大明其道。《柬合省同志》一文很能体现他设计的这种有组织、有计划的学术活动：江区，赖诸先达讲学立会，在请郡邑兴起已非一日矣。所少者，通省合并一会。不肖昨吊周巡抚公于省中，获接宗师岩泉徐公，惓惓此意。其时在会诸缙绅共议会于南昌塔寺。归途以告吉安诸缙绅，咸谓省中事体未便，惟永丰地僻路均，且聂泉崖兄力任供应，（即聂静，王艮门人，曾与董燧，等仇校《心斋年谱》，付梓行世）兹幸议定，敬报贵邑诸道宗，更相告约。凡缙绅士夫及高尚隐逸，俱以来年二月中旬为始，悉赵永丰，共成合省大会。诚吾明宗社之福，而吾道大明之庆也。伏冀如期早临，不胜恳祷。②
　　①　　 《明儒学案》卷三十四《泰州学案？杨起元传》。
　　②　　 《近溪子文集》卷五《柬合省同志》。
　　泰州学派的集会性的学术活动，使封建政府很害怕。张居正禁止讲学，诏毁天下书院。此后的东林党人结会讲学，并批评朝政，成为有社会影响的政治社会，也遭到明朝政府的严酷镇压。从泰州学派到东林党人，是明朝知识分子反专制，民主意识觉醒的光辉时期。
　　罗汝芳所学博杂，他曾从道士胡清虚学《易》、谈烧炼、飞升。还向和尚玄觉学过因果之学，单传直指。又从泰山丈人证道。到七十岁还问心于或夷先生。他一生勤奋博学，但没有形成自己的思想体系。许孚远（敬庵）说他 大而无统，博而未纯。 黄宗羲认为这个批评 深重其病.①罗汝芳的学问博杂，我们不可能一一涉及，现就他的人性之学做一介绍。
　　罗汝芳的人性思想主要体现在他的 赤子之心 说中。
　　罗妆芳认为，人生下来是个赤子。赤子之心未经世俗影响，纯是天理。
　　这种纯是天理的赤子之心就是人性的根本。《近溪语录》中记载了罗汝芳关于 赤子之心 的一段重要谈话：天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的，体段浑然，打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。
　　在罗汝芳看来，赤子之心所表现出的 知 和 能 都是与生俱来的，是先验地存在于人心中的。知，不是虑而后知；能，也不是学而后能。因此，赤子的知与能是不需虑和学的。所谓 莫之为而为、莫之致而至 ，是指 天 的自然状态。正因为赤子之心是不虑不学的，是与生俱来的，因此就能够和莫为莫致的 天 相互对应， 打得对同过 ，这就是 浑然天理 的意思。
　　罗汝芳认为，圣人之所以为圣人，就是能够把自己不虑不学的 赤子之心与莫为莫致的 天 相沟通，即所谓 对同.如果人们能够像圣人那样去做，久而久之，也可以成为 不思不勉、从容中道 的 圣人.这就是周惇颐所说的稀圣与希天的一致。不过罗汝芳以希圣为目的。
　　另外，罗汝芳认为，所谓 赤子之心 不仅是不虑不学的，它还包含着与生俱来的 爱根 ，即 仁.　他在《近溪语录》中还说：赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱。却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人。合而言之，曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常自亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人。所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。
　　人有 爱根 ，就可以培养这个爱根使其逐渐推充，这样，人就可以真正为人。人因为有了 爱根 ，也即有了人之性，称其为 人. 爱根 是 仁 ，因此才说 仁者人也，亲亲为大.罗汝芳在人性问题上有一个非常美好的憧憬。他认为，人们如果永远彼此相爱， 常是亲亲 ，则爱深而气和，气和而容婉，不忍心于厌恶人，不敢于待慢人。这样就是中庸，就气象自然，功化浑然。赤子之心是人性的根本，有了根本并推衍扩充，人就可为圣人。
　　罗汝芳的 赤子之心 说与《孟子》和王守仁的思想有着渊源关系：不虑而知的 知 是良知，不学而能的 能 是良能，不虑不学来自《孟子》；圣人由赤子之心扩充而成，人人有赤子之心，因此人人有可能成为圣人，这与王守人满街都是圣人 的说法相一致。
　　①　　 《明儒学案》卷三十四《泰州学案？罗汝芳传》。
　　罗汝芳的 赤子之心 的人性思想可以概括为十六个字：道在此身，身是赤子，良知良能，不学不虑。
　　为了解释不学不虑的赤子之心，罗汝芳有一个童子捧茶瓯的故事。据《语录》载：问：吾侪或言 观心 ，或言 行已 ，或言 博学 ，或言 守静 ，先生皆未见许。然则谁人方可以言 道 也？
　　曰：此捧茶童子却是 道 也。
　　一友率尔曰：岂童子亦能戒慎恐惧耶？
　　罗子曰：茶房到此，几层厅事？
　　众曰：三层。
　　曰：童子过许多门限、阶级，不曾打破一个茶瓯。
　　其友省悟曰：如此，童子果知戒惧，只是日用不知。
　　罗子难之曰：他若不是知，如何捧茶？捧茶，又会戒惧？其友语塞。
　　徐为解曰： 知 ，有两样。童子日用常行，是个 知.此则以虑而知，属知之人也。天之知，是顺而出之。所谓顺则成人成物也。人之知，却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，方是睿以通微，神明不测也。
　　罗汝芳的这个故事表明的仍是要以人的 赤子之心 ，即不学不虑的 知与 顺而出之 的天之知相妙合，从而成圣成神。在这则故事中，我们可以看到罗汝芳受禅学影响的痕迹。这也是泰州学派共有的特点。黄宗羲对罗汝芳的禅味着得很清楚，他说： 先生真得祖师禅之精者。 ①罗汝芳的人性思想包含着人道主义的萌芽。他曾任过知县、知府等地方官，亲自受理过民事刑事案件，又任过刑部主事，掌管刑狱。他看到百姓受刑狱之苦，产生了怜悯之情。他从人道主义出发，想到这些 罪犯 本也是赤子长成，都具有赤子之心。他们虽然身陷牢狱，而赤子之心未必泯绝，他们善于初，未必不善于今。因此他寄希望于爱养人间的赤子之心，以改变人情世习，使顽劣者成为善良者，这样，也就可以减轻乃至消灭杀戮之威。《近溪语录》中记载了罗汝芳的一段谈话：余自始入仕途，今计年岁，将及五十。窃观五十年来，议律例则日密一日，制刑具则日严一日，任稽察、施拷讯者则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，观其血肉之淋漓，未尝不鼻酸、额蹙，为之叹曰，此非尽人之子与？……夫岂其皆善于初而皆不善于今哉！……故今谛思：我侪能先明孔孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也。
　　隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则氏之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必稍轻省。谓人情世习终不可移者，恐亦无是理矣。
　　罗汝芳是性善论者，他相信人的爱根不会泯灭，因此只要 爱养 人性，任何人都可以改变顽劣之习的。其实，人性问题是一个复杂而多层面的问题，仅凭人道主义的同情之心和对于人性善的信仰是不能完全回答和解决这个问题的。然而，罗汝芳对于下层民众的民情和理解毕竟是值得我们重视的。
　　①　　 《明儒学案》卷三十四《泰州学案？罗汝芳传》。
　　罗汝芳不能理解严刑酷狱产生的复杂原因，他只能凭着知识分子的良知和人道主义的情感去做一点弥补事益。相传他在做宁国知府的时候曾把讲学的场所变为讼者纷纭的公庭。使讼者的呶呶逐渐转变为跏跌静坐的冥默。他还把封建政府的公库变为馈赠 罪犯 的财源。 集诸生会文讲学，令讼者跏跌公庭，敛目观心，用库藏充馈遗。归者如市。 不执行封建政府的律令，以 罪犯 为良善，这样的知府在封建官吏中是绝无仅有的。
　　泰州学派是中国思想史上一个极有特色的学派，出于王学，又不同于王学。他们有着浓厚的平民意识，同情下层民众，所发议论往往为下层民众着想。他们集会结社，通财互助，以朋友为性命。他们敢于反叛正统儒学，自称 异端 而不辞。有的学者刚直不阿，身陷囹圄而不改其志。他们设计了美好的理想社会，盼望着 一线阳回.然而，在有限的历史条件下，他们的愿望无法实现，明末清初的学者李颙在所著的《观感录》中高度赞扬泰州学派的学者。黄宗羲在《明儒学案》中特辑《泰州学案》五卷，又以歌颂的笔调致钦敬之情。从对泰州学派的概略的介绍中，我们也应该有不少值得深思的问题。
　　七、明代中期理学向气学的转变
　　理气关系是理学的主要论题之一，也是程朱理学体系的核心。前面我们已经表述过了这样的想法，理学发展到明代中期，发生了明显的转化：一是由陈献章开始，经过湛若水这一中间环节，最后由王守仁完成的以心为本体的心学思想体系；再就是与朱熹理气思想相对峙的以气为本体的气学思想体系，这方面的主要思想代表有罗钦顺、王廷相。
　　就朱熹的思想体系来说， 理 是第一性的，是产生万物的神秘的根源。
　　朱熹论述宇宙的结构，大体上采用了张载的学说，但是当他从哲学方面概括的时候，便与张载的 气 的观点有了差异。他认为 气 是不断由 理 创造，又不断归于消灭的暂时现象，而 理 则是永恒的本体。
　　罗钦顺、王廷相吸取了张载宇宙观中的气学思想，并加以发展。他们一方面批判王学，一方面改造理学，在吸收张载气学思想的同时，也继承和发展了朱熹哲学中的气论的因素，批判地改造了朱熹的哲学体系，开创了明代中期的气学思潮。他们的思想在理学的演变中具有重要意义，是从朱熹到王夫之的中间环节。
　　（一）罗钦顺及其气学思想
　　１。罗钦顺的生平及其思想形成过程罗钦顺（１４６５- １５４７年）字允升，号整庵，江西泰和人。孝宗弘治六年（１４９２年）举进士，廷试及第，授翰林院编修。在此期间，他广泛阅读了翰林院的藏书。弘治十五年（１５０２年），他被任命为南京国子监司业，任间，继续研究学问。武宗正德三年（１５０８年）遭宦官刘瑾的排斥打击，被削职为民。正德五年（１５１０年）刘瑾被诛，复职。后晋升为太常卿，南京吏部右侍郎，左侍郎。嘉靖元年（１５２２年）升南京吏部尚书。后改礼部尚书，因父死，未就任。又被任命为吏部尚书，固辞不就，旋返回故里， 里居二十余年，足不入城市，潜心格物致知之学.①罗钦顺与王守仁同时，但他的思想是与王守仁对立的。在当时王学盛行的情况下，罗钦顺一方面批判王守仁的心学，另一方面又对程朱理学进行了批判的改造，从而创立了自己独具特点的气学思想。
　　罗钦顺生活的年代正是社会矛盾激化的时期。此时官僚兼并土地的现象严重，人民的负担极其沉重，面对民不聊生的悲惨图景，罗钦顺非常同情，他曾感叹道：文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘为幸已多，何衣帛食肉之敢望耶？少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶？①明代武宗统治时期，宦官刘瑾掌司礼监，除东厂与西厂这样的为皇权服务的特务机构外，刘瑾又增设内行厂，实行恐怖统治。当时明朝的政治非常黑暗。面对黑暗的政治，又目睹民不聊生的社会状况，罗钦顺提出 均田平赋 的主张。他在《送太守程君之任衢州序》中说：尝闻汉宣帝论及良二千石，首以政平为要，要之催科之政，惟平乃善。夫所谓平者，豪强不得以苟免，贫弱不至于见侵，惟正之供，取必以其时。……夫有地数百里，民小大以数十万计，政事之当平者诚不少，乃若关于利害之大者，宜莫过于催科。催科之政平，则实惠及民，而国用常足，上下之情两得，为郡者庶无负矣。②为改变政治黑暗和民不聊生的痛苦局面，罗钦顺提出 摧科之政平 的改革方案，然而在当时的情况下，这种愿望根本无法实现。武宗以后，世宗即位，改元嘉靖，但统治集团内部的矛盾和社会上的阶级矛盾并未得到缓解。
　　面对于此，罗钦顺希望幻灭，再也不提什么改良措施，只好埋头于学术思想的研究。
　　罗钦顺的学术思想的形成大体经历了三个阶段。
　　①　　 《明史？罗钦顺传》。
　　①　　 《困知记》三续。
　　②　　 《罗整庵先生存稿》卷之二。
　　罗钦顺从小受理学教育， 循循守规矩.幼年时他写的两句诗很能表明这种教育情况， 不规规于事为之末，但勉勉于仁义之天。 除理学外，他还读四书五经，后来走上科举道路。中举后，又用了十多年时间，钻研佛学，并接受了禅宗思想。他自叙说，他早年遇见了一位禅师，问如何才能成佛，禅师以 佛在庭前柏树子 等禅语为答。罗钦顺细心体会，有所悟。又读到禅家《证道歌》，觉得其中的内容和自己的思想很合拍，由此他相信了禅学。与王守仁一样，罗钦顺也曾出入佛道。但是，他为学的方法与目的却与王守仁不同，后来他能够对王守仁的心学进行深刻批判，与此有很大关系。
　　《明史？本传》说： 钦顺为学，专力于穷理、存心、知性。初由释氏入，既悟其非，乃力排之。 ①四十岁以后，罗钦顺到南京任职。此时他开始仔细研读儒家和宋代理学的著作。经过深入地思考，他认为 圣人可学 ，从而开始了对佛学的批判。
　　他说： 后官南雍，圣贤之书未尝一日离手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理.②这就是说，他以前读禅书的体验只不过是主观的想象或幻觉，而不是深思熟虑，真正有所体会。
　　罗钦顺研究儒学和理学家的思想非常刻苦，经过多年的思考，他终于形成了自己的思想体系。他这样追述自己的思想形成过程： 自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。（同上）所谓 有自信 ，这表明，罗钦顺不但不相信禅学，同时也不盲从程、朱理学，而是有了自己的独立思想和学说体系。由禅而儒，最后形成自己的思想体系，罗钦顺的思想形成大致经过了这样三个阶段。
　　从罗钦顺的整个思想体系来看，他接受了朱熹和张载的关于气的思想，在批判禅学的同时，也批判了王守仁的心学。因此，他的思想很有独到之处。
　　关于对佛教的批判，后人高樊龙评价道： 先生于禅学，尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。 ①对于王守仁心学的批判，他指出，心学同佛教禅宗有深刻的内在联系， 象山之学，吾见得分明是禅。 ② 从源头便是佛氏本来面目。 罗钦顺对王守仁个人的学术思想也提出了批评，他说： 仆与王、湛二子皆相知。盖尝深服其才，而不能不惜其学术之误。其所以安于禅学者，只为寻个理字不着。 ③罗钦顺同王守仁的辩论一直进行到王守仁死后为止。但对王学的批判一直没有停止。
　　罗钦顺同王守仁的辩论，是以维护朱熹理学的姿态出现的，他自命为程朱派。然而他的思想与朱熹并不完全相同。黄宗羲对此评论道： 先生之论理气，最为精确。 又说： 先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾 ； 先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。 ④黄宗羲认为，罗钦顺在理气观上和朱熹有区别，而在心性论上又与朱熹相同。
　　实际上，在心性问题上，罗钦顺也与朱熹有不同之处。此在后述。
　　①　　 《明史》卷二百八十二。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　①　　 《叫儒学案》卷七十四。
　　②　　 《困知记》附录《答允恕弟》。
　　③　　 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
　　④　　 《明儒学案》卷四十七《诸儒学案？罗钦顺传》。
