第064卷 元代思想史

　　本卷提要
　　本卷所叙述的内容，大致始于宋元之际南宋理学家赵复北传理学（１２３５年），终于元明之际金华朱学承传人物宋濂、何基应召仕明（１３６０年）。除无神论者谢应芳外，其间涉及十位重要的理学人物及其哲学思想。
　　本卷以朱熹后学在元代发展的三条线，即以许衡为代表的北方一线、以吴澄为代表的江西一线、以许谦为代表的金华一线为基本框架，以各自主要理学人物的思想为内容，叙述了程朱理学在元代传播、发展与演变的基本情况，指出了元代理学与两宋理学的同异所在，揭示了元代理学的主要特点和发展趋势及对明代王学的影响；同时兼顾陆学在元代的承传和影响，以及理学正传之外其他有影响的思想人物。
　　本卷的叙述，以客观介绍为主，公允评价元代理学人物及其历史作用，注意与先儒思想的比较，突出各自哲学思想的特点。
　　一、元代思想概述
　　崛起于漠北的蒙古游牧民族，自建立蒙古汗国之后，开始了他们封建化的过程。经过长期的征战，最终攻灭金和南宋，统一了全国，建立了元朝，更加速其封建化过程。在这个过程中，为适应中原地区高度文明的封建社会，建立长期有效的统治，元蒙统治者不得不像历史上所有入主中原的北方民族一样，采取汉法，接受以儒学为主的汉族思想文化。
　　儒家学说中经两汉经学、魏晋玄学，至北宋发展为理学，由南宋朱熹集大成。元代理学，上承两宋、下启明初，为理学的进一步发展起了重要的传递作用，在中国哲学史上占有特定的地位。
　　随着宋室南迁，原本始于北宋的理学，在南方发展起来，而在金源统治下的北方反而湮没无闻了。宋理宗端平二年（１２３５年）以前，在北方传播并产生影响的主要是孔孟的传统儒学。金末的儒学，只讲些经学章句，显得支离繁琐，流于训诂之学。不过理学也并未绝迹，尚有二程的残支余脉存在，偶尔也有朱熹之学零星北传。元承宋祚，不但促进了民族间的融合，而且加强了当时南北之间的思想文化交流，从而打破了南北长期以来 声教不通 的局面，南方理学才开始传到北方。首传理学于北方的是南宋理学家赵复。
　　宋元之际，元军南下攻宋，时儒臣杨惟中、姚枢随军前往，受命在南宋地区 求儒道释医卜者。 ①１２３５年元军攻陷德安，赵复被俘。杨、姚加以保护，并礼送至燕京太极书院，请他传授程朱理学。赵复向姚枢献出二程、朱熹等人的著述八千余卷，还著《传道图》、《伊洛发挥》等书，对孔孟之道、程朱理学的书目、宗旨、师承作了全面介绍。此乃北方理学发展史上的一大转机。当时的儒士大夫姚枢、刘因、许衡、窦默、郝经等皆由此得知理学之奥义，再经由他们的递相传授，理学在社会上迅速传播开来。正如清代学者黄百家所说： 自石晋燕、云十六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋儒迭出，声教不通。自赵复以南冠之囚，吾道入北。而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒，得闻程、朱之学以广其传，由是北方之学郁起。 ②从此，理学的地位日渐上升，以至最终被定为 国是 ，列为官学。
　　程朱理学得以在北方广为传播，除了学者的传授外，更由于元蒙统治者的支持和提倡。我们知道，理学是发展了的儒学，也叫新儒学。它以传统儒学的伦理道德为核心，汲取了释、道哲学的某些成份，集儒、释、道于一身，建立起庞大、精致、缜密的哲学思想体系，为儒学增添了新的内容，赋予了新的活力，使唐末以后衰微的儒学趋于兴盛。理学的思想体系，本质上是把反映封建统治者利益的三纲五常加以理论化、系统化，使之成为神圣不可侵犯的天经地义，即所谓天理。而天理是万物产生的根源，是宇宙万物的变化规律和人类社会的共同秩序，万事万物的一切变化、发展，无一不是 天理 的体现。这样就使三纲五常上升到世界本体的地位，获得了哲学的意义。理学家站在哲学的高度，论证了封建秩序的合理性，还引导人们进一步用 格物致知 、 直识本心 的方法去进行纲常伦理的修养。这样一套理论不过是哲学化了的封建政治和伦理道德而已。这也正是封建统治者所迫切需要的理论，所以 时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣 ①。对于入主中原的元蒙统治者来说，当然也无例外。
　　①　　 《元史》卷一五八，《姚枢传》。
　　②　　 《宋元学案》卷九○，《鲁斋学案》。
　　元世祖忽必烈就是一位为理学的广泛传播作出重要贡献的人物。他崇尚儒家学说，任用各族儒士，注意用儒家经籍教育培养蒙古子弟。他曾亲自召见金朝儒士窦默。窦默大讲三纲五常，忽必烈听后大喜。在 潜邸 召见赵复，足见其对理学的支持。在开国之际，忽必烈身边的主要谋臣大多不仅尊信理学，而且其本人就是著名理学人物。如许衡、张文谦、王恂等人，他们协助忽必烈立朝仪，定官例，颁典章。以程朱理学为主要内容的儒学观念渐被元蒙统治者接受，并用而行之，为理学在全国的广泛传播和迅速发展起了积极的作用。元仁宗延祐年间，恢复科举取士。仁宗是元代帝王有较高汉文化修养的皇帝，他从小随贯通经史、善论古今治乱的名儒李孟为师，即帝位后革新政治，标榜儒学。他深悟理学之要领，谓 所重乎儒者，为其握持纲常 ②、 明心见性，佛教为深，修身治国，儒道为切。 ③他为表示对儒家先贤的崇奉，命国子祭酒前往曲阜，以太牢祭孔子。仁宗皇庆二年（１３１３年），又以宋理学家周敦颐、二程、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦及元理学家许衡从祀孔庙。翌年，袭封孔子五十三代孙，以扩大孔孟程朱的影响。李孟向仁宗建议， 大材所出，固非一途，然汉、唐、宋、金，科举得人为盛。今欲兴天下之贤能，如以科举取之，犹胜于多门而进；然必先德行经术，而后文辞，乃可得真材也。 ①仁宗从其议，明令科场试士。科考从《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，并用朱熹章句集注。由此，研学朱学文士迅速增加，儒学在社会上得到了空前的弘扬，为理学在更大范围内传播提供了更为宽松的社会环境。元代学者虞集曾就此议论说： 群经、四书之说，自朱子折衷论定，学者传之，我国家尊信其学，而讲诵授受，必以是为则，而天下之学皆朱子之书。 ②朱氏诸书，定为国是，开始成为官学，实是理学在元代传播中的大事。
　　理学自北宋兴起以来，中间几经周折，屡遭当朝贬斥，远远没有取得学术界的统治地位。只是到了宋宁宗嘉定五年下除学禁之诏后，朱学方得到朝廷一定程度的承认。有元一代，从元蒙南下，理学北传，至元仁宗期间开科试士，程朱理学地位日趋上升，最终成为元代的官学，成为元代的一种统治思想，其政治社会影响直至明清两代。
　　元代理学承袭两宋理学。程朱理学在元代大体沿三条线发展：其一，以许衡为代表的赵复一线。赵复自谓朱熹的私淑弟子，经他的传授，北方有了一批有影响的理学人物，如许衡、郝经、刘因、窦默等。其中以许衡影响最大，后人称其为 朱子之后一人 ，是儒家道统的接续者。他于理学本身并无多大创见，但于理学的传播却贡献甚大。另一重要理学人物就是刘因。他不象许衡积极用世，而是高蹈不仕，潜心理学，与许衡同为元代北方两大儒，被世人称为 元之所藉以立国者 ③。其二，以吴澄为代表的江西饶鲁一线。