　　罗钦顺的代表作是《困知记》。此书是他历时二十余年完成的。《困知记》上下两卷于嘉靖七年（１５２８年）编成。续卷上下，编成于嘉靖十年（１５３１年）和嘉靖十二年（１５３３年）。其三续和四续，成于嘉靖二十五年（１５４６年）。罗钦顺于《困知记》用力颇勤，几乎倾注了他的后半生治学的全部心血。除《困知记》外，罗钦顺还有《整庵存稿》二十卷，《整庵续稿》十三卷，为书信、诗、文的汇集。明朝万历七年（１５７９年）重刻《困知记》，除六卷外，又增加《困知记附录》（即从罗钦顺的书信和文章中选出与其学术思想有关的若干篇组成）。乾隆二十一年（１７５６年）重刊《困知记》，就是根据万历时的版本。
　　２。罗钦顺的气学思想罗钦顺的思想虽然出于朱熹哲学，但在哲学的基本问题上，却继承和发展了薛瑄以来的传统。这就是我们在本书开头时说的，以薛瑄为开端，至罗钦顺、王廷相时，发展出气学的一绪。
　　罗钦顺在《困知记》中说明了他的治学的主要目标在于心性之学。他说：平生于性命之理，尝切究心而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事，乃著《困知记》前后凡六卷，并得附录一大卷。所以继续垂危之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。①罗钦顺写《困知记》是为了探究性命之理，斥似是之非。也就是说，他一生治学的目的在于找到性命之学的真谛。这与任何一位理学家是一样的。
　　然而，罗钦顺的性命之学也是以理气思想为理论前提的。因此我们有必要首先介绍一下他的理气观。
　　罗钦顺沿着明朝前期薛瑄的思想传统，吸取了张载宇宙中的气本论思想，并以程朱理学为研究的思想主体，构成了自己的理依于气的观点。
　　罗钦顺的思想主要出于朱熹哲学，但他却批判地改造了朱熹思想。在理气关系上，他基本上完成了对朱熹理学的改造。他认为，程朱的理气观中、最得要点处就在于 理不离乎气，亦不杂乎气。 但是，他觉得程朱的理气思想仍有缺点， 似乎欠合.他说：仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年。反复参详，彼此交尽，其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言。……晦翁先生，仆平日皆曾讲究来，亦颇有得。谓是理不离乎气，亦不杂乎气，是其说之最精者。但质之明道之言，似乎欠合，说来说去未免时有窒碍也。①在对程朱理气思想提出批评的基础上，罗钦顺表述了自己的理气观。他认为，气是世界万物的本原，理气关系必须在这个基本前提下去解决。在理与气何为本体的问题上，他坚决否定了朱熹的理本体论，明确地提出了气一元论。他说：盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气而行也。②在罗钦顺看来，物质的气才是宇宙存在的根本，是万物的本原。世间的一切都是一气之发育流行。世界只有一个本原，这就是气。这和张载的气本体论的思想是一致的。
　　①　　 《整庵续稿》卷十三《罗整庵自志》。
　　①　　 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
　　②　　 《困知记》卷上。
　　罗钦顺的气本体论的思想是从解决理气关系着眼的。这与张载又有很大不同。因为张载没有明确解决理气关系。在理气关系的问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，理在气的运动过程中才能显示出来。他说：理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。……理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！①在罗钦顺看来，在气的运动中没有一个主宰在那里指使，气的往而来，来而往本身就显示出理的存在。在这里，罗钦顺也是对朱熹进行了批评。因为朱熹所说的理，本来含有规律的意义，但是他把这种规律绝对化为脱离了气的绝对观念。在朱熹看来，理既是气之条绪文理，又是气化流行的 使之然者 ，是 主宰者.罗钦顺则认为，理是物质的气本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。正因为如此，他才坚决地说： 理只是气之理，当于气之转折处观之。 罗钦顺对于物质运动的规律有独到的见解。他除了用气之 转折处 来说明理气关系，从而表达物质运动的一条基本规律外，还以朴素的方式猜测到了自然界对立统一和转化的规律，并把这种规律纳入理的范畴。他说：理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。②罗钦顺把气的运动规律更加具体化和普遍化，这是对理学的一个重要改造，也是对气学思想的一个重要发展。
　　罗钦顺虽然强调气一元论，批评朱熹理宰气的观点，但他仍然坚持朱熹的理不杂乎气 的思想。他认为，理气为一物，但理并不就是气，理气不是一回事。也就是说，任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分，但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。在关于理气思想的一系列论述中，罗钦顺都非常清楚地坚持了这一分野。当朱熹的后学林贞孚针对他的气一元论进行诘问时，他作出了颇有理论意义的回答。林贞孚问： 如果说理依于气，而气有聚散，那么，气散理散，理到哪里去了 罗钦顺答：理气二字，拙记中（按：指《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑 理散何之？ 似看毕竟未尽。《记》中但云气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。 惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。①罗钦顺认为没有独立于气的理，气散气聚就是理的一种表现形态，并不意味着理本身有聚有散。罗钦顺一方面，主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他说： 理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。 ②只就气认理而不能认气为理，这是罗钦顺的一个重要观点。规律在事物之中，只能在事物及其运动的过程中去发现理，但不能把事物本身当作规律。规律是事物的本质，蕴藏在事物之中，因此不能到事物之外去找规律。然而把事物当作规律，也无法把握其本质。罗钦顺不把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作事物的必然性的属性，这实际上已经看到了理的抽象性和相对独立性。当然，他的理论前提是理不离气。这说明，罗钦顺不是简单地回归到气一元论，而是一种高层次的回归，也即批判地吸取了理学的思维成果，理性地发展了理学的气学思想。
　　①　　 《困知记》续卷上。
　　②　　 《困知记》卷上。
　　①　　 《困知记》附录《答林正郎贞孚》。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　罗钦顺在发展气学思想的同时，也摒弃了张载以 性 与 气 并提，以性 为万物本原的观点。张载认为 聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣.罗钦顺从具体事物亦有具体之理的角度批评了张载的说法。罗钦顺认为，张载的错误是脱离具体事物而论性造成的。他说： 气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓' 死而不亡者' 耶？ ①在罗钦顺看来，就宇宙的总体规律来说，理是气化运动的规律，理者气之理也 ；但就具体事物而言，都是由气凝聚而成，既有聚则有散。气有聚散则物有生灭，而事物之理亦随之存亡，有此物则有此理，无此物则无此理。物散而归于无，因此不能说有 死而不亡 之理。这就批评了张载的性为 生死不亡者 的观点。
　　罗钦顺虽然认为具体事物有聚散生灭，但就整个宇宙来说，则是永存的。
　　他说： 若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？ ②罗钦顺的说法虽然不如朱熹说得明确（朱熹是就气化流行上说，天地运行无始无终），但从整个学说体系上看，他所说的 天地之运 也是指气化流行而言。物质运动是永恒的，因此，罗钦顺 天地之运，万古如一 的观点也是正确的。
　　在气学思想上，罗钦顺继承了薛瑄的传统，但他也对薛瑄的理论漏洞给予了批评。比如薛瑄曾批评朱熹的 理在气先 ， 理在气上 的观点，但在理气聚散的问题上，他又接受了朱熹的 气有聚散，理无聚散 的说法，这就使得自己的理论前后矛盾，无法自圆其说。罗钦顺这样批评薛瑄： 薛文清《读书录》……云：' 理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。' 其言当矣。
　　至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。其一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？ ①薛瑄本来认为理气、道器无缝隙，然而一说到气有聚散，理无聚散，也就意味着理气、道器为二了，为二即有缝隙。因此，薛瑄的理气观并不彻底。罗钦顺正确地指出了薛瑄哲学中的矛盾和不彻底性，从而也就发展了朱熹哲学中的气学思想。
　　由理气说引申到道器论，罗钦顺提出 道器不分 的命题。他改造了朱熹的道器思想，成为王夫之道器论的先驱。按照罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则和万事万物的本体，罗钦顺说：天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。②
　　①　　 《困知记》卷下。
　　②　　 同上。
　　①　　 《困知记》卷下。
　　②　　 《困知记》卷上。
　　可见，罗钦顺认为天地万物，人间万事都有一阴一阳之道蕴涵其间。关于道器二者的关系，罗钦顺坚持 道器不可分 的观点。道即理，器即气，理气不可分，道器亦不可分。他说： 夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？ ③值得注意的是，在道器问题上，罗钦顺批判地继承了程颢的说法，并作了改造。他说自己的 理气为一物 的观点也得自程颢（明道）的思想，但又作了发挥和改造。 仆……认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。 程颢认为 形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。 罗钦顺对此说进行了解释和发挥。他说，之所以要分出个形而上和形而下，那是为了避免人们理解上出现偏差，虽然在语言概念上说出形而上或形而下，但并不意味着道器为二，实际上，道器仍为一物。 窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰须看如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器。 ①程颢还说， 阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。 罗钦顺认为这里关键是个 截 字，不能把 截 理解为形而上下、道与器各是一物。他发挥说： 截字当为斩截之意。……形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句原来只此是道更说不去。盖道器自不容分也。 ②总之，罗钦顺从理气不分引申出道器不分，把他的气一元论贯彻到底。
　　在程朱理学中， 理 最后都要被贯彻到人们的日常行为和社会的伦理道德中去，罗钦顺虽然也坚持了这个宗旨，但他与程、朱又有不同。程、朱以 天人一理 来论证他们的思想。他们认为自然界和社会都由理来支配，人也应遵循理，这个理就是伦理道德规范。对于 天人一理 的命题，罗钦顺并不反对，然而他的看法是： 天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。
　　凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。 ③罗钦顺的高明之处在于，他没有把 天之道 直接用在 人之道 之中，而是将二者作了区分，认为 人之道皆是当然 ，这种当然 包含着伦理关系在内，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等等。
　　维护这些关系的正常存在就是人的日常行为之理。所谓 天之道，莫非自然 的 自然 ，是与 当然 相对的概念，它不受伦理道德规范的制约，自然而然如此。就二者的关系来说， 人之道 是以 天之道 为依据的，以 天之道 为本，正是在这个意义上，才说 天人一理.显然，罗钦顺的解释与程朱的天人一理 有不同。尽管罗钦顺以尊信朱熹者自居，但他并不拘泥朱学的任何命题，而是根据自己的理解去改造朱学的某些理论思想。这实际上也是对正宗理学体系的某些突破。罗钦顺毫不回避在某些问题上与朱熹思想的不同。他在给朋友的一封信中说道： 吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾心正大光明之体，亦无所累。 ①尽管罗钦顺是站在维护朱学的立场上来 审求其是，补其微罅，救其小偏 的，但他用理性的眼光来看待前人的思想，尤其是权威的理论观点，这也许正是明代突破理学体系思潮的一种表现。
　　③　　 《困知记》续卷上。
　　①　　 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
　　②　　 《困知记》四续。
　　③　　 《困知记》卷上。
　　罗钦顺在批判地继承朱熹理气思想的同时，也与王守仁的心学思想进行了交锋。
　　在心与物、主观同客观的关系问题上，罗钦顺批判了王守仁的 心外无物 、 心外无理 的观点。他认为心学家们主张所谓 心外无物 的观点，实际上是从佛教哲学中抄袭来的， 《楞严经》所谓' 山河大地咸是妙明真心中物' ，即其义也。 ②在罗钦顺看来，王守仁不过是以 虚灵明觉 之心为性，从而把天地万物说成心中之物；心学派所讲的 内外合一 也是与心大而天地小的论点相矛盾的。
　　罗钦顺还从 理一分殊 的角度批评了 心外无物 的思想。他认为天地人物都由一气流行产生，它们各不相同千差万别，都是客观的存在，而不是心的产物。 若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。 ①这就是说，一气流行而 分殊 出天地人物，它们 其用有别却是客观的气的产物。就人心与物的关系而论，是主体同客体，反映与被反映的关系。人心可以反映客观外物，但决不能吞并天地万物。
　　盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！ 其实，罗钦顺是站在心学派不同的角度去理解主客体之间的关系的。罗钦顺从二者谁决定谁的角度去思考，必然认为气产生万物，而人之心也是气化流行的产物。王守仁的心学派是从天地万物的意义由人去赋予的角度进行思考的，将这点夸大，必然导致 心外无物 、 心外无理 的结论。
　　批判 心外无物 的观点，关键问题之一是对心的解释。王守仁的心学思想极其重视人的精神的主观能动性，并将这种能动性推至极致，把人之心理解为虚灵明觉之本体 ，罗钦顺也承认人的主观能动性，并且认为心官的思维作用是很大的。他说： 人之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？……此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。 ②在罗钦顺看来，人之神，即人的精神和思维之所以无所不通，是因为它能够认识和掌握事物的规律， 推见事物之数，究知事物之理 ；然而，人的思维和精神所认识或把握的理才是道，这个道是认识外界事物的结果，并不意味着精神本身是道， 若认精神以为道，则错矣。精神所把握的道和以精神本身为道是两个不同的概念。正是在这个意义上，罗钦顺承认思维器官有认识能力和主观能动性，但他坚决否定人之心是所谓虚灵明觉之本体。
　　前面我们已经说过，罗钦顺的人性论是建立在他的理气思想的基础之上的。在气一元论的理论前提下，罗钦顺提出了与心学不同、也与朱熹某些观点有区别的心性思想。
　　罗钦顺接受了朱熹 性即理 的观点，但对 存天理、灭人欲 的思想却提出了批评。他认为既然 理气为一 ，那么理也不能离欲，理欲应是统一的。
　　①　　 《困知记》附录《答陈侍御国祥》。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　①　　 《困知记》卷下。
　　②　　 同上。
　　朱熹的理欲说是建立在 天命之性 与 气质之性 的基础上的。朱熹把个体精神的 心 分成两个部分，一个是 道心 即 天命之性 ，另一个是 人心 即 气质之性.道心即理，人心即欲。朱熹认为， 人心 应服从 道心 ，人欲应服从天理。天理就是 性 ，本来是至善的，但由于人们受了 气 （肉体）所产生的 气质之性 的限制，便有了善恶的区别。
　　罗钦顺不同意理学家关于 天命之性 和 气质之性 的说法。他认为，性虽是理，但理者气之理，故不能分为二性。他对理学家的 二性说 提出了不同看法。他说：理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。
　　在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（按：即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。①在罗钦顺看来，性只有一个，就是气质之性，既然理气不二，因此，理欲不是对立的，而是统一的。理就是在欲中，而不能离开人的形体欲望，另有所谓性。 天地之性须就人身上体认。②这是从 理气为一 的观点出发，论证理欲统一。 天地之性气质之性，宋诸君子始有此言。……夫性一而已矣。苟如张子所言，' 气质之性君子有弗性' ，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。 ③罗钦顺将两性视为一体。是对宋理学家们一贯主张的人性论的突破和发展。
　　罗钦顺反对朱熹及宋理学家们的天地之性和气质之性的观点，但他又接受了 道心 和 人心 的论述。他将 道心 解释为 性 ，将 人心 解释为情.这两者是体用关系，不可分离。他说：人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离。如何分得？④。
　　道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。⑤道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。
　　凡静以制动。则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。
　　允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。①在 道心 与 人心 的问题上，罗钦顺又接受了朱熹的心性理论，把道心作为主宰，当作本体。他与朱熹一样，也主张通过个人修养的途径，达到以道心制约人心，以性制约情的目的。
　　①　　 《困知记》卷上。
　　②　　 同上。
　　③　　 《困知记》附录《答陆黄门浚明》。
　　④　　 《困知记》《答林次崖第二书》。
　　⑤　　 《困知记》卷上。
　　①　　 《困知记》卷上。
　　朱熹通过道心与人心关系的论述，提出 存天理，灭人欲 的基本命题。
　　罗钦顺虽然也主张以道心制约人心，以性制约情，但他在天理人欲的问题上却作了与朱熹有所不同的解释。罗钦顺认为，欲并不是恶，因此不可去。这是对理学的一个大胆挑战，他说：《乐记》' 人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也' 一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合于当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？②在罗钦顺看来，欲和情一样，都是性之所有，情不可去，欲也不可去。
　　罗钦顺的情欲说带有自然人性论的倾向。他认为，欲出于天，既是 必然 ，又是 当然.人皆有欲望，这是自然而然的，不是人力所能取消的。既然如此，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。
　　罗钦顺虽然肯定了人欲的合理性，但他并不主张纵欲，而是主张以理节欲。他认为，欲虽出于性，不是恶，然而如果 恣情纵欲 ，不知自反，社会流于恶。所谓 反 者，就是回归到理，以理节欲。他说：《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情。其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒；得之则乐，失之则哀。故《乐记》独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔。①欲出于性，故称性之欲；理与欲统一，因此，欲不是恶。在罗钦顺看来，善恶不是绝对的，以理节欲就是善，无节纵欲便是恶。
　　同理气等问题上的思想一样，罗钦顺的心性理论也有重要意义。他的思想成为王夫之、戴震等人思想的过渡性桥梁。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　①　　 《困知记》卷下。
　　（二）王廷相及其反理学思想
　　１。王廷相的生平及其著作王廷相（１４７４- １５４４年）字子衡，号浚川，原籍山西潞州（治今山西长治），其父时迁居河南仪封。明孝宗弘治十五年（１５０２年）进士。从此开始了长达四十余年的政治和学术活动。
　　纵观王廷相一生，他和罗钦顺一样，对人民有一定程度的同情。王廷相是明中叶的政府高级官吏，他主张改革弊政，反对宦官、权臣专横跋扈，贿赂公行，为此曾于明武宗正德三年（１５０８年）和正德八年（１５１３年）两次得罪刘瑾等人，贬职丢官。但他仍无所顾忌，继续上书，弹劾贪官污吏、奸相倿臣，完全置自己的进退、毁誉于度外。
　　在三督学政期间，王廷相提倡 务以实用 、 不专文藻 ，悉心转变学术风气。他对汉代以来的学术流弊进行了尖锐的批评： 汉儒修经术，宋儒明道学，孔、孟以往，此其最正者也，然亦有达于治理之实效与？夫君子之学所以为政，而国家之养士亦欲其辅佐以经世也。徒习之而不能推之，谓之学者也何居？今二代史籍炳炳，诸儒学道用世之迹，皆可稽而知也，通经而能达于治，修道而能适于用者谁耶！ ①作为一个哲学家，王廷相非常富有批判精神。他不以古人之是非为是非，在吸取王充、刘禹锡、柳宗元、张载以及当代黄绾等人思想资料的基础上，提出自己的见解。他对王守仁心学思想的批判，有似于罗钦顺；而对朱熹的批判，则比罗钦顺更为尖锐。当然，对程朱理学，他没有完全否定，而是批判地改造和继承。对于错误歧见，他绝不牵强附会，退让妥协。即使是门生、故旧也不客气，表现出鲜明的学术立场。比如他早年的朋友吴宿威笃信黄白之术，他就尖锐地指出这是 炼铅养砂，以变金石 的梦想。
　　尽管王廷相非常富有批判精神，在学术思想上敢于坚持自己的见解，不随波逐流，盲从迷信，但是对于别人的思想观点和其它的学说体系，他也能够实事求是地进行评价，不带任何偏见，表现出一个学者高尚的修养。比如在评价程、朱哲学时，他认为 关洛之学似孟子，程伯子淳粹高明，从容于道，其论得圣人之中道，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣，而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。 ②从这里我们可以看到，他推崇程颢；而对朱熹之学，则略有微词，认为虽然 美矣 ，但博而未真；对张载他也是很推崇，认为《正蒙》是 横渠之实学 ①王廷相的哲学同张载很密切。对本朝的薛瑄，他虽然不同意其某些观点，但也很尊重。
　　王廷相的著述较多，早年著有《沟断集》、《台史集》。以后陆续著有《近海集》、《吴中集》、《华阳稿》、《泉上稿》、《鄂城稿》、《家居集》、《慎言》、《小司马稿》、《金陵稿》、《内台集》、《雅述》、《答薛君采论性书》、《横渠理气辨》、《答天问》等。
　　这些著作，后人均辑入《王氏家藏集》六十卷（《明史？艺文志》录五十四卷，奏议十卷）。
　　①　　 《明史》本传。
　　②　　 《慎言？文王篇》。
　　①　　 《慎言？鲁两生篇》。
　　２。王廷相的反理学理想
　　王廷相也是明代气学思想的主要代表。如果说，罗钦顺的气学的主要贡献在于对 理 进行了改造，那么，王廷相的气学的主要贡献则在于继承和发展了气本体论，并在这个基础上阐述了理气关系。
　　王廷相的 气本 思想始见于《慎言》。在《慎言？道体篇》中他明确地表述了气本体论。他说：气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终？世儒只知气化而不知气本，皆于道远。
　　王廷相的气本体论受到张载学说的很大影响，但他克服了张载学说中把气本和气化对立起来的倾向。他认为元气（浑浑者）和生气（生生者）都是道之体。这里面有两个含义，一是把元气和生气，气本和气化统一起来；二是把气和道统一起来，气为体而道为用。前者克服了张载学说的矛盾，后者改造了朱熹的道体而气用的思想。正因为如此，他才说： 世儒只知气化而不知气本 ，这是对朱熹的批评。由此可见，他肯定了朱熹的气化学说，却否定了朱熹的理本论。
　　在确定气本论的明确概念的同时，王廷相又进一步阐述了气本体论的具体内容。他在《答何柏斋造化论》中说：气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。
　　这里，王廷相表述了 气本 论的几个意思：首先， 气 是可感知的物质实体， 口可以吸而入，手可以摇而得.气充塞宇宙间， 天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。 ①特别值得注意的是，王廷相没有把气当作 虚寂空冥无所索取者 ，而是强调 虚 为 气 的一种存在状态， 虚不离气，气不离虚.为了进一步说明 气 的确定含义，王廷相还对朱熹的理本论进行了彻底的改造，而理本论的最高范畴是 太极.他指出： 不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？ ②王廷相认为， 太极 是 气 在时间、空间上的无边无涯， 太虚 是 气 在存在状态上的无形无象，无论 太极 或 太虚 都是 气 之实体。
　　在朱熹的思想中， 太极只是一个理字 ③太极是最高的精神本体。而王廷相则将 太极 说成无形无象之气。他虽然也把 太极 视作自己哲学的最高范畴，但是却将 太极 的属性改造为 气 ，以 气 说 太极.他说：太极者，造化至极之名，无象无数，而万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。……元气化为万物，万物各受元气而生，……万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。①
　　①　　 《慎言？道体篇》。
　　②　　 《慎言？道体篇》。
　　③　　 《朱子语类》卷一。
　　①　　 《雅述？上篇》。
　　这里， 太极 既是无形无象之气，也是产生万物的本原， 造化至极之名，无象天数，而万物莫不由之以生.这个本原就是 元气 ，也叫 太虚之气.通过对朱熹 太极即理 的理本论的改造，王廷相就确立了以气为本体的气学思想。王廷相的气本论不仅是对朱熹哲学的改造，也是对张载气论缺陷的弥补，同时也间接地批评了 天人感应 的神学目的论。因为他把 气 的可感知的性质建立在 气 的物质性的基础上了。
　　其次，王廷相认为 气 的统一性是有差别的、多样性的统一，即所谓 万有不齐 的统一。就 气 是世界的本原来说，它是 生生者 ，它无边无涯、无始无终，是 混沌未判之气 ，故曰 元气 ，因此它是永恒的。
　　然而就千差万别的具体事物而言，气是有生灭聚散的。前者是气之 常 ，后者是气之 不常 ；前者是 元气 ，后者是 生气.王廷相用 元气 和生气 这一对范畴说明了世界的多样性的统一，以及 气 的一般与气的具体形态的相互关系；也发展了张载 太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚 ②的思想。
　　在气的统一性和多样性的理论前提下，王廷相坚持了 气 的守恒性原理。他认为气有聚散，而无息灭。他说： 气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。以形现之，若有有无之分矣，而气之出入于太虚者，初未尝减也。 在王廷相看来，万物各受元气而生，元气化为万物，而万物又复归于元气。如 冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。 ①王廷相虽然认为气化是永恒的，但他并不承认气化所产生的物质是气化之 糟粕.相反，他认为物有生灭，这是正常现象。在王廷相看来，气本体即存在于万物生灭变化之中。所谓先天之气，并不是万物之先或万物之上，有所谓气本体独立存在。在气一元论的理论前提下，王廷相主张阴阳之气，絪缊而化，生生不息，便构成自然界。这虽然是一种朴素的气一元论哲学，但王廷相用本体论思想来阐明这个学说，就具有了重要的理论意义。
　　既坚持 气 的守恒性原理，又重视 气 的变化原理，这是王廷相 气本 论的第三个重要内容。
　　王廷相认为万物的 萌蘖 、 壮老 、 始终 ，甚至包括自然界的某些反常现象也是气的 翕聚 、 盛衰 造成的。他反对某些理学家关于天地万物的产生及其变化的错误观点。比如他认为朱熹所讲的五行之气就有不妥。朱熹认为，有阴阳之气而后有五行，有五行而后有五行之质，由此产生天地万物。王廷相认为，万物皆由气化而成，不必加进五行，五行只是五种材用， 取其养民之义也。 后世之人以五行论造化， 戾于圣人之论远矣！诞矣！ ②王廷相对于《尚书？洪范》中所论五行进行了重新解释，他认为圣人所说的五行是这样一种意思： 谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺。 ①也就是说，五行是人们五种基本的生产和生活资料，不仅如此，它还是 五政之根本.王廷相还把五行更具体地解释为五种社会经济生活的管理手段，即兴修水利为水政，管理农事为土政，发展手工业生产为金政等等。他认为只有实行这些政策，才能更好地利用五种物质元素来满足人们需要。由此我们可以看出，王廷相是假托古人之口，以物质运动自身来说明物质现象，抛弃了 五行说 中的神秘主义因素。