　　饶鲁是黄榦的高弟，为朱熹的再传弟子。他虽为朱熹嫡传，但并不株守朱学门户。饶鲁之后，其最著者，是饶鲁的再传弟子吴澄。元代中期，随着许衡、刘因的相继去世，吴澄成为元代著名的理学大师，与许、刘并称为元代三大 学者.他虽为朱学系统，但却是一位 和会朱陆 的代表人物。其三，以许谦为代表的南方金华一线。宋室南渡以后，理学重心南移，浙江金华地区文化侵盛。早在南宋乾、淳年间，吕祖谦承绪关洛之学，创立了婺学，与朱熹、张栻共同倡道于东南。金华丽泽书院是南宋著名学府之一，朱熹曾来此讲学，接引弟子，传播理学。最初传入朱学的也是朱熹高弟黄榦，继而陆续至何基与宋末王柏及元代金履祥、许谦。史家习称 金华四先生.因其推广朱学有功，受到后世封建统治者的褒扬，列为理学正宗。另外，还有元代后期有 浙东四先生 之称的宋濂、刘基、叶琛、章溢，他们作为理学中坚人物，为程朱理学于明初成为统治阶级的统治思想起了重要的作用。
　　①　　 《宋史》卷四二七，《道学传》。
　　②　　 《元史》卷一七五，《李孟传》。
　　③　　 《元史》卷二六，《仁宗本纪》。
　　①　　 《元史》，卷一七五，《李孟传》。
　　②　　 《考亭书院重建文公祠堂记》。
　　③　　 《宋元学案》卷九一，《静修学案》。
　　陆学在元代远不如朱学兴盛，虽有 承传 ，但其影响与朱学无法相比。
　　一般思想史家几无提及。陆学的衰落，原因有多种，但最主要的还是朱学已成为国家取士的规程，受到统治者的推崇。陆学的境遇却刚好相反。但是，尽管如此，陆学并未因此衰竭，尊信陆学的人物尚有人在，像刘壎、陈苑、赵偕等，仍坚守陆学 门墙 ，始终与朱学对垒，在元代有一定的影响。
　　元代理学总体上说继承了宋代理学最基本的思想原则，他们的天道观、心性论、知行观等等，都是旨在论证封建伦理纲常的合理性，即合乎天理。
　　元代理学家同样都十分看中《四书》、《五经》，讲求儒家经义，探究义理之学，坚持儒家传统的道德修养方法。在这个意义上说，元代理学与宋代理学是一脉相承的。
　　与宋代理学比较，元代理学最重要的一个特点，就是由原来的朱陆之争逐渐趋于朱陆和会。我们知道，朱陆之间，从本体论到方法论都有分歧，但主要集中在陆学的 发明本心 与朱学的 格物穷理 的争论。虽然这种争论本来是属于如何体验天理的方法途径问题，但争论的结果，却成了两家分歧的焦点和原则，因而它也就成了判断是陆学还是朱学的原则。朱熹在认识天理的方法步骤上，强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到致知的过程。这一过程又叫做 格物 、 下学 的笃实工夫。但 格物 、 下学 的笃实工夫，容易流于支离繁琐，或者流为训诂之学。而陆九渊的本心论强调直指本心的 简易 工夫，但虽为 简易 ，却存在着谈空说妙、流于禅说的弊病。元代朱学和陆学人物，除极少数坚守自家藩篱、不杂异说者外，其他人如许衡、吴澄、郑玉、许谦、宋濂等，看到了朱、陆的争论，一是 支离 ，一是 简易 ，各走极端，以致使各自的学统难以为继，故主张打破门户，以汇综朱、陆两家之长。正由于如此，所以在元代便出现了朱陆日趋和会，或者说日趋合流的情况。这种情况的出现，如果从学术本身的发展来说，也是完全可以理解的。因为朱陆两家尽管存在着争议或差异，然而他们在本质上却是一致的，即都是宣扬孔孟之道，都是为维护封建制度，要人们严 义利之辨 ， 存天理、灭人欲 ，使自己的思想行为符合封建的三纲五常、仁义道德，亦即符合天理。虽然就哲学上来说，陆以心为本体，朱以理为本体，但这并非本质性的区别。所以朱陆两家互相取长补短就不足为奇了。
　　元代理学出现的朱、陆合流，结果使其既减少了空疏，又具有了笃实。
　　朱学方面的人物，一方面坚持笃实的工夫，另一方面也兼取陆学 简易 的本心论，以避免朱学的 支离 泛滥；陆学方面的人物在坚持反求自悟的本心论的同时，也兼取朱学致知、笃实的 下学 工夫，使陆学不致于谈空说妙，流入禅门。当然，这种 和会朱陆 ，其实就是以陆学的本心论，兼取陆学的某些观点，而且也兼取朱学的理气论与理欲之辨。明代王阳明的学说即以陆学为宗，又融合了朱学的一些内容，从而形成了博大、精细的王学体系。而王阳明这种兼融朱陆的办法，不过是沿承元代朱陆合流的趋势。因此，从南宋的陆学到明代的王学，元代的理学实为宋明之间的过渡环节。也可以说，由宋到元、由元到明的过程中，从理学史上说，元代的朱陆合流，是起有嬗变和传递的重要作用的。
　　元代的理学家，无不重视儒家经典的研读。在他们看来，圣人未出之前，道在天地；圣人在世之时，道在圣人；圣人既没之后，道在《六经》。因此，要知 道 ，就得学圣人之言。而最能正确地阐发圣人之道的，则莫过于程、朱。因而提出了 由传以求经，由经以求道 的主张。然而有的理学家，并不墨守先儒之说，甚至对被视为神圣的经典也敢质疑问难。首开元代疑经之风的可以说是宋元之际的王柏、金履祥。他们对《诗经》、《尚书》以及朱熹《四书集注》都提出疑难。然而在中国古代思想史上占有重要地位的一个思想，就是刘因提出的古无经史之分 的看法。这种见解不仅在学术上是一个了不起的进步，而且从政治上动摇了儒家经典的地位，因而对后世产生了颇为深远的影响。
　　总之，元代理学对于两宋理学，不仅仅是继承，而且有所发展，弥补了宋代理学的某些不足，为理学在明清的进一步发展奠定了思想基础和社会基础，在中国哲学史上具有不可忽视的地位。
　　二、元初北方理学的传播与发展
　　（一）北方理学的传授者赵复及其理学思想
　　赵复，字仁甫，德安（今湖北安陆）人，学者称江汉先生。其生卒年无所考。有论者据赵复为杨奂作《杨紫阳先生文集序》末有 丙午嘉平节 一语，推断他大约生于南宋宁宗嘉定八年（１２１５年），而卒年则在元大德十年（１３０６年）以后，享年在８０岁以上①。
　　赵复为南宋 乡贡进士 ，预廷试未及仕，以所闻濂洛关闽之学教授乡里②。宋理宗端平二年（１２３５年），元兵攻陷德安，俘虏数万③，其时大将杨惟中（１２０５- １２５９年）于军中掌理政务。他的主要幕客姚枢（１２０３- １２８０年）受诏自军中虏者求儒、释、医、卜者，带至燕京（北京），得名儒数１０人④，其中有赵复。赵复因 九族俱残 ，欲投水自尽，为姚枢救免。姚枢劝说，徒死无益，不若改换心意，随其北上。赵复强服之，并 以所记程朱所著诸经传注，尽录以付枢。 ①杨惟中闻其有关理学议论，始爱好其学，遂与姚枢议建太极书院，请赵复等儒士在此传授程朱理学，从者百余人。他们还立 周子祠 ，祀奉理学始祖周敦颐，以二程、张载、杨时、游酢、朱熹６人配食，选取理学著述八千余种，作为教学书目。赵复还编著《传道图》，介绍从伏羲、尧、舜经孔、颜、孟氏到周、程、张、朱的理学道统；又著《伊洛发挥》，标明理学宗旨；著《师友图》，介绍朱熹门人；又取伊尹、颜渊言行，作《希贤录》，以示学者求端用力之方②。自此，理学得以在北方传播。
　　《元史》记载： 复（赵复）传其学，由是许衡、郝经、刘因，皆得其书而尊信之。北方知有程、朱之学，自复始。 ③清代学者黄百家说： 自石晋燕云十六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢，窦默、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起。 ④可见，赵复确为理学史上一位重要人物，堪称 道北第一人 ，对于元代理学有首倡之功。
　　赵复不愿出仕为官，不久便隐迹不出，终老于河北真定（今保定）。其所著《传道图》、《伊洛发挥》、《师友图》、《希贤录》等已佚失。关于赵复的理学思想，后人只能从《元史》、《宋元学案》、《赵子言行录》以及其它元人文集中，摭拾丛残，了解大概，我们已无法窥其全貌。
　　①　　 参见侯外庐等著《宋明理学史》上卷，第 684页。
　　②　　 陈廷钧：《赵子言行录》卷上，《宋乡贡进士赵江汉先生事迹岁考略》。
　　③　　 《元史》，卷二，《太宗本纪》。
　　④　　 《元史》卷一四六，《杨惟中传》。
　　①　　 《元史》卷一八九，《儒学传》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 《宋元学案》，卷九○，《鲁斋学案》。
　　１。赵复的道统观赵复在太极书院传授理学，作《传道图》，首先确认儒家道统。其序为：伏羲、神农、尧、舜、孔子、颜回、孟子、周敦颐、程氏兄弟、张载与朱熹。
　　这是朱熹及朱门学者所严守的统绪。赵复解释说，羲、农、尧、舜所以继天立极；孔子、颜、孟，所以垂世立教；周、程、张、朱，所以发明绍续。他把道统之传分为三个连续的阶段。他还作《师友图》，自谓为朱熹私淑弟子，以道统的传人自居。
　　赵复作《传道图》，虽说看上去只是一般地排列出道统传授的谱系，但从其落脚于理学的最大代表人物朱熹来看，显见其旨在表明程朱理学是得圣人之道的正统。这一点是由他的理学家立场所决定的。
　　道统之说，肇端于《论语》的《尧曰》篇。那里面即已讲到尧以 允执其中 四字传给舜， 舜亦以命禹.由此而后，传至文武周公。其后《孟子》的《尽心》、《公孙丑》两篇，把尧舜至周公的传系接上孔子，而孟子自认为在孔子之后，是 舍我其谁 ，当仁不让地承继这个传系的人。在汉唐儒家当中，也讲从尧舜到孔子、甚至到孟子这一传系，而且他们当中一些人，还自命为这个传系的承继者。但由于汉唐经生陷于六经的点画之末，成了记诵之徒，遂使佛教乘隙而起。唐代韩愈在佛老猖獗、威胁儒家统治地位的情况下，举起 卫道 大旗，保卫儒家之道。他在《原道》篇中也讲了尧舜至孔孟的传系，在他看来，这个道的传系，到孟子以后即已中断， 不得其传 ，并自认为可以 祖传 尧舜以来相传的道。然而，宋代二程，尤其朱熹，不承认韩愈是孟子而后的道统承继者，明确地把他排除在道统之外。
　　究其原因，在朱熹看来，孔孟而后道统所以中断，是因为尧舜以来相传的允执厥中 这个孔子提出的把握儒家思想的原则、尺度的道失传了。也就是说，韩愈讲的儒道之 道 ，与所谓道统之 道 不是一个意思。韩愈是以仁义为内容作为尧舜传至孔孟的道，这个 道 ，只能说是儒家思想的要义。北宋程颐明确提出要接续道统，他说： 周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生（指程颢）生于四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。 ①他以自家兄弟上接孟子，以真儒 自诩。二程在道统中的地位得到了朱熹的承认。
　　朱熹说，直到北宋 二程兄弟出 ，以不世之才上接孟子， 以续夫千载不传之绪 ，能够 推本尧舜以来相传之意 ，使道统 赖以不坠 ②。至于朱熹本人，作为程学传人，自认为是道统的接绪者。朱熹确定道统的传系，就是根据孔子提出的尧传予舜的 允执其中 开始的。尧的一句四字，加上舜疏解 允执其中 的三句十二字，即舜传禹时说的 人心惟危，道心惟微，惟精惟一 ，成为宋代以后，儒家常说的道统 十六字心传.朱熹高弟黄榦进一步说： 道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而得使斯道章章较著者，一、二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。 ③根据黄榦的观点，由周、程、张、朱开创的、以濂、洛、关、闽为代表的宋代理学，是孔孟而后的道统继统者，程朱理学则是孔孟之学的正传；而在道统传承中，朱熹又处于特别重要的地位。如果说，孔子所传之道至孟子而始著，那么，周、张、二程所继之道，至朱熹而始大明。这就把朱熹提到与孟子相同的高度。这既是为程朱理学争得正统地位，同时又可以此激励继起的理学家 任传道之责 的使命感。
　　①　　 《二程集？明道先生墓表》。
　　②　　 《中庸章句序》。
　　③　　 《宋史》卷四二九。
　　赵复处于宋元战乱之中，汉民族传统文化面临危机。也许正是 道之正统待人而传 的观念，使他隐忍 九族俱残 的不幸遭遇， 以道自任 ，冀道大明于世，承担起在北方传播理学之责。一方面，保存传统的汉民族文化，使其免遭灭亡的厄运；另一方面，用以理学为主体的较高的理论形态感召蒙古族统治区的汉族知识分子，影响和改造异族文化。总之，赵复及元代理学家，无不遵从道统，接受朱熹的道统之说。
　　赵复作《传道图》，标明程朱理学的正统地位。他也没有忘记突出自己在道统传续中的地位，因此又有《师友图》之作，以 寓私淑之志 ，也就是将自己列入朱熹私淑弟子之列，以获得程朱理学正宗传人的身份。那么，他在太极书院讲学，当然是传授程朱理学。他传授程朱、尤其朱熹哪些著作呢？在元人的文集中，我们可以了解一些情况。我们知道，从北宋兴起的理学，主要是讲修己及人的心性修养，所以比较重视《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。其中有修身的三纲领、八条目以及伦理道德，可供理学家们发挥他们的天理、人欲的思想，因而他们把《四书》往往架于《五经》之上。朱熹在谈论为学之序时说过： 程夫子教人先读《论》、《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。 ①朱熹虽也曾以义理疏释五经，但作为他的代表著作，还是他多年集注的《学》、《庸》、《论》、《孟》四书。
　　因此，元初赵复首传程朱理学于北方，自当会有朱熹的《四书章句集注》。
　　与赵复同时而稍后的理学家虞集曾提及此事。他说： 昔在世祖皇帝时，先正许文正公（许衡）得朱子《四书》之说于江汉先生赵氏，深潜玩味，而得其旨，以之致君泽民，以之私淑诸人。而朱氏诸书，定为国是，学者尊信，无敢疑二。 ①许衡在元代官至左丞、国学祭酒，为元代理学大儒，自然通过他的表彰，更将赵复传授的朱注《四书》扩大推行，以至在元仁宗皇庆２年（１３１３年）制定的科举条格明确规定，明经一科中的四书、五经，用程、朱的注本。延祐２年（１３１５年）正式开科试士，自此，朱注被国家定为科场试士的程式，开始成为官学，即虞集所言， 朱氏诸书，定为国是.因为科场以朱注为官本，自然要影响到整个社会的读书、讲学之风。虞集就此说： 群经、四书之说，自朱子折衷论定，学者（赵复）传之，我国家尊信其学，而讲诵授受，必以是为则，而天下之学皆朱子之书。 其后，明、清两代朱学为官学，实肇端于元代，而其缘又盖在于元初赵复的传授。
　　２。赵复的理学思想片断赵复的理学思想，集中表现在他的《伊洛发挥》和《希贤录》里。但这两部著作都没有传下来，现仅见一些有关的片断材料。不过，我们从中尚能窥见赵复的一些理学思想。
　　《元史？儒学一》上说，赵复著《伊洛发挥》 以标其宗旨.一般地说，赵复学术思想的 宗旨 就是发挥二程的 伊洛之学.然而，他既自谓承程朱之统绪，必以儒家之道为其 宗旨.他在为《杨紫阳先生文集》所作的序文中谈到君子之学时说： 三代圣人，以心学传天下后世，见于伊尹、傅说之训，君子将终身焉。 ②在这里，赵复主张应以圣贤授受的 十六字心传 为君子之学，以得圣人之心法.因此，赵复所要标明的 宗旨 ，即是朱熹所谓 圣人传心 的十六字心传.