　　②　　 《正蒙？太和篇》。
　　①　　 《雅述》上篇。
　　②　　 《慎言？道体篇》。
　　①　　 《五行辨》。
　　在论证气化运动的思想中，王廷相不仅批评了五行造化的观点，而且还指出邵雍的四分法也有错误之处。他认为 邵子于天地人物之道，必以四而分之，胶固矣！异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合付会，举一而废百者矣！ ②在王廷相看来，天地造化不齐，故数有奇偶之变，这是自然法则。而劭雍却为了构筑一个世界图式，用象数学四分法解释自然和历史现象，这显然是 牵合付会.在对 五行造化 和 四分法构筑 的观点进行批评的基础上，王廷相得出气之变化决定万物产生及其发展的明确结论。他认为元气包含阴阳二气，而 阴阳者，造化之橐钥也 ③也就是说，阴阳之气，是一切造化的源泉和关键。关于阴阳之气如何造化万物的过程，王廷相说： 太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月、云、雨、露，则水火之种具焉。有水火则蒸而土生焉。……有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。 ①由此看来，王廷相把天地万物的产生描述为气的自然流化过程，先有阴阳之气，后有各种天象，同时又有水火，有水火而后有土。有水火土则万物生生不穷，金木之类也在其中。
　　另外，我们应该注意的是，王廷相在论述 气本 说的同时，又提出 气有种 的思想。所谓 气有种 实质上是与气的守恒思想联系在一起的。他说：天地之间无非气之所为者，其性其种已各具于太始之先矣。金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借。 ②又说： 愚谓天地、水火、万物皆由元气而化。盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。 ③在王廷相看来，气化没有任何中间环节，气生万物，是因为气中具有万物之 种. 有太虚之气，则有阴阳。有阴阳则万物之种一本皆具。……而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。 ④从这段论述中我们可以明白，王廷相不仅认为元气具有天地万物之种，而且 气种 千古不变。所谓气化，实际上就是元气中固有之种，化育而为实有之物。
　　王廷相的 气种 说源自佛教唯识宗的 种子 说。朱熹在理本体论的前提下发挥了这种 种子说.他说： 有是理方有这物事，如草木有个种子，方生出草木。 ⑤朱熹以 理 为事物的根据，就像草木以种子为根本一样。王廷相的 气种 说，把精神性的种子改变为物质实体， 气者，形之种 ，⑥气为万物万事的根据。他说： 万物巨细柔刚各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也。 ①用 气种 说明 气 的特殊性，用 气 的特殊性解释物质形态的千差万别，这既否定了佛教唯识宗 种子 说的绝对主观性，又改造了朱熹以 理 为性的理本体论，使气学思想具有了更完整的理论形态。
　　②　　 《慎言？五行篇》。
　　③　　 《慎言？道体篇》。
　　①　　 《慎言？道体篇》。
　　②　　 《五行辨》。
　　③　　 《内台集？管何柏斋造化论》。
　　④　　 《慎言？道体篇》。
　　⑤　　 《朱子语类》卷十三。
　　⑥　　 《答何柏斋造化论》。
　　①　　 《慎言？道体篇》。
　　王廷相不仅在理气关系的问题上批评理学家们的观点，张扬自己的气学思想，而且在人性问题上也表现出鲜明的反理学旧说的倾向。
　　他从气本体论的理论前提出发，解释了人性的来源及其善恶等问题。对于朱熹和其他理学家所主张的 形而上 的道德本体论，王廷相也给予了尖锐的批评。当然，他并没有完全摆脱理学思想影响，但在中国哲学思想史和理学演变史上，王廷相的人性论却具有独特的理论性格。
　　针对 性即理 的理学旧说，王廷相鲜明地提出 性从气出 的思想主张。与罗钦顺一样，他反对把人性分为 气质之性 和 天命之性 （又称 天地之性 、 义理之性 、 本然之性 ）。他说，这种分法是 儒者之大惑也。② 气外有本然之性，诸儒拟议之过也。 ③ 而后之学者，梏于朱子本然，气质二性之说，而不致思，然哉！ ④王廷相的 性从气出 思想是在吸收改造告子 生之谓性 的观点的基础上发展起来的。所谓 生之谓性 是指人的生存和生殖本能，即 食色，性也。 ⑤这种 性 没有任何道德属性。理学家们没有简单否定告子的人性论。从北宋的张载开始，理学家们把告子的 生之谓性 改变为 气质之性 ，并与 天命之性 相对，共同构成人性的两个方面。就二者的关系而言，理学家们认为， 气质之性 只能产生出人的各种欲望，因而是人性之偏，而 天命之性 是天赋之 理 ，是超乎形体欲望的人性之正，它可以达到道德真善美的境界。追求 天命之性 ，也就是追求宇宙的本性，从而将人性论同宇宙论联系在一起，在 天人合一 的思路上为人性论找到天理论上的理论根据。
　　如果王廷相仅根据告子的思想资料去反对理学旧说，那么肯定在理论上是苍白无力的，他必须进行新的思想探索。王廷相首先否定了有超乎形气之上的所谓 天命之性 或本然之性，他认为性不离气，性从气出。他批评朱熹说： 朱子答蔡季通云：' 人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。' 即此数言，见先生论性，闢头就差。
　　人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也。 ①王廷相把他的气一元论贯彻得非常彻底，在人性问题上，他也主张 人有生气则性存 ，坚决反对朱熹的 性主于理而无形，气主于形而有质 的说法，他认为，理与气、性与形不能 离而论.在王廷相看来，人性应以形气为基础。他把 生之谓性 中的 生 和 性 两个概念加以区别： 生 ，指人的形体，其中包括人的感觉器官和思维器官； 性 ，指由于形体和各种器官的作用而产生的各种能力，即 口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，四肢之于安逸 （《慎言？问成性篇》）
　　这种感觉器官所产生的能力，以及 耳之能听，目之能视，心之能思 这种思维器官所产生的能力。就人性同人体的关系而言，王廷相认为人性是由人体所派生出来的，因此，道德教化应当符合人性的要求， 苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎！故有生则有性可言，无生则性灭矣.①在这里，王廷相强调 性 对于 生 ，人的道德修养对于人的生理条件的依赖关系，没有人体，一切均无从说起。 性缘乎生者也，道缘乎性者也，教缘乎道者也。 ②
　　②　　 《性辨》。
　　③　　 《慎言？君子篇》。
　　④　　 《雅述》上篇。
　　⑤　　 《孟子？告子》。
　　①　　 《雅述？上篇》。
　　人性与人体的关系，从理论上说就是人性与 气 的关系。王廷相认为，性不是别为一物，不是超乎形气之上的；性原是形气所具有的，与形气相合不离乎形气；离了形气，即无所谓性。因此说， 性从气出.尽管王廷相反对有所谓超乎形气之外的本然之性或天命之性，但是，他并不主张气就是性。王廷相所说的 性 是一个动态的概念，即所谓性是 生之理 ，有生气即有性，无生气即无性。所谓 生气 ，就是生人生物之气。
　　有生气则必有生理，生之理便是性。所谓生之理就是性，这实质上是把人性看作一种可能性，即人具有了人性，也就有可能去按照仁义礼智的道德规范去践履和修养自己。正是在这个意义上，王廷相反对把人性区分为静态的 气质之性 和 天命之性 ，而是以 生 和 性 两个概念把人的精神世界和形体器官联在一起，使其具有了静态与动态、存在与可能的内在联系。他从 性为生之理 以及 性从气出 的角度对宋理学家提出了批评：人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，盖谓心性静定而后能应事尔。若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉！余以为人物之性，无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。①由此来看，王廷相以性为 生之理 改造了宋儒的 性即理 的理本论的思想；同时他也反对以气为性的思想。性与气相资而不相离，性离气，性无着落处；气离性，气也无法成为 生气 ，只能是没有生命的死气。
　　在性、气相资不相离的前提下，王廷相又进一步论证了 理与欲 这一理学的重要命题。他说： 性出于气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。 ②按照这个思想，可以得出理出于欲而以理主欲的结论。
　　在王廷相看来， 人物之所以生，气机不息也 ，因此，人物皆有灵性。从生理方面说， 气质合而灵者，性之所由得也 ，即性有自然人性的特点。
　　另一方面，他又认为，仁义礼智或仁义中正之 道 ，虽不是性，却由性生出，因为性是 生之理.这样一来，王廷相就否定了宋理学家们认为道德观念与生俱生、先天具有的观点。他认为人禀物质气而生，故有魂魄神识之灵，这是生之理；人交于物，则有喜怒哀乐之情，这是性的表现。仁义中正的道德观念是在性中所形成的，因此说： 道出于性而约乎性。
　　①　　 《横渠理气辨》。
　　②　　 《慎言？问成性篇》。
　　①　　 《答薛君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。
　　②　　 同上。
　　既然魂魄神识之灵和喜怒哀乐之情都是出于性，那么也就意味着人的感性欲望是合理的，这显然比宋理学家，尤其是王阳明心学派的学者要前进了一步。为了明确说明 理与欲 的关系，王廷相接受了朱熹所谓人心、道心的观点。朱熹主张道心为主而人心听命，对此，王廷相作了新的解释。他认为道心固然是性，然而人心也同样是性，二者同具，无主次之分。换句话说，他是理性与感性统一论者。为了说明人心情欲的合理性，他举例说：道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？①王廷相用鸟兽的某种护子本能来比附明人有 道心 ，这显然是错误的。
　　抛开这种比附不论，王廷相是要说明 饮食男女，人所同欲 ，是人之 本性 ，这有一定的合理性。人性本应包括社会属性和自然属性。理学家强调人的社会属性，这虽然不错，但他们把这种属性即人的社会道德说成是先天具有，并提倡 存天理，灭人欲 ，这是带有禁欲主义的特征。王廷相给人欲以应有的地位，是对理学家禁欲主义的某种批判。
　　王廷相接受了人心、道心之说，并认为道心、人心是人性所共具。然而，这并不等于他主张欲望可以任其发展，不受道心或道德修养的支配和约束。
　　同罗钦顺一样，王廷相不否定道心对人心的指导作用，他继承发展了朱熹的以理节欲的思想，提倡以道心为人心之 隄防.王廷相认为，如果任凭人心或人的欲望恣意发展，那么就会造成强者得志而弱者困穷，以强凌弱，甚至强者掠夺、恣杀弱者的局面。这种状态与禽兽无别。他说： 人心、道心皆天赋也。……自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之隄防乎！ ①这就是说，道心是仁义中正之性，根据道心去制定礼乐、刑法、名教，就可以使人人各安其分而不争。这实际上是以道心去统摄人心，以理节欲的观点。
　　王廷相认为，以道心统摄人心，用道心指导人心，其重要的实现途径就是后天的名教作用。为了说明后天的名教作用，王廷相首先批评了程、朱所宣传的孟子的 性善论.他认为宋儒 泥于性善之说 ， 梏于性善之说 ， 强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世。 ②在王廷相看来，人性并非是先天的 善 ，人性其实是可善可恶的。有人之所以把 性 说成 善 ，那是由于 离气论性 造成的错误。离气论性就会导出人性善以及 性即理 的结论。王廷相说： 为恶之才能，善者亦具之，为善之才能，恶者亦具之。 ③他还说： 性与道合则为善，性与道乖则为恶。 ④这也就是说，人的行为符合人格标准、道德规范就是性善，否则就是性恶。他诘问主张 性善 及 性即理的理学家们，既然 人心皆善 ，那么，世上何以行善者少，不善者多，行事合道的少，不合道的多？如果说 性即理 ，那么，人性是人的 情意心志 运动的表现，而 理 则无感、无动、无应，两者如何相提并论？⑤既然人性不是先天就善的，那么要实现人性善的目的，就得通过后天的努力和教育，使人们 习于名教.王廷相说： 生也，性也，道也，皆天命也，无教则不能成。老、庄任其自然，大乱之道也。 ⑥在这里，王廷相实际上既批评了明朝心学一派从吴与弼、陈献章至王阳明的良知说，也提出人性完成于后天习教的主张。
　　①　　 《慎言？问成性篇》。
　　①　　 《慎言？御民篇》。
　　②　　 《雅述》上篇。
　　③　　 《慎言？成性篇》。
　　④　　 《雅述》上篇。
　　⑤　　 同上。
　　为了进一步强调后天的 习于名教 的作用，王廷相还围绕着知识和认识问题批评了王守仁心学的 讲求良知 的观点。他认为王守仁的心学夸大了 心的作用，因此他主张运用 气本 论的思想对此作一个矫正。王守仁主张 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。 ①针对这一观点，王廷相提出心有体用说，但其意义和朱熹说的不同。他认为心之本体是指思维器官而言，是有 形体 之物，是作为认识器官的物质实体。所谓心之用是指认识器官的认识作用。有体则必有其用，有思维器官则必有其功能。王廷相所说的心有体用，并不是如朱熹所说，心具万理，感而遂通；而是说人心是实体，具有知觉等认识功能，它可以随物而感，因事而悟，认识事物之理。 知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者智之源，而思虑察处以合乎道者，智之德也。 ②需要注意的是，王廷相认为心体的功能必须依存于两个条件才能产生作用：一是依存于人体， 说心便沾形体景象 ，③即思维器官是人体的一部分，不能与人体分离，更不能看成是凌驾于人和万物之上的独立本体；二是依存于感觉经验，即所谓 闻见 ， 觉者智之源.④在王廷相看来，感觉是智慧的源泉，感官同外界的接触，是认识事物规律，获得知识的起点。他说：物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之，使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎！①由此来看，王廷相把思和见闻，理性认识和感性认识统一起来，以感性认识和见闻为知识的源泉以及认识的基础。既然任何知识都是后天经验得来的，那么人的道德观念以及人格修养也只能通过后天的习教获得。