　　①　　 《朱子大全》卷三五。
　　①　　 《道元学古录》卷四○。
　　②　　 苏天爵：《元文类》卷三二。
　　据此，赵复强调，君子在于求得圣人之心，不当以功利所累。但不幸的是，先秦诸子各以其意言学，未得三代圣人之意。及至齐桓、晋文、叔向、子产，又以功利竟说，为功业奔走，遂泯圣人之意。汉代贾谊、董仲舒虽得圣人之意，然不得其时。唐房玄龄、杜如晦能得其时又失圣人之意。诸葛亮虽高风亮节，但又周旋随世，而不能无偏。所以，赵复主张，为学在于求得圣人之心传，通晓 王道之本原 ，而不应当一味追求功利。
　　赵复本人在元蒙统治下，不愿用世，借杨奂《文集》序力陈君子不能以事功为累，当求三代 圣人之心 ，以独善其身。当时人郝经曾致书赵复，指出，学者不应独善其身，应使 六经之义，圣人之道衍正脉于异域 ， 大敌于北方 ①。当然，这并没使赵复回心转意，他在太极书院讲学，一年后便离开隐居起来，以致他晚年的行迹，不为世人所知。
　　为求得圣人之心，需要加强自身的道德修养。在《希贤录》中，集中体现了赵复这方面的思想。 希贤 之说本源自周敦颐，是理学家所提出的做人的目标。周敦颐在《通书？志学第十》中说： 圣希天，贤希圣，士希贤。
　　伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。 赵复《希贤录》大概就是根据周敦颐 希贤 之说而编辑的一部伊尹、颜渊言行录，其目的在于引导学者在自身修养上下工夫，以期成圣成贤。这一点，在赵复戒勉元好问的话里，可以说明。《元史》记载： 元好问文名擅一时，其南归也，（赵）复赠之言，以博溺心、末丧本为戒，以自修读《易》，求文王、孔子之用心为勉。其爱人以德类若此。 ①元好问是金末元初的大文学家，在这，赵复给元好问提出两条忠告：一是 博溺心，末丧本 ，二是 自修读《易》，求文王、孔子之用心.这是针砭元好问陷溺于词科、事功，而勉之以读《易》，直求文王、孔子的本意。虽说是针对元好问，但却反映出赵复的追求。理学家为学一向以进德修业为本，反对专意于文辞，牵于训诂。在当时， 五经四书小注不胜其烦，读者诚有文灭质，博溺心之患 ②。在赵复看来，文章害道，陷溺人心，无补于淑身济世。所以他对文词名世的元好问提出 溺心 、 丧本 的告诫，并以 自修读《易》，求文王、孔子之用心 勉之。在他看来，《易》是圣人之言，读《易》也就是读古圣贤书。通过读圣贤之书，就可以体会圣人之心。这里的 心 ，当指圣人的 心传 之意。这大概就是赵复所提出的修养方法。
　　在经学方面，赵复没有留下经注。但从别人的一些记载中，也可以见其片断思想。如元代吴莱的《渊颖集》有这样的记载： 先正（吴渊颖父）有云：世之去圣日远，故学者惟传经最难。仁甫（即赵复）当天下扰攘之际，乃能尽发先儒传疏而传之，不亦难乎！ 其中所言赵复 能尽发先儒传疏， 亦即发先儒之所未发，可见他对儒家经书及其传疏是下过一番功夫的。《渊颖集》还记载，北方之有胡安国《春秋》学，也得之于赵复的传授。由于赵复 尽发 胡氏义旨，使胡氏《春秋》学在元代 持盛 ，以至延祐开科试士，其中《春秋》一经，即以胡氏《春秋传》为定本，一直延至明、清两代。
　　另从前边赵复勉戒元好问所言，得见赵复对《周易》的重视，表明他在 尽发先儒之传疏 中对《易》学的态度。
　　总之，在 南北路绝 、 声教不通 的宋元之际，赵复作为 南冠之囚首传理学于北方，对元代理学的发展做出了特殊的贡献。
　　①　　 《陵川文集》卷三○。
　　①　　 《元史》卷一八九，《儒学一》。
　　②　　 明理学家薛瑄语。
　　（二）元代理学的先驱许衡及其理学思想
　　许衡（１２０９- １２８１年），字仲平，怀庆河内（今河南沁阳）人，学者称鲁斋先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《鲁斋学案》。
　　许衡自幼好学善问，每闻人有书，即前往求观。１６岁时，得见《尚书疏义》，便请就寓宿，手抄而归，由是刻意典，治学不倦。时值蒙古灭金，许衡２５岁。因河南兵荒马乱，入鲁避居于泰安东南徂徕山，始得王弼所注《周易》，夜诵昼思，身体力行。不久，由鲁转魏，在大名府收徒讲学，并与名儒窦默相识，相与讲习。２９岁应试中选，占籍为儒。在此３年，兵乱稍定，返回家乡。在河南苏门（今辉县西北）和姚枢相遇。当时姚枢弃官隐居于此，传授从赵复得伊洛之学。许衡往访时，姚枢出示伊川《易传》、朱熹《论语集注》、《大学章句》、《中庸章句》、《小学》等书，许衡 读之深有默契于中，遂一一手写以还 ，致力研究程朱理学。后来许衡移家苏门，与姚枢、窦默等人讲习经史，终日传教生徒。
　　元世祖忽必烈倾心汉人文化，重用儒者。在即帝位前，就曾延用汉儒。
　　１２５４年，忽必烈出王秦中，收罗儒者，召许衡为京兆提学，时许衡４４岁。
　　忽必烈南征，许衡离秦返里。中统元年（１２６０年），世祖即帝位，徵诏许衡入京，曾几度接见，被任为太子太保，同时姚枢被任为太子太师，窦默为太子太傅。三人因和丞相王文统政见不和，一并辞官不就。许衡归怀庆教学。
　　至元二年（１２６５年），许衡又被召至京师，辅佐右丞安童，命议事中书省。许衡应命，参预国事。至元４年，许衡抱病，不再入省，疏清还家，蒙帝诏许。同年，又被召回京，除国子祭酒，编《历代帝王嘉言善政录》。至元６年，参加议定朝廷官制。至元七年（１２７０年），诏拜许衡为中书左丞。
　　次年，许衡坚辞左丞职，乃改授集贤大学士兼国子祭酒，专掌教学。许衡欣然受命，亲选蒙族弟子讲授《大学》、《中庸》等书。任教３年，因权臣阿合马从中作梗，许衡乃辞职。至元１３年，许衡６８岁，参预修订历法。至元十七年（１２８０年），历法修订完成，许衡获准还乡养病，次年去世。谥文正，从祀孔庙。
　　许衡在哲学上，并无多大创见。然他在元朝能辅佐元世祖继承中华儒学，使儒学传统，尚能流传，这是他对中华文化的贡献。他为理学 承流宣化 ，使所谓道统不至断绝。因此，一些后世儒生对他歌颂备至。
　　许衡有《鲁斋遗书》十四卷传世，集中反映了他的理学思想。
　　１。许衡的天道观许衡以 道 作为其哲学的最高范畴，认为 道 是宇宙的本体。他说： 太极之前，此道独立。道生太极，函三为一，一气既分，天地定位 ①。 道 是宇宙中最先存在的本体，由道而生太极，太极生气，气分阴阳，阴阳合而有天地万物。在这里，许衡强调了 道 的绝对性，它是独立的本质。 道 也就是 理 ，许衡也叫做 天理.理的涵义之一，就是所以然与所当然。
　　其所以然与所当然，此说个理字。 ①
　　①　　 《鲁斋遗书》卷七，《稽古千文》。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷一，《语录上》。
　　许衡认为，理是万物所由产生的根据，即 所以然 之理。 所以然者，是本原也。 ②理作为万物产生的根据，是本原，它先于万物而存在，通过气化流行而产生万物。他进一步说明了理与物的关系，认为万物由理产生之后，理仍然是烛照万物，万物并没有离开理，二者相即不离。他说： 事物必有理，未有无理之物，两件不可离。 ③因为无物则理无从体现，无所寄托， 无理则理何所寓？ ④这里，许衡并非认为有物才有理，而是说，物是体现理的，所以理才是本原的东西。他说： 有是理，而后有是物 ， 凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。 ⑤所有事物都先得理才能成形，万物由理产生，这是必然的。因而，所以然之理也叫做 命 ，即事物得以产生的必然根据。 所以然者，是命也。 ⑥理作为 所当然 之理，是事物变化发展的规律和法则。万物不仅有其产生的根据，而且还有其运动变化的内在必然性。许衡说： 每一事，每一物，须有所以然与所当然。 ⑦事物运动变化的规律，在其运动过程中，在与其他事物的相互联系中表现出来，因而也叫做 义. 所当然者，是义也 ⑧，即事物运动变化所宜行的轨道。事物的发展变化，须是阴阳相荡，刚柔相摩，一阴一阳，一刚一柔，这是 物理 所当然，是一种客观必然性。只有二刚或二阳，事物便不能正常运动变化，也就不成其为事物。相对于事物的 所以然 之理而言，事物的 所当然 之理第二位的，先有该事物的产生和存在，才会有该事物发展变化的规律，故许衡说： 所当然者，是末流也。 ①在许衡的天道思想中，含有辩证法的成份。除上述 所当然 的思想外，在说明阴阳二气的关系时，也反映出他朴素辩证法思想。许衡指出：第一，阴阳是不能分离的， 万物皆本于阴阳，要去一件去不得，天依地，地附天。 ②第二，阴阳是互为消长的， 天道二气，此一气消缩，彼一气便发达；此一气来，彼一气往；无俱往并发之理 ， 一消一息，常理如此 ③。第三，消与长都不是直线进行的， 消之中复有长焉，长之中复有消焉 ，要经过多次反复，才至于 长极 、 消尽 ④。这就是说，阴阳两极互相依存，互相转化，共处于一个对立统一体中。许衡在论述天下古今治乱现象时也有这样的思想，他说： 尝谓天下古今，一治一乱，治无常治，乱无常乱；乱之中有治焉，治之中有乱焉；乱极而入于治，治极而入于乱；乱之终，治之始也，治之终，乱之始也.⑤这里包含着治乱相互对立、相互转化的辩证法思想。
　　然而，许衡论阴阳消长，不是从天气变化中得出的结论，他的乱治关系说，也没有超出历史循环论的框子。
　　②　　 同上。
　　③　　 《鲁斋遗书》，卷二，《语录下》。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 同上。
　　⑥　　 同上。
　　⑦　　 同上。
　　⑧　　 同上。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 《鲁斋遗书》卷六，《阴阳消长》。
　　⑤　　 《鲁斋遗书》卷九，《与窦先生》。
　　２。许衡论心性在许衡的哲学中，心、性、理三者被看成是一回事。他说： 天生人物，既与之气以成形，必赋之理以为性。 ①天生人和万物时，就赋予人心以 理 ，形成人性，而 性即理.有人问许衡： 心也、性也、天也，一理也何如？
　　先生（许衡）曰：便是一以贯之。 ②许衡对心、性、理关系的看法，既不完全同于朱熹的 性即理 ，也有别于陆九渊的 心即理.他在这一问题上笼统地把心、性、理 一以贯之 ，并非是他在理学上粗疏所致，而是表现出他在朱陆之间游龙走蛇的含糊态度。
　　由于在心、性、理的关系问题上，许衡游离于朱陆之间，所以，他在关于如何识见天理的心性修养方法上，也就游离于朱熹的穷理以明心和陆九渊的明心以穷理二者之间。
　　依据许衡的意思，在心体未发之时，其修养方法是持敬。持敬即 身心收敛，气不粗暴 ，如恐 鬼神临之，不敢少忽。 ③心里常存敬畏，其心即能如 明镜止水 ，自定常存。在心之已发而又未发之时，即心与外物将接而未接的一瞬间，也就是人欲将萌但还没有形成的时候，其心体之动尚在几微潜滋之时，虽他人不知，但 我自家心里独自知道 ，这叫做 独知.对于这种情况，其办法是 谨慎.许衡很重视这一步工夫，因为他认为心与外物刚刚接触之时，正是 一念方动之时也。一念方动，非善即恶 ④。一个人的善恶，始于最初的一念之差。所以， 谨慎 就是要抓住一闪念的意思。到心之已发，即心与外界事物已经接触的情况下，许衡强调 审察 的工夫。他说： 动时应事接物要审察 ⑤。在他看来， 审察 是对已发生的行为而言的，而对行为的审察，还是要抓住行为背后的意念。因此，这一方法不是靠外来，而是以内省的方法，由自己判断和纠正自己在行为上的偏颇，以使自己的行为规范在封建道德的轨道上。这里，许衡所谓持敬、谨慎、审察的工夫，基本上是强调自觉。所谓自觉，是启端和扩充心体本有的知或良知。
　　许衡讲持敬、谨慎、审察，当然是本于朱熹的理学方法。但朱熹的这些方法不是直接求之于人的自觉和本心的自发；尽管他也讲自觉、明心，但这是由格物而得自觉，由穷理而后心中之理明。而许衡则从天理赋予人心，人心即其天理这个前提出发，是径求于心。 道理 不须凭借格物致知的媒介，而是天然明白的。他自问自答地说： 人与天地同，是甚底同？……指心也，谓心与天地一般。①他这里讲的天地，是指宇宙本体。 心与天地一般 ，即是说心即宇宙之本体，就是天理。因而， 人心本自广大 ②，故其 心之所存者理也 ③。这恰恰是陆九渊说的天理在吾心中，心具天理。所以许衡认为，要求得天理，就在于 尽心 ；能 尽心，是知至也 ， 天地至大 ， 穆然深远 ，但能反身 至诚 ，也可知 天道 、得天理。一句话，天理在心中，直求本心即得天理。许衡讲的持敬、谨慎、审察，恐怕就是从这一思想出发的。由此可以看出，自称朱熹传人的许衡，也并非完全墨守朱熹之说，倒是与陆九渊的思想接近了。这正反映了元代朱陆合流的趋向。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷五，《中庸直解》。
　　②　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷三，《大学要略》。
　　④　　 《鲁斋遗书》卷一，《语录上》。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　②　　 《鲁斋遗书》卷五，《中庸直解》。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　３。许衡论知行许衡在认识论上，主张知行并重、践覆笃实。他说： 世间只两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳则骄，易流于恶；忠焉而勿海则妄行，犯于过昝。 ①许衡从知与行的作用，说明了二者的重要性。但是，从知与行的先后来说，他认为知先于行。他说，人们常常说某人只说得，行不得，其实是说得好话，也很不容易， 事无大小，不能明，则可有能处？凡行之所以不力，只为之不变，果能真知，行之安有不力者乎？所以， 博学之，审问之，慎思之，明辩之，只是要个知得真，然后道笃行一句。 ②许衡在此强调 真知 的重要性是有一定道理的，但认为先知然后才能行，则就不对了。然而，他作为一个程朱理学的笃实之士，丝毫也不轻视行的重要。他认为， 真知 是为了 力行 ，所以， 知与行，二者并进。 ③能 真知 即可 力行 ，而行之所不力，并非朱熹所言是因为在行上没有 痛下工夫 ，而是因为知之不真。如能获得真知，即是行。
　　这里，许衡又混淆了知与行的区别，以知代行，知重于行，正好踏入陆九渊的辙迹。
　　许衡所谓 知 ，并非是指掌握客观事物的规律，其主要是知天命、明人伦之类的自我修养；他所谓 行 ，当然也决非我们所讲的实践，主要是指符合封建道德规范的政治活动和道德行为。这一点，他在《论小学大学》中讲得很明白，他说： 小学教人自下事上之道，大学教人自上监下之道。
　　上知所以临下，则下服；下知所以事上，则上安；上安下服，此古昔治平之兴，必本于小学大学之教也。 ①许衡作为切近时务、注重实际的思想家，在论述为学之道时，提出两条见解。一是为学的目的应以 治生 为本，不为求官谋利所使。他说： 为学者治生最为先务。 所谓 治生 ，指农工商贾而言。他认为， 君子当以务农为生，商贾虽逐末，亦可为也，查处之，不失义理，或以姑济一时，亦无不可；若教学为官，以规图生计，则恐非古人意也。 ②许衡重视民生日用，提出 治生 思想，这同程朱的 存天理、灭人欲 主张大相径庭。他的 治生最为先务 的为学之道，与朱熹的正人心、明天理的为学之道相比较，无疑是一种进步思想。二是博古知今，当用于时。他指出： 夫人患不博古，而博古者或滞于形迹而不可用于时；人患不知今，而知今者或于苟简，而有害于道，二者皆非善学也。 ③他很羡慕古人有为于时，学古适用，随时中理。当然，许衡强调践履笃实，主张为学应以治生、适用为目的，是为巩固封建秩序服务的；不过，这种学用一致的思想和务实精神，也有一定合理成份，不失其有可取之处。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷一，《语录上》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷三。