　　尽管王廷相讨论认识论问题是以实现人的道德境界为目的的，但他在论述这些问题的过程中却提出了不少有理论意义的观点。比如他说： 心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。 ②王廷相虽然没有像后来的王夫之那样，提出形、神、物 三相遇而知觉乃发 的思想，但他对心、神、思分别作的解释，却为王夫之的理论提供了必要的思想准备。再比如，王廷相肯定了见闻之知的重要性，但他并不认为凡见闻之知都是真实可靠的。他认为见闻也有局限性，如果不能正确对侍，也会影响对事物本质的认识。 见闻梏其识者多矣，其大有三。怪诞，梏中正之识；牵合付会，梏至诚之识；笃守先哲，梏自得之识。三识梏而圣人之道离矣。故君子之学，游心于造化之上，体充乎万物之实，求中正至诚之理而执之。闻也，见也，先哲也，参伍之而已。 ③可见，王廷相认为对于所见所闻的经验性的知识以及前人的知识，都应该互相比较，认真思考，不能不加选择地一概接受。在对见闻之知作认真评价的前提下，王廷相又非常重视 思 的作用。他认为 思 在认识中具有特别重要的意义，因为思具有 穷神知化之妙用. 理可以会通，事可以类推，智可以旁解。 ①由见闻之知为起点，通过精思而熟习，即可以认识事物的规律，把握事物的微妙变化。 思之精，习之熟，不息焉，可以会通于道，一之，可以入神。 ②
　　总之，在理学的思想发展过程中，重视见闻之知和感觉经验，是明朝中后期开始出现的一种新思潮。这种思潮既是对王守仁心学进行批判的结果，也是对朱熹这一理学集大成者的气学思想的继承和发展，当然，不是简单地回归到朱熹气学思想的基础上，而是批判地继承和发展。王廷相是这一发展过程中的代表人物。至明末清初，就出现了颜元、王夫之等人的气学唯物主义思潮。
　　⑥　　 同上。
　　①　　 《王文成公全书》卷一《传习录》上。
　　②　　 《雅述》上篇。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　①　　 《雅述》上篇。
　　②　　 同上。
　　③　　 《慎言？见闻篇》。
　　①　　 《石龙书院学辨》，《王氏家藏集》卷三十三。
　　②　　 《慎言？潜心篇》。
　　八、东林学派的主要人物及其理学思想
　　东林学派是明朝末期的学术团体，以顾宪成、高攀龙重建的东林书院而命名。东林学派虽以讲学著书为己任，但他们也评论朝政、抨击时弊，因此受到明朝政府的严厉镇压。黄宗羲在《明儒学案》中赞扬他们是 一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。 ①东林学派的主要代表人物有顾宪成、高攀龙。
　　①　　 卷五十八《东林学案？序》。
　　（一）顾宪成及其理学思想
　　顾宪成是东林学派的创始人之一。他在政治上不满明政府的黑暗统治，在学术思想上也极其敏锐地批判了王学末流的空疏之弊。他的理学倾向基本上是宗程、朱而诋陆、王。他以标榜气节，崇尚实学表现出鲜明的理论个性。
　　１。顾宪成的生平及其理学派别顾宪成（１５５０- １６１２年）字叔时，号泾阳，无锡人，世称泾阳先生或东林先生。万历八年（１５８０年）进士，授户部广东司主事。顾宪成在仕途期间，时常批评时政，直言己见，因此常遭贬逐。万历十五年（１５８７年）他上疏 分别小人，刺及时政 ，①被贬为湖广桂阳州判官。万历二十年（１５９２年），擢吏部考功司主事，后因在立皇太子和会推阁臣问题上与神宗及权臣抵牾，又被革职回家。顾宪成与魏懋权（允中）、刘国徵（廷兰）合称 三元.黄宗羲说顾宪成 言时政得失，无所隐蔽。 ②顾宪成罢归后，即从事著述，相继写了《小心斋札记》、《还经录》、《质疑编》、《证性编》、《桑梓录》等。万历三十二年（１６０４年），他又与高攀龙、顾允成、钱一本等重建东林书院，从事讲学活动。他的著作被编为《顾端文公遗书》。
　　顾宪成十五、六岁时，就学于张淇门下。张淇授书不拘传注，而是根据自己的心得体会去讲解。据史料记载，张淇曾 师事阳湖邵公，闻阳明致良知之说 ，后又拜薛应旗为师。两种学说比较后，他极称赞朱熹之学，认为 毕竟盘不过此志！ ③顾宪成也曾拜薛应旗为师。薛应旗从师于王守仁弟子欧阳德，但他却反对那些把王学引向异端的人，说他们是 世之堕于腐俗过于玄虚者.④顾宪成就学于张淇和薛应旗，因此受他们的影响也就十分自然。
　　薛应旗在晚年曾重订宋端仪所撰《考亭渊源录》二十四卷，并将此书授予顾宪成、顾允成兄弟。从师承上来说，张淇和薛应旗都曾出入王门，但思想却从王学转向朱学。顾宪成以张淇和薛应旗为师，因此可以说是王门的三传弟子，然而他却宗程、朱，贬陆、王，这多少与其师承有关。
　　东林书院原由程朱学派的重要人物杨时所创，顾宪成和高攀龙重建东林书院，也是想继承杨时东林书院的传统，以恢复和发扬程朱理学的宗旨。顾宪成在万历三十一年（１６０３年）的《清复东林书院公启》中说他重建东林书院是为了无坠道南之一线 ， 直接周程之正统 ，使 道脉 、 学脉 有所系。
　　明朝正德、嘉靖以来，王守仁的心学兴起，天下风靡，至王学末流，走向空谈心性、玄虚腐俗的道路。为了矫正王学之弊，顾宪成、高攀龙在朱学衰微的情况下，积极复兴朱学，开启了由王学转向朱学的思想趋势。清朝胡慎在《东林书院志序》中论述了这一思想历程：至明弘、正之世，则姚江之学大行，而伊洛之传几晦，东林亦废为丘墟。至万历之季，始有端文顾公、忠宪高子振兴东林，修复道南之祀，仿白鹿洞规为讲学会，力阐性善之旨，以辟无善无恶之说，海内翕然宗之，伊洛之统复昌明于世。
　　①　　 《明儒学案》卷五十八《东林学案？顾宪成传》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《泾皋藏稿》卷十六《明故学谕损斋张先生墓志铭》。
　　④　　 《方山纪述》卷五《与孔文谷提学》。
　　从这一叙述中，我们可以看出顾宪成的思想渊源在于程朱理学。
　　顾宪成在《小心斋札记》中明确地表述了他的理学派别倾向。他说：孔子表章六经，以推明羲，尧诸大圣之道，而万世莫能易也。朱之表章《太极图》等书，以推明周、程诸大儒之道，面万世莫能易也。此之谓命世。
　　从他对周惇颐、二程及朱熹的赞扬备至中，我们可以看出顾宪成的确是程、朱学派的继承者。
　　在顾宪成看来，周惇颐创建理学，是得到孔、孟之真传，其复兴儒学之功不在孔孟之下；而程、朱，尤其是朱熹，则是周惇颐理学的发扬光大者，其功绩又不在周惇颐之下。他这样说过：论造诣，颜、孟犹有歉焉；论血脉，朱子依然孔子也.①由此足见他对朱熹的推崇。关于周惇颐，他说：孔孟既没，吾道不绝如线，至宋而始一光，发脉得一周元公，结局得一朱晦翁。②《太极图说》，元公之《中庸》也；《通书》，元公之《论语》也。上下两千年间，一人而已矣。③顾宪成推崇周、程、朱的理学，这实际上表明了他的学术倾向。高攀龙在顾宪成逝世后，对他的学术思想作了总结： 远宗孔圣，不参二氏（指佛、道）；近契元公，恪遵洛闽。 ④方学渐在他亲赴东林书院参观归来所写的《东游记小引》一文中也认为顾宪成是 以朱子为宗 ，⑤而并非像人们说的那样，顾宪成是王学的修正派 ，朱、王之学的调和折衷者。
　　在学说态度上，顾宪成不抱门户之见。无论是王阳明心学的短长，还是朱熹理学的不足，他都能持公允的批评态度。他虽推崇朱熹，但并不遮掩朱熹之短。比如他在评论朱熹、王守仁各自学说的异同时，就非常谦虚平实： 不肖，下里之鄙人耳，无所闻之。少尝受阳明先生《传习录》而悦之。 ⑥可见，顾宪成毫不讳言他自幼学自王门。不仅如此，他还很称道王守仁，并无门户之见。 当士人桎梏于训沽辞章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。 ⑦顾宪成治学态度的可贵之处还在于他能够从总结理学思想发展的高度着眼，肯定理学各派的短长和应有的地位。他认为互相排斥有碍于学术思想的交流，而互相尊重、取长补短才是发展思想的正路。顾宪成的作法开启了后来以黄宗羲、全祖望为代表的《宋元学案》、《明儒学案》对宋明理学总结的端绪。
　　①　　 《泾皋藏稿》卷六。
　　②　　 《小心斋札记》卷一。
　　③　　 同上。
　　④　　 《东林书院志》卷七《顾泾阳行状》。
　　⑤　　 《东林书院志》卷十六。
　　⑥　　 《泾皋藏稿》卷四《夏方本庵》⑦　　 《小心斋札记》卷三。
　　２。对程、朱理本体论的重扬顾宪成的思想主要来自程、朱理学。面对理学所面临的危机，他认为在学术思想上，复兴朱学的首要方面是要重新张扬程、朱的 理本体 论。
　　与程、朱一样，顾宪成认为理既是宇宙万物的本源，又是宇宙万物的规律和法则， 曰衷曰则，非理而何？ 在顾宪成看来，理是主宰，是本体。
　　他说：伊川曰： 性即理也.此一语极说得直截分明，亘古亘今，颠扑不破，却亦有个来历。《书》云： 惟皇上帝降衷于下民。 《诗》云： 天生蒸民，有物有则。 曰衷曰则，非 理 而何？但不如拈出 理 字，尤觉易晓耳。朱子尝言： 自程、张气质之说出，而后诸子纷纷之论息。 予以为未也。别气质于性则性明，溷气质于性则性晦，犹在人善看。惟 性即理也 之说出，而后诸子更无所置其喙耳。①顾宪成尊奉程、朱的 性即理 、 理为主 的本体论。在他看来， 性即理也 才是真正道出了世界的真蕴。
　　与理本体论相联系的是理气关系问题。顾宪成认为，虽然理不离气，理气相依，但理始终是处于主宰地位，理是气的本体。他反对分理气为二的理气二元论，也反对混理气为一的混一论。
　　顾宪成的理气思想主要体现在对周惇颐的《太极图易说》的解释上。同朱熹一样，顾宪成把 理 也称作 太极. 性，太极也 ，① 太极，理也。 ②顾宪成对《太极图易说》的解释依据朱熹的 理生气 的观点，同时还借助了《周易》的传统观点。他认为，太极（理）是产生天地万物以至人的精神知能的根源，是 超形气之上 的 形而上者 之 道 的本体。他说：《易》曰： 天地絪蕴，万物化醇。 周子曰： 太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。 愚谓知天地之所以生万物，则知太极之所以生天地。周子此数语模写絪蕴情状，宛然如画，真造物传神乎也。③乾之《彖》曰： 大哉乾元，万物资始。 坤之《彖》曰： 至域坤元，万物资生。 《系辞》曰： 乾以易知，坤以简能。 又曰： 乾知大始，坤作成物。 这是太极两个大总管，千变万化，皆由此出。人心之有知能，亦犹是也。④顾宪成根据朱熹的 理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下者之器也，生物之具也 的观点，又把自己的以 理为主宰 的本体观具体化为 太极生天生地之本，阴阳生天生地之具 的思想。
　　顾宪成针对当时学术思想界的王学末流的弃儒入禅的情况，提出以天帝为生天生地之圣人 的主张，用以反对那些谈玄说空之论。他以理为万物的本体，显然具有防止儒学禅化的意义。他认为佛教经典称 佛为生天生地之圣人 是不对的。他说：《内典》推佛为生天生地之圣人。按《汤诰》有曰： 惟皇上帝，降衷于下民.予以为非特降衷于下民，实乃降衷于天地，此之所谓生天地之圣人也。①当时学术界的管志道、陶望龄、钱浙庵等人大倡儒、佛、道 三教合一 ，把王学推上了 异说横流 的境地，顾宪成反其道而行之，坚决反对 佛为生天生地之圣人 的说法，使儒学为之一震。
　　①　　 《小心斋札记》卷十一。
　　①　　 《小心斋札记》卷四。
　　②　　 《证性编？质疑》下。
　　③　　 《小心斋札记》卷一。
　　④　　 《小心斋札记》卷二。
　　①　　 《小心斋札记》卷十六。
　　顾宪成倡导 理本体 论虽然是对朱学的继承和重扬，但他在其中贯彻了非常明确的反佛、道的目的。他明确宣称周惇颐之所以作《太极图易说》，是要匡（佛、道）二氏 ；周惇颐说 无极 也是为了 正为辟老氏而发.他说：或曰' 无极' 二字，原出于老氏，分明与' 无善' 义同。周子《太极图说》奈何宗之？曰：周子此语正为辟老氏而发，…… ②顾宪成认为周惇颐所说的 无极而太极 根本不是佛、道所理解的 虚无 之意，而是 明其非真无也 ， 太极 （理）是宇宙万物的本原，具有实在性。显然，无论是 无极而太极 ，还是 太极 概念本身，都不是周惇颐《太极图易说》的本意，而是顾宪成借周惇颐的思想资料，阐发自己的思想观点。
　　在 性即理 、 理为主 的本体论的思想前提下，顾宪成又提出 道性善是说本体 的人性论。顾宪成在《东林书院院规》中提出 以性善为宗 ，③高攀龙认为顾宪成建东林书院，是为了 讲明性善之旨。 ④顾宪成在人性论问题上，也继承了朱熹的思想。朱熹说： 在天曰命，在人曰性 ，性就是天理，而天理就是太极。按照这个思想逻辑，顾宪成认为，既然是 以理为主宰 ，太极是世上万事万物的本原，那么，太极（理）
　　赋予人，就自然谓之性。他说： 性，天道也 ① 性即理也 ，② 性，太极也.③这样一来，顾宪成不仅使天道下落为人性，而且使人性提升为天道本体，天道与人性相互联为一体，形成逻辑上的互证关系。
　　在使人性获得本体论的高度之后，顾宪成又进一步推出 人性善 的观点，并把 善 作为天地万物的本原。他说：《易》曰： 大哉乾元，万物资始。曰： 至哉坤元，万物资生。 曰： 元者，善之长也。 可见乾坤万物，一齐从 善 中流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以欲培植此 善 字。④顾宪成把天地万物的起源与化生都归之于 善 的作用，这实际上就把 善 直接提到了与 太极 和 理 同等的地位，即所谓 乾坤万物，一齐从善中流出 ，于是， 善 被赋予了本体的性质。
　　顾宪成不仅以 善 为天地万物的本体，而且还把它具体化为 天之德 、 地之德.他说 吾人时刻受用者，性而已矣。性之所以为性者，善而已矣。天地间止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。 ⑤顾宪成把他的这种思想归结为 道性善是说本体.⑥在临终时，他还写下 语本体，只是' 性善' 二字.⑦
　　②　　 《还经录》。
　　③　　 《东林书院志》卷二。
　　④　　 《高子别集》卷六《泾阳顾先生小传》。
　　①　　 《小心斋札记》卷四。
　　②　　 《小心斋札记》卷十一。
　　③　　 同上。
　　④　　 《还经录》。
　　⑤　　 《东林书院志》卷六《补录未刻稿》一则。
　　⑥　　 《径正堂商语》。
　　⑦　　 《小心斋札记》卷十八。
　　同思想史上的任何一位儒学思想家一样，顾宪成最后必然把他的本体论和人性论落实到社会的仁、义、礼、智等道德属性上。他认为， 善 不仅具有天地之德，而且还有道德内涵。他强调 善 的作用，认为天之四德 元、亨、利、贞 既是 善 的体现，又是 善 的夏归。这样， 善 就具有了天地自然和人间社会的双重属性，也就是说，它既是 君子四德 仁、义、礼、智的体现者，又是 天之四时 的体现者。名称虽不同，但本体是一个。
　　顾宪成重扬程、朱之学的理本体论和性善学说，实质上是针对当时流行的王守仁心学的 无善无恶心之体 的观点提出的。他认为王学末流掀起空谈心性而不务实学之风，是 将这' 善' 字打破，本体只是一个' 空'. ①在顾宪成看来， 点出' 善' 字，正示性有定体，不可以歧见淆也 ； 提出' 性' 字，正示善有大原，不可以局见窥也。 ②由此可见，顾宪成以 性 与 善 为学说的根本，是为了避免王守仁心学的 无善无恶 说和心本体论的泛滥。
　　顾宪成为 救正 心学末流的 空言之弊 ，挽儒学于未倒，与王守仁流派的心学思潮进行了多方面的论辩。比如，针对 无善无恶心之体 提出 道性善 ，并进而批判佛教的 性空 说；以 躬行 、 重修 反对心学的 不学不虑 、 不思不勉 的 见成良知 说。总之，顾宪成对王守仁心学思潮所做的理论批判，对于重扬程、朱理学以及儒学传统有着积极的意义。