　　②　　 《鲁斋遗书》卷末，《国家事迹》。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷八，《留别潭彦请序》。
　　４。许衡的历史观许衡把封建社会的等级秩序看作是自然秩序，是天定的不易之理.他说： 天尊地卑，乾坤定矣，贵贱位矣。在上者必尊之，然后事可得而理。
　　为君长，敬天地、祖宗、鬼神；为百执事，敬事君长；此不易之理也。舍此便逆，便不顺。 ④这正是董仲舒的 王道三纲可求于天 ，君、父、夫为天，臣、子、妇为地，人间的尊卑反映着天地的尊卑。其实，天地本无尊卑，正因为人间有尊卑，人们才硬说天地也有尊卑。因此，许衡在这里也不过是为封建秩序的 合理性 做神学的论证而已。
　　许衡看到了历史上治世和乱世交替的事实，至于为何如此，他用所谓 天人交胜 的道理来加以解释。他说： 天之胜，质■（掩）文也；人之胜，文胜质也。 ①本来，乱世之后尚质，治世之后尚文，早已有此说。问题是许衡把尚质归之于 天胜 ，把尚文归之于 人胜 ，好象乱世尚质，是天定的，而人不起作用；治世尚文，是人为的，天又不起作用。这样就把天与人割裂开了。其实，真实的历史正好是天（客观必然性）与人（人的有意识活动）的统一，乱世有天也有人，治世有人也有天。当然，许衡看不到这一点。
　　什么又决定天与人呢？许衡认为是 命 ，亦即 时势.他说： 析而言之，有天焉，有人焉；究而言之，莫非命也。命之所在，时也；时之所向，势也。②这里，许衡在概念上是混乱的。一方面， 天 就是 命 ， 命 就是 天 ，合而言之，就叫 天命.把 命 置于 天 之上，没有必要。另一方面， 命 是 时势 ， 天 也是 时势 ，同实异名，毫无意义。实质上，许衡的思想是要表达人要顺应 天命 ，顺应 时势.他说： 势不可违，时不可犯，顺而处之，则进退出处，穷达得失，莫非义也。 ③即是说，时势是不能违反的，人的进退出处顺应时势的要求，就是义；否则就是非义。义者，事之宜也。义就是合乎时宜；非义就是不合时宜。总之，许衡强调了道理的一面：人要顺应时势；而抹煞了道理的另一面：人要作用于时势。这是一种命定论的思想。
　　许衡是元代一位重要的思想家。他平生崇信程朱，传播理学，倡鸣斯道，曾得到元世祖忽必烈的宠信，为元代多民族大一统的封建正统王朝的建立，使程朱理学得行于世，并由私学变成官学，取得正统地位，起了极为重要的作用。他的思想在元明之际影响很大，元代曾有人把他和吴澄并称为当时思想界的双壁。明清诸儒皆赞其学纯，其行笃，条理精密，规模广大，是朱熹之后第一人。这说明许衡确实是我国思想史上不可忽视的人物，有着他应有的地位。
　　许衡作为元朝立国之臣，从当时社会的需要出发，对两宋理学有取有舍。
　　他曾批评 宋文章近理者多，然得实理者亦少。 从许衡的思想来看，他是兼采朱陆而自立门户。在以理为 所以然 和 所当然 之理和格物穷理方面，他继承和发展了朱学；而在以理为人心之理和扶接良知良能方面，他继承和发展了陆学。许衡提出天理在于良心，人有良知良能的思想，成为从朱学、陆学到明王学的桥梁。
　　④　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷九，《与窦先生》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　（三）元初重要的理学家郝经及其理学思想
　　郝经（１２２２- １２７５年），字伯常，泽州陵川（今山西陵川）人。《元史》有传。其家世代业儒，曾祖父弟兄七人均 治经力学，教授州闾 ，其中又以他曾叔祖父郝震（号东轩老人）名声最大。祖父郝天挺也以教学有方闻名，元好问就出自他的门下。父亲郝思温仍以教书为业。郝家几代以讲究礼法受到乡人的尊敬。
　　传统的家学和家风对郝经产生了深刻的影响。从青年时代起，他就立志 不学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒。 ①金末，徙家顺天（今河北保定），后为顺天守帅张柔、贾辅所知，延为上客。张、贾两家藏书万卷，其中经史子集、百家众流、山经地志无所不有，允许郝经咨意阅览。郝经在张、贾两家１３年，其间，他 上溯洙泗，下追伊洛诸书，经史子集，靡不洞究。 ② 掇其英华，发为词章，慨然以羽翼斯文为己任。 ③苟宗道在《侍读故翰林学士国信使郝公行状》中，概括郝经治学之道时说：郝经 读书专治六经，潜心伊洛之学，涉猎诸史子集，以穷理尽性、修己治人为本。 ④郝经读书是为了行道，为了经世致用，即 兴复斯文，道济天下。 ⑤郝经的才学很快受到蒙古统治者的赏识。宪宗二年（１２５３年），忽必烈开邸金莲川，召见郝经，问以经国安民之道。郝经条上数十事，深受赏识，从此留在王府，成为忽必烈潜邸中重要的谋臣策士，为辅佐忽必烈的帝业，殚思极虑，竭尽全力。忽必烈即大汗位后，命郝经以翰林侍读学士充大蒙古国国信使，出使南宋。郝经被南宋拘留越十六年，于至元十三年（１２７４年），始获归元。次年病卒，年５３，谥文忠。
　　郝经于被拘禁期间，勤于著述。其所著有《春秋外传》、《易外传》、《续后汉书》、《太极演》、《原古录》、《通鉴书法》、《玉衡真观》等，凡数百卷。今存《续后汉书》、《陵川文集》等。
　　郝经的学术渊源：郝经的理学思想受世代家传影响甚大。其父曾授周敦颐《太极图》、《通书》，邵雍《先天图》，张载《西铭》，并且指授其义。《铁佛寺读书堂记》有载： （其父）遂以太极、先天二图，《通书》、《西铭》二书付界（郝经），且指授其义曰：' 此尔曾叔父东轩老得诸程氏之门者，尔其勉之。' （郝）经再拜受命，退而为学，日诵二千言为课，夜则考其传注。 ①可见，郝经幼承家训，考周、邵、张之学，为日后发扬程朱理学打下了基础。郝经崇信程朱之学，是在赵复北传理学之后。 （姚）枢退隐苏门，以传其学（指赵复所传程朱之学），由是许衡、郝经、刘因皆得其书而崇信之。 ②所以，郝经的理学思想既渊源于家学庭训，又受赵复之传，是两方面结合的产物。
　　①　　 《陵川文集》卷二○，《法箴》。
　　②　　 《宋元学案》卷九○，《鲁斋学案》。
　　③　　 阎复：《静轩集》卷五。
　　④　　 《陵川文集》卷首。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《陵川文集》卷二六。
　　②　　 《宋元学案》卷九○，《鲁斋学案》。
　　１。郝经的天道观郝经认为，太极是天地万物的根源。他说： 稽诸天地，考诸万物，……
　　混然一太极。 ③太极为生化之原，天地万物之统体。郝经所谓 太极 ， 包本末，贯隐显，一体用，极始终。 ④这个太极，无所不在，无所不包，无所不具，无所不极 ，郝经对太极的理解，源于周敦颐《太极图说》 无极而太极 的说法。在周敦颐那里，太极又叫无极，无极是指太极的无边无际，不可言说。显见，所谓 太极 实际上不过是一种客观的精神实体而已。
　　这个 无所不具，无所不极 的太极，何以生化万物呢？郝经借助于动静、阴阳之说。他说： 太极之体，以一具两而本静也。静极则动，动极则静，所以为两；静者，动之根，而动者，静之根，互为其根，如环之无端，所以为一。造化之几生，而理具夫是矣。 ①郝经这种 一而二，二而一 的说法，源自张载、二程和邵雍，但又有其独有的深刻性。他不仅看到了 一分而为二 ，而且看到了 合二而为一.太极具动静（一分而为二），动静互为根，如环之无端，所以为一（合二而为一）。这反映出，郝经在说明事物运动的根本原因时，注意到了事物内部矛盾双方既对立又统一的关系，因而使太极生化万物带有辩证运动的意味。正是这一具动静的太极，混合流转，一息不停，造起天地，发育万物，生生不穷。他说，太极 动而生阳，静而生阴，阳变阴合，而生水、火、木、金、土；（阴阳）二气交感，化生万物；万物生生，而变化无穷。 ②郝经还谈到 理 ，指出： 造化之几生，而理具夫是矣 ，即是说，万物生而理具。在程朱那里，太极和理是同一层次的范畴，朱熹就提出理即太极。而郝经则把 理 作为低于 太极 的层次，他说： 眇天地为一物，贯万物为一理，……主而制之者太极也。 ③即认为，理贯万物，而太极 主而制之.这看似有别，其实质一样。太极也好，理也好，在郝经那里，它们都是被当作天地万物的本原看待的。只不过太极造化万物而使理得以显现，也就是他所谓的： 主而制之.天地万物既已化生，一事一物各有其理而各有太极。郝经说： 自天地观之，则天地各一太极；自五行观之，则五行各一太极；自八卦观之，则八卦各有一太极；自人与万物观之，则人与万物各一太极。合天地、五行、人物观之，则共一太极。 ①这里充分体现了郝经太极（理）贯万物的思想。由于太极（理）贯万物，因而使天地万物 各受其成，守其则，而不可易。 ②即是说，天地万物受 理 这个事物的法则、规律的制约，它们只能各自遵循着这个法则和规律，而不可改变它。因此，郝经所谓 太极 （理），既具有本原之意，又具有法则和规律之意。这与程朱虽有文字之细微差别，但大旨所归，并无两样。
　　③　　 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
　　④　　 同上。
　　①　　 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《陵川文集》卷二五，《皇极道院记》。
　　①　　 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
　　②　　 《陵川文集》卷一七，《道》。
　　郝经所言化生万物之理或太极，与气又是何关系呢？我们先看他对气的理解。前边我们引了他的话，言太极 动而生阳，静而生阴.他接着说： 阴阳，气也 ， 二气交感，化生万物。 所谓气之化而为物，也就是气由无形化为有形。而气之生化，其相继的历程不能无理贯之，而主乎其中。
　　倒过来讲，若无万物之生生不已，则无气之流行，也就不能说有什么化生万物之理。于是，郝经提出 理不离气 之说。 其始也，理入于气，气入于形；而其终也，形复于气，气复于理。天地万物如环之无端。 ③阴阳之气所以生生不已，是由于生生之理贯而主乎生生之气流行之中，这就是 理入于气.此理之入于气，也可以说其承先之气，以起后之气，而于气之中。所谓理不离气，也就是指理不离其所承之气和所起之气，处于已化已息之气与方生方起之气之间而言的。
　　郝经虽主张理入于气，而不离于气，但又认为理与气实为二物而不相杂。
　　在他看来，理本身是纯一的，但由于气化生万物，理存在的形式不同，而有万殊，这就是万殊原于一本。气之多，与理表现于多中，都有一理存在，这就是一本在万殊中。虽然一理与万殊之气不相离，但就一与多之不同而言，两者当然也就不相杂了。所以郝经才说，理为形而上者，而气有万象，象则为形而下者①。气运行于物，构成一万象世界。就理而言，原本只是一能生之理，如果此理不入于气，则自身只是纯一而无形象可言。即使入于气，随着气有形象而有形象，但就其本初为纯一而言，此理也与有形象的气不相混杂。
　　郝经于是由理气不相杂，进而主张理先气后。他说， 有理而后有气 ②，这本于朱熹的说法。所谓理先气后，是就形而上、形而下所说的。自形而上讲，理先气后，不是更能显示 理 之尊严吗？这恐怕就是郝经的本意。
　　２。郝经论心性和道德修养两宋理学家中，首先提出心性学说的是张载。他把性分为 天地之性 和 气质之性 ，并提出 心统性情 的命题。程颐也区别 天命之性 与 气禀之性 ，认为 天命之性 就是理。他提出 性即理的命题，认为性的内容就是仁义礼智。朱熹继承二程，把性分为 天地之性 和 气质之性 ，他区别的原则是理与气的不同，因此与张载之说有异。陆九渊则提出 心即理 的命题，认为心性非二，心即性，性即理，所以心亦是理。郝经论心性本于程朱之说，但也并非全然墨守，而多有发挥。
　　郝经赞同二程 性即理 的观点，在《养说》中提出 夫人之性，天之理也。 ③他也主张性有 本然 与 生质 之分。他说： 盖有本然之性，则有生质之气。性统气，气载性，相须而一也。 ④此语沿袭二程。《遗书》中说： 论性不论气，不备；论气不论性，不明。 ①意思是说，只讲本然之性，不讲气质之性，则不完备；而只讲气质之性，不讲本然之性，则不明澈。
　　郝经所言性与气质相须，则是朱熹所谓 性非气质则无所寄，气非无性而无所成 ②之意。不过郝经对此有所发挥，认为本然之气统率生质之气，而生质之气则承载本然之性，二者相须而一，从而强调了本然之性与生质之气的统一。由于 通天下一理，会万物一气 ，所以人之本性相同，只是生质有异。
　　人因气禀物欲之杂，失其本初而为物欲所累。私欲一旦萌发，则于其理莫能尽。他联系性与情的关系进一步说： 情也者，性之所发，本然之实理也。 ③情根于性，是性的外在表现，但性发为情往往流而不返，产生 人为之伪 ，这是由物欲造成的。他说： 盖有性则有气，有情则有欲。气胜则恶，欲胜情则伪。 ④去恶在于改变气质，去伪则在于制欲。郝经又联系 心 ，也有 心统性情 的说法。他说： 自命而为性，自性而为情，其所以然者，心也。 ⑤他认为，命为性之本原，情为性之功用，而心为性之枢纽。人禀于命而终于情，心则妙众理而为用。若心之已发，从心为用而具感之一面而言，性理由心之所发，遂表现于气而见于情，此为显，亦为外；至由心之未发，则见性理内具于心，此为隐，亦为内。于是，性情理气就有隐显、内外之相对，这全依赖心兼有寂（未发）感（已发）两面而为之统。总之，心以其未发之寂，上通并内通于性理，而主乎性；又以其已发三感，下通及外通于气，而主乎情。这就是郝经以心为性情之几的缘由。另外，性之见乎情，即理之形于气，所以，心统性情，亦即心统理气，郝经因此称心为无所不统。这里，郝经讲的心兼统理气，则是他的发挥，而与程朱之说有所不同。
　　③　　 《陵川文集》卷二五，《休复亭记》。
　　①　　 见《陵川文集》卷三○，《括囊图说序》。
　　②　　 《陵川文集》卷一七，《性》。
　　③　　 《陵川文集》卷二二。
　　④　　 《陵川文集》卷一七，《性》。
　　①　　 《遗书》卷六。
　　②　　 《朱子语类》卷四。
　　郝经基于他的心性说，提出一套存心、定情以存天理、去人欲的道德修养工夫。
　　他认为，人心陷溺甚多，欲复人心固有之理，诚非易事。他说， 天理，人心之固有也。而又诞幻以拂其性，偏駮以惑其心，势利以胁其志，嗜欲以汩其情 ，但要做到 轻势利、继嗜欲、斥诞幻而横鹜、弃偏駮而高蹈 ， 存其所余而保其固有 ， 犹戛戛乎其难也 ①，其中私欲是最难克治者。
　　所以郝经叹道： 嗟夫！去欲则如拔山。 ②私欲蔽心而障理，去之如拔山，其难可以想见。尽管如此，在郝经看来，若人之尽心工夫能循序渐进，则最终能够由下学而上达于理，他把这看成是一条捷径。
　　郝经所谓下学工夫，与朱熹所言尽心而重渐修的宗旨是一致的。他认为，下学渐修工夫，始于存养谨敬。存养谨敬，重在动容貌、整思虑、尊瞻视，而用力于日用之间。人若能在寻常日用之间循礼而谨敬，则心之所发充满着理。依朱熹的意思，此一谨敬工夫，不止用于心之已发，主要是在心之未发之时。前边已讲过，郝经认为心兼具未发和已发两方面。实际上，他很重视存养未发之心，并且认为这是首先应做到的。他说： 思虑之先，藏密之地，闲邪存诚，可不务乎？ ③这里的 思虑之先，藏密之地 即指心之未发。存养谨敬未发之心，就在于存心， 敬则心不散 ④。心不散，则凝聚而中正。
　　郝经关于心未发时的存养工夫，除使心凝聚而中正外，还有戒恐慎独的工夫。
　　不过，郝经于此所言远不如朱熹细密。
　　③　　 《陵川文集》卷一七，《情》。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 《陵川文集》卷一七，《心》。
　　①　　 《陵川文集》卷二○。