　　①　　 《小心斋札记》卷三。
　　②　　 《小心斋札记》卷二。
　　（二）高攀龙及其理学思想
　　高攀龙、顾宪成被吏书称为 一时儒者之宗。海内士大夫识与不识，称高、顾无异词。 ③高攀龙是东林学派的代表人物之一，他与顾宪成同属一个理学派别，但又各有特点。
　　１。高攀龙的生平及其学术渊源高攀龙（１５６２- １６２６年）初字云从，后字存之，别号景逸，无锡人，神宗万历十七年（１５８９年）进士，后授行人司行人。万历二十一年（１５９３年），因正直敢言，语侵阁臣，被谪为广东揭阳典史，署事三月，即以事归。后父母相继病故，遂家居不仕近三十年。万历三十二年（１６０４年），与顾宪成等人重建东林书院，著书讲学。顾宪成病逝后，他独肩其责。熹宗天启元年（１６２１年），应诏任光禄寺丞。第二年，进少卿。后又升任左都御史。与顾宪成一样，高攀龙也是直言敢谏之臣，对政治的黑暗和官场的腐败，他给予了勇敢的抨击。他曾和吏部尚书赵南星联名弹劾贪官崔呈秀，遭到阉党迫害，被削职为民，东林书院也同时被毁。天启六年（１６２６年）二月，阉党魏忠贤再次制造诬陷东林党人的大冤狱，下令逮捕已被罢官家居的高攀龙、周顺昌、缪昌期、李应升、周宗建、黄尊素、周起元等七人（史称 七君子 ）。高攀龙在获悉缇骑即到的消息后，于三月十七日投湖自沉，终年六十五岁。
　　高攀龙生前约有二十余种著述，门人陈龙正将其编为《高子遗书》。除此之外，高攀龙自己还辑有《朱子节要》和《张子正蒙注》，但均未将录于《高子遗书》内，今日难于查找。
　　高攀龙的学术思想渊源主要来自程、朱之学。《明史？本传》中说，高攀龙 少读书，辄有志程、朱之学.据《高子年谱》载，高攀龙十五岁时，师事茹澄泉和许静余，主要学读诸儒的性理之书 以学行相砥砺，暇则默探诸儒语录、性理诸书.二十五岁时，在黉宫听顾宪成和江右学派的罗懋忠（号止庵）讲学，于是 始志于学 ， 早夜孜孜，以全副精神用于止敬慎修、存心养性、迁善改过，间而学始有入门矣.二十八岁时中进士。三十一岁在京任职期间，由于司中事情不多，便有时间广泛阅读司中藏书， 得恣意探讨，取二程、朱子全书、薛文清《读书录》手自摘抄.这个时期高攀龙受程朱理学的影响最大，也奠定了他的治学方向。
　　高攀龙也曾受到过陈献章思想的影响。在贬谪广东揭阳途中，他遇到东粤陆古樵，间接地接受了陈献章的 主静之学 ，从而产生了调和主静与穷理的想法，主张 静坐与读书互用.①在从揭阳返归故乡途中，又于漳州与李材 辩论数日 ，对李材的 止修 学说颇为赞赏，认为 李见罗揭修身为本，于学者甚有益，故游其门者，俱切实可观 （《高子年谱》，附录《景逸高先生行状》）。尽管高攀龙 恪遵程、朱 ，认为 格物致知 是《大学》的第一义，但他的思想中也夹杂着陈献章和李材的观点，也就是说，包含着某些心学的因素。这是与顾宪成不同的地方。
　　③　　 《明史》本传。
　　①　　 《高子年谱》。
　　然而，就其主要的学术渊源来说，高攀龙还是以程朱理学为宗旨的。他认为孔子之学，只有朱子 为得其宗 ，是孔子的真正继承者。他很赞同薛瑄对朱子的评价， 朱子功不在孟子下.他说：
　　圣人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽显毕彻，吾道如日月之经天，江河之流地。非独研穷之勤，昭晰之密，盖其精神气力真足以柱石两间，掩映千古，所谓豪杰而圣贤也。②高攀龙认为， 学孔子而不宗程、朱，是望海若失司南也。 ③对于当时的王学末流的 空疏之弊 ，尽管高攀龙曾受过陈献章的影响，但是他仍表现出鲜明的批判倾向。他认为，明世宗嘉靖以来学术思想界所发生的变化，是由于 高明之士，半以为佛、老之徒 造成的。嘉靖以前 虽有训诂词章之习，而天下多实学 ，而自穆宗隆庆之后，王守仁心学盛行， 率多玲珑虚幻之谈，而弊不知所终，……以顿悟为工，而巧变圆融不可万物.针对王学末流的弊端，高攀龙提出 扶植程、朱之学，深严（佛、老）
　　二氏之防，而后孔、孟之学明 建议。
　　与顾宪成一样，高攀龙批评王守仁心学，重扬程朱理学，是为了纠正当时王学末流的 虚病.他这样说道：吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便有分歧。我朝学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病虚。毕竟实病易消，虚病难补。
　　今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。①高攀龙的见解是很切实的。一方面他看到了儒学中的分歧以及分歧的源头；另一方面从纠正王学末流的 虚病 出发，提倡朱学学者薛文清的务实之学，特别强调 吾辈稽弊而返之于实 的观点，这在当时是有其现实意义的。高攀龙的分析和观点受到当时一些学者和以后某些学者的好评。当然，完全把心学视为一种 虚病 ，不能吸收某些理论思维的合理因素，这也是一种偏向。然而，我们不能求全责备当时急于救正时弊的思想家们。
　　《明史》对于高攀龙的见解作了这样的评价：初，海内学者率宗王守仁。攀龙心非之，与顾宪成同讲学东林书院，以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗。②２。高攀龙的理学思想高攀龙的理学思想是 恪遵程、朱 的，因此，他首先要在世界观上继承程、朱的理本体论。他认为 理 是宇宙万物的本原， 太极 则是天地万物之理的总和，事物万善至好的标准。 太极者，理之极至处也.①除了以 理 为世界本体之外，高攀龙还认为天地万物的形成，既要有生成之本，还要有生成之材料。也就是说，既要理，还要气。在高攀龙看来，万物是由理与气综合构成的，二者缺一不可。因此他说：欲明理，先明气。气苟不明，理亦不透。……无论人物同此气，即金石瓦砾亦同此气也。知气之不同，则知理之不同，万物统体一太极也。②从这段论述中我们可以看出，高攀龙在强调理本体的时候，也注意气的存在意义。更值得注意的是，他在看到万物统一性的同时，也看到事物之所以千差万别的原因所在。他认为事物的统一性在于理本体，而多样性则在于 气 的差异。他说：
　　②　　 《朱子节要序》。
　　③　　 《高子遗书？序》。
　　①　　 《高子遗书？序》，附录《景逸高先生行状》。
　　①　　 《高子遗书》卷十二《书悟易篇》。
　　②　　 《东林书院志》卷五《东林论学语》上。
　　若到成形便不同，无论瓦砾金石人物之不同，即人之同类者，亦有不同。物物一太极也，同一气也，而有春、夏、秋、冬之异宜。……观物有温、凉、寒、热之异性，则知人有刚、柔、阴、阳之异禀。同者不妨其为异，异者不害其为同，所谓敦化川流。因气观理，更明白也。③尽管高攀龙非常强调气的地位和作用，但是他仍坚持程、朱以理为主的观点，认为理为形而上之体，气为形而下之具。他反对罗钦顺的气聚则理聚、气散则理散的观点，认为气与理，只有形上形下之分，没有聚散可言，气可以有聚散，而理本体则无聚散。他举例说： 若以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。何也？以人身言之，身为一物，物便有坏，只在万殊上论。本原上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。①与正宗的程、朱理学不同，高攀龙有时又推崇张载的 太虚 （气）为万物之本的自然观，这就使得他的思想出现了无法自圆其说的矛盾。张载的自然观有太虚 、 太和 之说。所谓 太和 ，是指阴阳未分之气， 太和谓道 ，是说太和之气变化流动的秩序、法则。所谓 太虚 ，就是通常所说的天空，无形无状，是气散而未聚的原始状态，一切有形和无形之物都是随着气之聚散而变化的。高攀龙认为张载的说法极有道理， 指点人极醒.②他接受了张载的 太和谓道，太虚谓天 的元气本体论，这样就必然和他坚持的理本体论产生矛盾。他说：天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则气清，气清则心正，亦非有二也。③高攀龙显然是在主张气一元论，他把天地间都看成 惟气而已 ，进而又把 心 与 气 看成 非有二也 ，都说成是气的性质。可见，高攀龙的学说思想是不彻底的。
　　在自然观或宇宙观上，高攀龙既接受了程、朱的理本体论，也接受了张载的气一元论，然而在人性论问题上，他却如一地坚持了程、朱的 性即理 的学说。他认为， 理 （太极）是天地万物的本原，那么，理体现在人身上，则谓之性. 理 在天谓之 命 ，在人则谓之 性.他在解释《中庸》时说：《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。①在高攀龙看来， 命 和 性 虽名称各异，但其为 理 则一。在理本体论的前提下，他提出人的本性就是 理.既然人性就是理， 性即理 ， 理即性 ，那么如何识 理 、识 性 ，就成为重要问题。高攀龙把识 性 与识 理 看作一对因果范畴，他认为人不识理，是因为不识性。他说：人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云 性即理也.如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地间，化化生生，充塞无间，斯理也，即吾性也。②
　　③　　 同上。
　　①　　 《东林书院志》卷五《东林论学语》上。
　　②　　 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。
　　③　　 《高子遗书》卷四。
　　①　　 《高子遗书》卷四。
　　因不识性，故不识理，因此高攀龙提出 复性 说来解决识性与识理的问题。他说： 学问起头要知性；中间要复性；了乎要尽性。只一性而已。 ③所谓知性 、 复性 、 尽性 ，构成了高攀龙人性学说的几个重要范畴。这里面最重要的是 复性 说。所谓 复性 论实际上还是来自程朱 复性为主 的人性论。高攀龙这样论述他的 复性 说： 学问之道无他，性而已矣。无志于学问者不必言。既有志学问，须要复性，才是有志。 ① 东林八君子 之一的叶茂才在评论高攀龙一生学问时，说他 存之之学，以程、朱为的，以复性为主，以知本为宗，以居敬穷理、相须并进为终身之定业。 ② 复性 虽为高攀龙人性论的主要内容，但它必须以 知性 为前提，以 明善 为目的才有真实意义。他说：性者学之原也，知性善而后可言学。③学问在知性而已，知性者明善也。④为了论证知性、复性、明善，高攀龙也同顾宪成一样，依据《易传》进行推论。他在解释 大哉乾元，万物资始 以及 元者，善之长也 的观点时说： 吾所倡善，元也，万物之所资始而资生也.⑤既然 善 为万物资始与资生的 元者 ，那么它就是可以化生万物的本原，有本原而后有万物，因此也就是 有善而后有性.这样一来， 善 就与 理 一样，获得了宇宙本体的性质。正是在这个意义上，高攀龙得出了 性即理，理即善 ⑥以及 善即天理 ⑦的结论。高攀龙的人性论实际上都可以从程、朱思想中找到详细说明，因此并非他的创见。
　　与顾宪成一样，高攀龙也针对王学末流的 虚病 之弊，展开了对王守仁心学的论辩。他以 性即理、理即善 的性善论批评王守仁的 无善无恶 说；以重扬儒家义理来反对管志道的 三教统一 说；以 格物穷理 和修悟并重批评王守仁心学的 以简易废工夫 和 格物致知 说，等等。
　　高攀龙在学术思想上的最大贡献就是他提倡 治国平天下 的 有用之学.当时的明朝社会正面临着阉党专权、国危民艰的严重危机，在这种情况下，王学末流的 空虚玄妙 之学肯定于社会无补。在忧国忧民的心情之下，高攀龙把注意力转向了治国平天下的 有用之学.他说：居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。①他还说：
　　②　　 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。
　　③　　 《高子遗书》卷八《与许涵淳》。
　　①　　 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。
　　②　　 《东林书院志》卷七《景逸高先生行状》。
　　③　　 《高子遗书》卷三《气质说》。
　　④　　 《高子遗书》卷八《与陈似木》。
　　⑤　　 《高子遗书》卷九。
　　⑥　　 《东林书院志》卷六《东林论学语》下。
　　⑦　　 《高子遗书》卷三。
　　①　　 《高子遗书》，卷八《答朱平涵书》，
　　事即是学，学即是事。无事外之学、学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确，处处事事合理，物物得所，便是尽性之学。若是个腐儒，不道事务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一国而害一国，当天下之任而害天下。所以，《大学》之道，先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。不然单靠言语说得何用？②高攀龙从忧国忧民的思想出发，提倡 有用之学 ，目的在于治国平天下。他认为 无用便是落空学问 ， 立本正要致用.③在这样的思想前提下，他提出做人要真，必须有个 老老实实 的态度的主张。他说：人只是一个真，真便做得大事业。自古大人物做大事业，只是一个老老实实。
　　有一毫假意，便弄巧成拙。④高攀龙正是这样 老老实实 ，认真做人的。尽管他最后未能免于 自沉 的悲剧，但他身上却体现了中国古代知识分子的优秀的人格力量。
　　顾宪成、高攀龙生活在明王朝腐朽没落、 天崩地坼 的时代。他们忧国忧民，即使在被罢黜返归故里后，仍关心国事。他们创立东林学派，重建东林学院，一边讲学研讨，一边讨论天下国事。他们的理想是要通过讲学，唤起人心，治国平天下。他们的座右铭是 风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。 东林学院成为正直之士的活动中心。他们的学术思想常常与社会的政治经济思想相关联，他们的学术标准主要以能否治世为是非。可以这样说，顾宪成、高攀龙及其东林学派的思想观点对明清之际早期启蒙思潮的兴起，产生了积极的影响。在某种程度上，他们是早期启蒙思潮兴起的先驱人物。
　　②　　 《东林书院志》卷五《东林论学语》上。
　　③　　 《东林书院志》，卷六《东林论学语》下。
　　④　　 同上。
　　九、明末两大儒学家的思想
　　刘宗周和黄道周是明朝末年的两位儒学大师。刘宗周创蕺山学派，主张 慎独 之说，在当时很有影响。黄宗羲、陈确、张履祥等都是他的学生。
　　明朝灭亡，刘宗周不食而死，以身殉节。《明史》称赞他为： 其论才守，别忠佞，足为万世龟鉴。 （《明史》本传）黄道周精于《易》学象数，在天文、历算学方面，十分深邃。明亡，起兵抗清，兵败被执，以死殉国。刘宗周和黄道周都是学问渊博和气节高尚的学者，为当时和后世之人所称道。
　　（一）刘宗周及其思想
　　１。刘宗周的生平及其思想发展刘宗周（１５７８- １６４５年）初名宪章，字起东，号念台，浙江山阴（今浙江绍兴县）人。因在山阴县城北蕺山讲学，被称为蕺山先生。他自幼勤奋好学。父逝世后，随母依养于外祖父章颖家中，受到良好的教育。章颖是个颇有学问的儒者。屡试不举，然而许多著名学者如徐阶、陶望龄、周应中等都出于他的门下。万历二十五年（１５９７年），刘宗周二十岁，乡试中举。万历二十九年（１６０１年）中进士。此后，他历任过行人司行人、官礼部主事、尚宝司少卿、顺天府尹、工部左侍郎、左都御史等职。
　　刘宗周是位尚气节、重操守、刚直敢言的封建士大夫。在他的仕途生涯中，他多次挺身而出，抨击阉党专权、朝政腐败的丑恶现象。他上疏弹劾奸党，声援东林，力辩顾宪成、高攀龙等东林人士 多不乏气节耿介之士.①他还和东林党人一起，指陈时政，揭露和斥责阉党 干预朝政 等严重罪行。
　　刘宗周为官正直清廉，就连刚愎自用的崇祯帝朱由检也不得不承认他 清执敢言，廷臣莫及.②由于刘宗周刚直不阿，敢言勇谏，因此多次受到打击和罢斥。天启四年（１６２４年）、崇祯九年（１６３６年）和十五年（１６２４年），他三次被革职。史载他 通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年.③南明弘光元年（即清顺治二年，１６４５年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。刘宗周见大势已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日绝食而亡，享年六十八岁。
　　刘宗周长期被罢斥在野，因此对下层百姓的疾苦有一定的了解。他深深同情生活在艰难困境中的人民，提出 重民命 、 厚民生 、 匡救时艰 的社会政治主张。他为民请命，要求减轻赋役和放松对百姓的政治压制。
　　刘宗周的思想发展经历了一个复杂的过程。黄宗羲在概述这一演变过程时说： 先生于新建之学（指王守仁的心学）凡变：始而疑、中而信、终而辩难不遗余力。 ④。这就是说，刘宗周早年站在程、朱理学的立场怀疑王守仁心学，中年转向陆、王心学，晚年认识到王守仁的良知说易于同禅学合流，因此不遗余力地想从心学的束缚中摆脱出来。黄宗羲的介绍大致符合刘宗周思想的发展过程。刘宗周在他临终时向自己的学生说： 若良知之说，鲜有不流于禅者。 ①他还嘱咐学生： 学问未成，全赖诸子。 ②他是把摆脱心学的希望寄托于学生身上。
　　刘宗周的著作，被后人编辑成《刘子全书》、《刘子全书遗编》、《刘子节要》、《刘子粹言》。
　　①　　 《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》。
　　②　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？刘宗周传》。
　　③　　 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。
　　④　　 《刘子全书》卷三十九《子刘子行状》。
　　①　　 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。
　　②　　 同上。
　　２。刘宗周的思想理论
　　自北宋以来，理学的内部就存在着张载的元气本体论和程、朱的理本体论的分歧。刘宗周继承和发展了张载的 气 为宇宙本体的思想，形成自己颇具特点的理气论和道器论。
　　关于理气论，刘宗周认为 离气无理 ；并提出 盈天地间一气而已矣 的观点，也就是说， 气 是构成天地万物的本原。由于气是本原，因此， 天得之以为天；地得之以为地；人物得之以为人物。 ③在刘宗周看来， 气 不仅是天地万物的本原，也是产生精神性的 理 的本原。气是根本，理寓其中，有是气，方有是理 ，先有 气 ，然后有 理.这就是所谓 离气无理 的思想。他这样表述自己的观点：理即是气之理，断然不在气先，不在气外。④有是气，方有是理，非理能生气也。⑤非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。①由于坚持 气在理先 的观点，因此刘宗周对程、朱 理在气先 的思想表示了不满。他诘问道： 求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎？ ②在程、朱的理本体思想中，有这样一个观点，即认为理依于气，然而理一经形成，便有相对的独立的精神作用。刘宗周接受了这个观点，但他认为，理可以有相对的独立性，但仅此而已，不能由此引申出 理能生气 的结论。
　　他说：有是气，方有是理。无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所以从出者，非理能生气也。③可见，刘宗周既看到了气为理之所寓，普遍性寓于特殊性之中，一般寓于个别之中；又看到了理 虽为形而上者，具有独立的精神作用，但它仍是物质的产物，即 气 的产物，是从属于 气 的。
　　在坚持气本体论的前提下，刘宗周又回答了世界统一于气，然而何以又有事物的不同形态的问题。他认为 气 有不同形态，因而事物也有千差万别。刘宗周遵循张载的 太虚无形，气之本体 ④的观点，把世界上一切有形的物体和无形的虚空，均解释为 气 的不同形态。所谓 太虚 是 气 散的形态，即本来的原始的状态。 太虚 聚为万物，是 气 的不同表现形态。然而，无论天地万物有何差别，它们都改变不了 气 的本质。
　　刘宗周继承了张载的元气自然观，但他并未就此止步，而是有所发展。
　　这主要表现在论述事物的产生与消亡的问题上。他认为无形的 虚 和有形的 万物 都是 气 的不同的存在形态。他说：当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也.①这里是说，事物的产生，从无到有；事物的消亡，从有到无。表面上看，是事物本身的变化，然而从实质上说，却是气的运动。事物从无到有，是 气 散为 太虚 的无形形态发展变化为 气 聚为万物的有形形态；事物从有到无，则是从 气 聚为万物的有形形态散入 太虚 ，变化为 气 散的原始的无形形态。可见，事物的从无到有，从有到无，都是 气 的聚散而已，是气从一种形态转变为另一种形态的运动过程。从 气 的运动变化的角度来说，事物的产生与消亡是统一的，在产生中有消亡，在消亡中有产生。
　　非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。 ②在事物有与无的问题上，刘宗周的主要理论贡献在于，既把 太虚 看作是 有 和无 的统一，又把气之 有 （无形）和具体万物之 有 （有形）作了某种程度的区别。这是对张载的 太虚无形，气之本体 观点的深化。
　　③　　 《刘子全书》卷十一《学言》。
　　④　　 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。
　　①　　 《刘子全书》卷五《圣学宗要》。
　　②　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　③　　 同上。
　　④　　 《正蒙？太和篇》。
　　①　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　与 离气无理 的理气观相联系，刘宗周又提出了 道不离器 的道器论。他认为， 离气无理 ，而 理 为 道 ，那么，作为形而上的 道 也就不能离开形而下的 器 而独立存在。许多理学家往往错误地理解《易传》中 形而上者谓之道，形而下者谓之器 的命题，把 道 作为 器 的根本。在刘宗周看来， 凡道理皆从形器而立 ，因此，程、朱理学的 道本器末 、 理在事先 的观点是错误的。他说：盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。①道理皆从形气而立。离形无所谓道，离气无所谓理。②形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也。器外无道也，即变通即事业，皆道也，而非离器以为道也。③离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地 ，异端千差万错，从此句来。④在刘宗周看来，具体事物的 器是作为一般原理的 道 的根本，而不是 道 为 器 的根本。理学家们之所以 异端千差万错 就是因为他们以 道 为 器 的根本，认为 道在器先 、 理在气先.在解决了 理气 问题和 道器 问题之后，刘宗周又把他的自然观和世界观引申到人性领域，提出了以形气为本的人性论。人性问题在刘宗周的思想中占有很重要的地位。全祖望就这样评价他： 蕺山之学，专言心性。 ⑤刘宗周的人性论是以气本体论为理论前提的。他认为，人性是人出生以后才形成的，因此，人的身体和气质是人性的依据。他说：盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉。⑥在刘宗周看来，人的身体和气质就是 形而下 之 气 ，因此他又说：形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰性即气，气即性。①与主张 性即理 、 理即性 的理学家们完全不同，刘宗周将人性着落在气本体上，以人的形体和器官为人性的本原和依托。他说：人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者，虽形上不离形下。②
　　②　　 同上。
　　①　　 《刘子全书》卷十九《答刘乾所学宪》。
　　②　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　③　　 《刘子全书》卷三十四《周易古文钞？系辞上》。
　　④　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？语录》。
　　⑤　　 《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神通碑文》。
　　①　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？证学杂解》。
　　在这里，刘宗周仍然运用 气 为天地万物之本原的自然观来说明人性问题。 气 决定了人的身体各器官的产生，有形体才会有人性；有形而下之形骸，才能有形而上之人性。人性从身体中产生，因此他说： 凡言性者，皆指气质而言 ，③ 离气质无所谓性者.④由此我们可以看出，刘宗周从 离气无理 导出 离气无性 的结论，完全是以气本体论为理论前提的。
　　刘宗周在讨论人性问题时，也涉及到了人心的问题。他认为，正如不能离气而言道、离事而言理一样，不能离开人心而谈人性：形而上者谓之性，形而下者谓之心。⑤心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。⑥离心无性，离气无理。⑦有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。①在这里，我们可以看出，刘宗周将心与气同，性出于气，也必然出于心。
　　他认为，人心不能与人性同等，因为人性是在有了人心之后才产生的。在他看来，无论是离心谈性，还是把心性等同，都是不对的。因为这两种观点只能使人们趋向 愈玄愈远 的迷途。他说： 凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。 ② 后之言性者，离心而言之；离之弗能离，则曰一而二，二而一。愈玄愈远。 ③刘宗周把 离气无理 的自然观贯彻和发挥为 离气无性 、以形气为本的人性论，这不仅回答了人性产生的本原问题，而且还找到了人性是先验的存在还是后天形成的答案。他认为，程、朱理学家主张人性根源于 理 ，并且是先验存在的观点， 舍己生后，分外求个未生前，不免当面错过。 ④在他看来，把人性视为先天的观点，是不了解人性根源造成的。
　　刘宗周的人性论带有明显的自然属性色彩。比如，他认为 五行不到处，父母未生前 ⑤是谈不上什么人性的。这实质上是把人性看作自然界各种物类中的一种，是在金、木、水、火、土的物质元素和后天形成的基础上理解人性。这种观点虽然突破了先天人性论的传统看法，但它仅从人的自然属性来解释人性的产生，显然也是失之偏颇的。因为人性不仅有自然属性，而且还有社会属性。
　　②　　 《刘子全书》卷八《气质说》。
　　③　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　④　　 《刘子全书》卷十二《学言》下。
　　⑤　　 《刘子全书》卷十《学言》上。
　　⑥　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　①　　 《刘子全书》卷十三《会录》。
　　②　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？语录》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 同上。
　　从以上的论述我们可以看出，刘宗周所说的性从心出、离气无性、离心无性的观点，实际上是指人性的自然属性与气或心的关系而言。性从气出，也即人性的自然属性是以身体器官和物质元素为本原的。那么，作为人性的社会属性的一部分，亦即仁、义、礼、智、信这些伦理道德观念与心或气是什么关系呢？刘宗周认为，以仁、义、礼、智、信为内容的伦理道德观念也不是先验地存在于人的本性中的，而是在有了各种社会关系，诸如 父子君臣 这些关系之后才出现的。他说：无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁、义、礼、智、信，皆无形之名也。
　　然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼、智、信皆然。①在刘宗周看来，正如道和器的关系一样，先有器而后有道，先有具体事物而后有抽象概念；先有父子关系的存在，后有仁的观念的产生；其他观念以此类推。刘宗周把伦理道理观念看作是社会关系的反映，这是正确的。
　　在与人性论相关的 义理之性 和 气质之性 的问题上，刘宗周也不同意二程和朱熹的观点。程、朱把 义理之性 和 气质之性 对立起来，认为二者的关系是善恶对立的关系。而刘宗周则认为二者并不对立，二者是 俱善 的关系。他说：要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。②在 俱善 的思想前提下，刘宗周把 义理之性 和 气质之性 看作是统一的，而且前者是后者之所为。
　　由 义理之性 和 气质之性 的关系进一步引申出 天理 和 人欲 的关系。刘宗周认为， 天理 与 人欲 也是统一的，并不象程、朱所说的水火不相容。在他看来，二者虽有不同，但是相通的，可以相互转化。他说： 天理人欲本无定名，在公私之间而已。 ① 欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。 ②刘宗周认为， 人欲 只是人的生理的自然要求，不能看作恶 ，只有纵欲过度的行为，才是 恶.刘宗周的人性论虽然不同于程、朱的先天人性论，他是基于 离气无理 的自然观而提出人性观点的，但是，这并不能概括他的人性论的全貌。因为他的思想体系是矛盾的。比如，他不同意张载、二程、朱熹将人性分为 义理之性 和 气质之性 ，也反对把 义理之性 和气质之性 以及 道心 与 人心 、 天理 与 人欲 看作是对立的，但他仍然承认 义理之性 、 道心 和 天理 的存在，有时甚至把这些形而上的范畴看作根本。他说：道心即人心之本心，义理之性即气质之性之本性。千古支离之说可以尽扫，而学者从事于人道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归一乎。③刘宗周一方面把 道心 与 人心 看作 只是一心 ，义理之性 是 气质之性 之所为；而另一方面又以 道心 为 人心之本心 ， 义理之性即气质之性之本性.这样一来，他所主张的后天道德论就必然演变为宋儒乃至王守仁的先天人性论和先天道德论。
　　在认识论上，刘宗周的思想也有矛盾，他一方面认为 良知 是学而后知，强调 闻见之知 是认识活动的基础；而另一方面，又提出 求道之要，莫先于求心 和 识不待求，反之即是 的观点。
　　①　　 《刘子全书》卷十三《会录》。
　　②　　 《刘子全书》卷十九《管王右仲州刺（嗣奭）》。
　　①　　 《刘子全书》卷十《学言》上。
　　②　　 同上。
　　③　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　总之，我们可以从刘宗周的思想概貌中看出，他既想坚持 离气无理 的气本体论，又想维护心学的地位；既想对王学进行 补偏救弊 ，又提出一些与理学传统思想相违背的观点。刘宗周思想体系的矛盾，正是他所处的明末新旧交替时期各种社会矛盾在思想上的反映。刘宗周的 离气无理 、 道不离器 的本体论，以 形气为本 的人性论和 良知不离见闻 的认识论等，被他的后学——蕺山学派的主要代表黄宗羲、陈确等人所继承和发展，成为明末清初早期启蒙思潮的重要组成部分。刘宗周是蕺山学派的创建者，可以说他的某些背离理学的进步观点是早期启蒙思想的先驱。
　　（二）黄道周及其思想
　　１。黄道周的生平
　　黄道周（１５８５- １６４６年）字幼平（一作幼元），字细遵，号石斋，漳浦（今福建漳浦县）人。学者称石斋先生。
　　黄道周三十七岁中进士前，为求学和开始著述时期。由于家境贫困，无力延请名师，他幼年多出自家教。七岁开始随父读书，后又随伯兄切磋， 凡数年，自经传子籍，旁及诗、赋、声律、铅汞、阴阳之学，无不耽精元览焉.①十四岁开始， 便慨然有四方之志 ，② 时时挟策远游.③黄道周求学非常刻苦和勤奋，凡听到有名师大家，便前往求教。据史料载， 闻博罗有韩大夫贤而好士，其家多异书。一日杖策行，遂造焉。大夫与之语而大悦，曰：' 此儒者也，今日任斯道者，非子其谁！' 因留与诸子处，遂得尽观所未见书，俱录以归.①黄道周十七、八岁时，曾对天文历象以及音律之学发生兴趣。年十九、二十，开始关心国事， 献《时事策》以干藩臬 ， 往阙下上书不果 ， 知王道之难行也.②二十五岁时，著《易本象》八卷，试图 明天人之际.③二十六岁时，曾对某人所问不能答，于是 愧恨不食 ，知道做学问不能满足于书本知识，还须注意验算观测。此后，他曾 昼则布算，夜测分野.④黄道周青年时代的刻苦求学精神，为他后来成为一代儒学大师奠定了坚实的基础。
　　天启二年，黄道周三十八岁中进士。此时，以魏忠贤为首的阉党 虐焰方炽.黄道周不畏阉党势力泛滥， 尽言报国 、 共劾魏党.⑤天启四年（１６２４年）黄道周授翰林院编修，为经筵展书官。他打破 奉书必膝行前 的旧例， 独以平步性 ，魏忠贤虽然不满，但也无法难为他。此后不久，东林党人周起元被阉党迫害下狱，黄道周 在家倾凑得数千金随众捐助 ，进行营救。黄道周一生正气凛然，刚直不阿，多次 犯颜谏争 ，弹劾奸佞，惩恶罚劣，因此多遭贬斥，甚至被捕下狱。从天启二年（１６２２年）中进士进入仕途至南明隆武二年（１６４６年）就义，前后二十余载，历经三次被革，受尽发配、囹圄之苦，以至险遭冤杀。黄道周身为封建时代的正直士大夫，严操守、重气节、刚直敢言，所陈时政切中时弊， 公卿多畏而忌之 ；而当时的崇祯帝则刚愎自用，不能任贤从谏，因此，黄道周尽管仕途二十余载，却不能施展自己的救国报负，最终难免屡遭迫害的悲剧。正如他自己在狱中上书所言： 臣通籍二十载，历俸未三年。 ①
　　①　　 庄起俦《章浦黄先生年谱》。
　　②　　 《黄漳浦集》卷首洪思撰《黄子传》。
　　③　　 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案？黄道周传》。
　　①　　 《黄漳浦集》卷首《黄子传》。
　　②　　 《漳浦黄先生年谱》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 见《漳浦先生年谱》和《黄漳浦集》卷首《黄子传》。
　　①　　 《漳浦黄先生年谱》。
　　黄道周在学术方面没有师承。除居官外，他一生精力主要从事著述、讲学，弟子达几千人，史称他 学贯古今.在黄道周的思想中，以论《易》较多，受北宋理学家邵雍的影响，注重象数。就他的思想体系来说，基本倾向朱学，但也力图调和朱、陆。如他在《朱陆刊疑》一文中说： 用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静。使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思、孟复生，何间之有？ ②由于黄道周兼有朱、陆两学的倾向，因此，他的思想体系就比较复杂。黄道周著述宏富，约四十余种，近二百卷，至百万言。现在通常能见到的汇编本有《石斋先生经传九种》和《黄漳浦集》。
　　２。黄道周的理学思想黄道周学问渊博，一生专注于对《易》学的研究。他认为，《易》可以 上推天道，下验人事 ，因此，他的许多思想都来自《易》学。另外，他还精于天文历数，在他所著的《博物典汇》一书中，他总结了以往天文、历象和历代典章制度的知识，后人评论此书是 萃三书③之至精，补三书之未收，约而该、博而有要。 ④黄道周的理学思想也是首先要解决本体论问题。与其他理学家不同，他不是直接继承宋儒的思想，而是依据《周易》和《洪范》、《月令》中的阴阳五行说以及东汉张衡的浑天说来建立自己的本体论思想。他认为 气 是构成万物的基本要素。他说： 阴阳者，天地之气；五行者，天地之质。气质具而性命行乎其中。 （《石斋先生经传？洪范明义？叙畴章》）由此可见，黄道周是把阴阳二气和金、木、水、火、土 五行 看作是构成天地万物的物质元素。从本体论上来说，他强调阴阳二气的 太极 是天地万物的本原：盖天以二气五行化生万物……性命之原，本于太极。①太极与阴阳，总是一个。②在黄道周看来，有了阴阳之气，才有天地万物的形成和人类的产生，也才出现 时有寒暑 、 日有昼夜 等自然界的变化以及变化的规律。黄道周的本体论基本是把 气 （太极）作为宇宙的本体。
　　黄道周在 气 本体的宇宙观的前提下，提出了不少自然观方面的新见解。比如他利用张衡的浑天说，解析了地球和天上其它星球不坠的原因，突破了张衡关于地球 载水而浮 的旧观点。他认为，地球和其它星球之所以不坠，是由于它们都是浮于空气之中， 刚气围合，包络凝固不散。 他还利用张载的 地在气中 而不坠的观点来说明悬浮于空中的其它星球。再比如月亮盈亏的问题，黄道周认为这和太阳光照耀的位相变化有关，从而驳斥了有神论的臆说。在弄清楚月亮盈亏的科学道理的基础上，黄道周还力图对潮汐发生的自然现象作出解释。他说： 江海之水，朝生为潮，夕至为汐。
　　阴阳消息，晦朔弦望，潮汐应焉。 ③黄道周认为，潮汐的涨落与月亮的盈亏有直接的关系。另外，他还用阳气的升降来说明一年四季天气寒暑和植物生长凋枯的变化。
　　②　　 《黄漳浦集》卷三十。
　　③　　 《通典》、《通志》、《文献通考》。
　　④　　 蔡方炳《重订博物典汇序》。
　　①　　 《石斋先生经传？洪范明义？方箕章》。
　　②　　 《榕坊问业》卷十四。
　　③　　 《博物典汇》卷二。
　　在元气本体论的基础上，黄道周不仅解释了自然界万物产生的原因和变化的规律，而且还回答了社会现象发生的缘由何在。他不相信鬼神，也不相信天命，他认为所谓 天命 就是不以人们主观意志为转移的自然法则。 日往月来，寒暑往来，明推岁成，此即是天之命。 ①他否认有任何预知未来的所谓知天命的人和事。关于人的命运，黄道周从不相信 死生有命，富贵在天 的儒家传统观念，他认为人的命运在于人所处的地位和所讲求的利害得失。他说， 世人言命，都在得失一边 ，所以 有气数人事之差 ； 哲人言命，在清虚一边 ，因此 无得失当否之虑.②黄道周的分析远没有揭示出人和社会命运的复杂内涵，然而却冲破了传统天命观的束缚，因此有一定的思想意义。当然，他的观点多少接触到人世间的现实。
　　黄道周一生对《易》学十分关注，他的许多思想都表现在对《易》学的理解和解释中。他一方面继承汉代京房到宋代邵雍的象数学，使自己的《易》学思想带有神秘主义色彩；另一方面又积极吸收《周易》中朴素的自然观点， 上推天道、下验人事 ，用它来思考社会和人生的重大问题。黄道周的易学思想主要有这样几个方面：一是要通过对《易》理的研究，达到对日、月、天地等自然界及其变化规律的认识。他认为 易 就是自然界的运动变化之理，因此，研究《易》学就要以 天道为经 、 日月为本.③二是认为象、数构成了《易》理的具体形态和度、量，应摆正理、象、数之间的辩证关系。在黄道周看来，理、象、数三者相互依存，不可分割，就象人的身体结构那样，是完整一体的。他说：不知形色而谈天性，犹未有人身而言至命也。 ①这就是说，犹如不能离开人身而谈人性那样，也不能离开象、数而谈理。
　　三是强调治《易》要吸取其 实测 精神，讲求各领域研究的准确性。
　　黄道周把这种精神运用到治历法、观天象、定乐律中去，得出了不少有价值的结论。
　　黄道周是儒学家，因此他的思想也必然要涉及心性问题，回答包括理学家在内的历代儒学大师所遇到的人性问题。
　　关于人性的本源，黄道周接受了程、朱理学家的观点，认为人性源于 天 ， 性自天命 ，②他甚至把人性和 天命 等同起来，主张 性是天命.③由此来看，黄道周和程、朱一样，都是主张先验人性论的。
　　在回答了人性本源的问题之后，黄道周又把人性的内容归结为道德伦理。他吸取了《孟子》 诚者，天之道也；思诚者，人之道也 ④的思想，又借鉴了《中庸》 诚者，天之道也；诚之者，人之道也 的观点，提出 诚是性之本体，至诚是明诚之极功 的结论。黄道周认为， 天命之性 的道德内容来源于 诚 ， 诚 是人性的本体。同其他理学家一样，黄道周也是企图贯通天人，想把人性提高到本体论的高度，为道德伦理寻找合理的理论根据。
　　①　　 《榕坛问业》卷八。
　　②　　 《榕坛问业》卷七。
　　③　　 《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》。
　　①　　 《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》。
　　②　　 《榕坛问业》卷十一。
　　③　　 《榕坛问业》卷十。
　　④　　 《孟子？离娄》。
　　由 天命之性 的本体论出发，黄道周也得出了 人性善 的观点。根据《周易》 继之者善，成之者性 的思想，他把天赋的 善性 看作是万物的根源。他说：宇宙圣贤总是善念做起，这个善念在天为明命，则曰不已；在人为至诚，则曰无息。无息不已，正是恒处。故《易》曰：继善成性。①《易》云： 继之者善，成之者性 ，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。②黄道周不仅认为人性善，而且把这种 善 看成是绝对的、永恒的，因为 性是天命，生是物质，物质虽雕，天命不死.③在把 善性 看作永恒和绝对的同时，黄道周批评了程、朱理学家把 性 分为 天命之性 和 气质之性 的观点。他认为天性皆善，如果把性分为 天命之性 和 气质之性 ，那么也就意味着要从先天气禀中去寻找由 善 变 恶 的根源，也就是说，天性有善有恶。在黄道周看来，人之所以会从 善 变 恶 ，那是后天习染所致，并非天性中有恶。他举例说：气有清浊、质有敏钝，自是气质，何关性上事。如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗、有青赤、有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有轻重、有品淖、有甘苦，是质，岂是性？④可见，黄道周的 性善 论在他的人性思想中贯彻得非常彻底，正如黄宗羲所说： 深辨宋儒气质之性之非.⑤作为明末两位儒学大师之一的黄道周，其思想体系比较复杂，他兼采几种学说，在他的思想中，既有不少有思想价值的新观点，也有神秘主义色彩极浓的各类说法。这实际上是理学在明末走向衰微的反映，也预示着新的思想潮流将要产生。
　　①　　 《榕坛问业》卷十五。
　　②　　 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案？榕坛问业》。
　　③　　 《榕坛问业》卷十。
　　④　　 《榕坛问业》卷十七。
　　⑤　　 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案？黄道周传》。
　　十、结语
　　这是一本描述性的《明代思想史》。它力图说明作为思想主流的理学在明代发展和演变的大致脉络、主要学派及其代表人物的思想观点。
　　作为一部思想史，应该具有非常繁富和丰厚的内容：它不仅要有理论逻辑的线索，而且还要有生动激越、千迴百折、跌宕起伏的历史画面；它虽然是由思想家们构筑出的形而上的理论殿堂，然而却又时时化作精神甘露，滋养渗透着社会精神领域的方方面面。一部思想史应该是思想逻辑和历史逻辑相互辉映，有机统一的著作。这是一个非常高的目标，尽管离它很远，但我们愿意努力接近。
　　理学思想发端于北宋，至南宋朱熹集其大成。这种哲学化的儒学对中国中世纪社会所产生的影响远非汉唐时期的儒学所能比拟。然而，程朱理学在朱熹生活的时代不仅没有成为官学，反而受到统治者的压制。朱熹去世后，朱学才逐步得到统治集团的承认，到元代时，程朱的经传、集注被列为试子程式，成为官学。明朝建立以后，程朱理学处于独尊的地位，成为社会的统治思想。
　　然而，明代的思想家们并没有照搬宋理学家的思想，而是根据时代的特性和自己的理解，建立了极具风格的思想学说。这其中的主要代表是经过学凡三变而最终崛起的王阳明心学和出于王学而又不同于王学的 掀翻天地 的泰州学派。
　　无论是程朱理学还是王阳明的心学，它们作为宋明理学的主要思想代表对后世产生了极大影响。从结构上说，这种影响大致有三方面：一是社会的，它包括纲常名教、居家处世、交际往还、婚丧仪节等各种风俗习惯；二是政治的，封建政权及其法律、政策、政制自产生之日起就与传统思想固结不解，宋朝以后，理学思想对政治的影响更加明显；三是学术思想的，宋明理学对哲学、历史、文学、艺术等学术领域的影响，如水银泻地，渗透无遗。
　　从历史存在的角度看，宋明理学对后世的影响有社会践履和文化价值理想两个层面。作为一种学术思想，它与先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、清代考据并驾而无愧色。作为一种文化价值理想，它与儒家的道统源头相接，在宋明时，经过思想家们的全新解释，溶入中华民族的文化心理结构之中，成为传统文化精神的重要部分。
　　对于宋明理学的研究，历学者作了许许多多的努力并取得无数成果，他们为今天的研究铺设了重要的道路。当今的中国，正面临着社会生活转轨的关键时期，传统的文化价值理想受到新生活的挑战，因此，建构一种适合社会发展前进的价值信念体系就显得非常必要。今天的社会是昨天历史的延续，建构现时代的价值体系也得在历史文化的基础上完成。从现代社会的需要着眼，研究宋明理学所内涵的文化价值理想也许更具重要意义。

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