　　②　　 《陵川文集》卷一七，《仁》。
　　③　　 《陵川文集》卷二九，《变异事应序》。
　　④　　 《陵川文集》卷二二，《养说》。
　　郝经于心之未发，注重存养的工夫；而心既发为情，则注重省察的工夫。
　　在存养与省察之间，他提出穷理致知的工夫。他说： ……惟其学问之不力，穷理之不尽，故智不足知有其时而弗见，所以不能中也。 ①时中即指立身行事合乎时宜，适乎中道。前边所说： 中正 也是此意。按郝经的意思，穷理既尽，则其智足以见乎时而行乎中道，即是说，他把穷理务尽归结于智足以知有其时而能行乎中道，即以圣人之时中为目的。他又说： 圣域每反观，洞达万物情，知尽理自穷，只是本然明。 ②穷理既以圣人之时中为目的，那么，通过反求诸己而人人可至，虽然涉及外在的读书博文，然而终归只是本然之明。为此，郝经主张穷理尽性，认为 理穷性乃尽 ③。
　　继穷理尽性之后，郝经谈到省察。他认为，心既发，则具有了喜、怒、哀、乐、好恶之情。如果情之所发不得时中之道，就会失其理而流于私欲，所以必须加省察之力以断绝之。经过省察，达到欲节而情定，情定而心存，心存则中正不偏，持守坚固④。而正心则可以使情之所发合于理（儒家的道德准则）。合于理之情是性直接呈现的，而不合于理的则是根源于人的私欲。
　　人为何有此私欲？还是源于人之心。因此，人欲之私所缘以生起之心，不同于直接使天理呈现之心。于是，郝经把人心分为道心与人心。他说： 道心则其理，人心则其欲也。 ①他把 道心 与 人心 相对，并把心所发之情是否得其理来划定天理与人欲、道心与人心的界限，这与朱熹所说的 去人欲而存天理 的工夫趋于一致。
　　人由存心、定情以存天理而去人欲，就能够践仁而呈现其爱利之情。根据郝经所言，仁之大原出于天，则仁在天地本源处为一生物之理，其落实于人，则为爱人利物之情。天地之生物，其德有四，即一乾开为元、亨、利、贞；人心之爱人利物，其德也有四，即一仁开为义、礼、智、信。仁德直接表现为爱，而义、礼、智、信，又都贯穿着爱，再由其呈现为爱人利物之情，其中贯以恻隐之心，仁的表现至此完成②。郝经还把践仁归于克己制欲③。
　　总而言之，人因气禀物欲之杂而失其本初，践德之道始于存养谨敬，继以穷理致知，再加上省察正心，终则践仁而力行，于是心复其本初。尽心以践德，并非郝经徒腾口说，而其能切实践履。他奉忽必烈之命，出使南宋，被幽禁１６年之久，其间无生还之望，而他则处困而裕，且日以著述为事，毫无抑郁无聊之态，可见其平素修养的工夫。
　　３。郝经的经史论郝经治经，贯穿 六经一理 的思想。所谓 六经一理 ，即 六经 所载惟一理。在郝经那里，有 理之统体则谓之道 ④之说，所以，也可以说 六经 所载惟一道。
　　①　　 《陵川文集》卷二五，《时中斋记》。
　　②　　 《陵川文集》卷五，《幽思》。
　　③　　 《陵川文集》卷七。
　　④　　 《陵川文集》卷一七，《情》。
　　①　　 《陵川文集》卷一七，《心》。
　　②　　 见《陵川文集》卷一七，《仁》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《陵川文集》卷一七，《仁》。
　　郝经认为， 六经 为万世常行之典，非圣人莫能作。因为圣人 与道为一 ，是道之主宰。他说： 其全太极之体，乘造化之几，尽鬼神之道，而与道为一者，则谓之圣人。天地者，道之区宇也；万物者，道之邮传也；圣人者，道之主宰也。 ①所以， 昊天以时授人，圣人以经法天。 ②据此，郝经阐述了六经 与 道 的关系，其中莫不以 六经 载道言之。他说： 天地万物者，道之形器也；六经者，圣人之形器也。道为天地万物以载人，圣人书以载道。故《易》，即道之理也；《书》，道之辞也；《诗》，道之情也；《春秋》，道之政也；《礼乐》，道之用也。 ③据史书记载，因秦焚书，《乐经》亡失④，所以儒家之六经，只有五经。也有论者认为，儒家本无《乐经》， 乐 即包括在《诗》、《礼》之中，故有 礼乐合一 之说。
　　郝经就是如此。
　　郝经在《五经论》中，分别阐发了《五经》作为载道之书的性质。关于《易》，他说： 《易》，穷理之书.《易》历经四圣，迭兴继作， 尽己之心，推而尽天下之心 ，而尽心即穷理之工夫。《易》既然尽圣人之心，推而尽天下之心，亦即穷尽天下之理，所以为 穷理之书.此实为郝经理学立场之所至。关于《书》，他认为是圣人传道垂统之书。他说，《书》中诸篇，皆为圣人 断自唐虞，讫于周，而定有徵之言以垂教，以明夫尧舜三代之世。其中甚孚，其言甚信，是以传大道、破大惑、已大乱、立大政。 关于《诗》，他认为是 资治 之书。在他来看，天下治乱在于民情通塞。
　　塞则乱，畅则治。欲治天下，须疏导民情，以防壅塞。而《诗》 述乎人之情 ，致治之君欲 观乎情 ，则 不可不读《诗》.《诗》为 道之情 ，可助于人君治国安邦。关于《春秋》，郝经认为那是 尽性之书.依他看来，《春秋》为孔子尽性之迹，孔子作《春秋》， 尽其性而行之于无穷.若 观于《春秋》而行之，足以尽性而学夫圣。圣 乃做人之最高理想，所以，周敦颐才有 圣希天，贤希圣，士希贤 之说。若依《春秋》行事，则能超凡入圣。关于《礼乐》，郝经认为是王政大纲。礼、乐根源于人之性情。因为有性必有情，情之所发不得中道则必生私欲，而礼、乐对于情欲有调节、规范的作用。他说： 天下有僭越之奸，狂狡之戾，则有礼以折之；有忿疾之乱，郁塞之慝（ｔè，音特，奸邪或奸邪之人），则有乐以释之。 故此， 礼乐者，王政之大纲也。得则治，否则乱。圣人致治之功，必于此乎取之而不敢易也。 总而言之， 六经 乃载道之书，这是郝经论述的中心。
　　郝经治经，在于阐发义理，所以才有 六经一理 之说。然而，可贵之处还在于他能会通经史。这体现在他 经史相通 的主张上。他说： 六经具述王道，而《诗》、《书》、《春秋》皆本乎史。……圣人皆因其国史之旧而加修之，为之删定笔削，创法立制，而王道尽矣。 ①郝经以六经之义理因史事而见，从而主张经史相通。这同隋儒王通所说 圣人述史三焉：《书》、《诗》、《春秋》，三者同出于史 ②一无两样。不过郝经又进一步提出 古无经史之分 的观点。他说： 古无经史之分。孔子定六经，而经之名始立，未始有史之分也。六经自有史耳，故《易》即史之理也；《书》，史之辞也；《诗》，史之政也；《春秋》，史之断也；《礼乐》，经纬于其间矣，何有于异哉！至司马迁父子为《史记》，而经史始分矣。 ③由于经史相通，故无经史之分。而经史始分，则是在《史记》以后。郝经的这种观点，对当时及后也都产生了很大影响，刘因就明确提出 六经皆史 的思想，应当给予肯定。
　　①　　 《陵川文集》卷一七，《道》。
　　②　　 《陵川文集》卷一八，《五经论》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《宋书？乐志》。
　　①　　 《陵川文集》卷三八。
　　②　　 《文中子？王道》。
　　郝经在论史方面，他的 理 、 势 之论，颇有蕴意，很值得一读。
　　他提出： 天下有定理而无定势 的命题，并作了详细的论证。现抄录如下，以■读者。
　　夫天下有定理而无定势。圣人驭天下之大柄，本夫理而审夫势，不执于一，不失于一，而惟理是适。是以举而措之，成天下之事业。以天下之至静，御天下之至动；以天下之至常，应天下之至变；以天下之至无为，而为天下之至有为。势莫能定，而理无不定。推理而行，握符持要，以应夫势，天下无不定也。贾谊有言：汤武之定取舍审，而秦王之定取舍不审。审者何？
　　审夫势也；定者何？定夫理也；取舍者何？理势之间也。见夫势必求夫理，轻重可否，不相违戾，而后权得而处之。定天下之大柄不去而行夫临制之道，故不以一己之势，易天下之势；不以天下之势，易一己之势；不以已然之势，累本然之势；不以当然之势，累未然之势。定于中，审取舍于外，操存其理，而曲尽其势，王者之事备矣。夫一己之势如是而便利，如是而遂乐，而理有未安者，宁违于已以徇夫理，是不以一己之势，易天下之势也。天下之势如此而可以有为，如此而可以得志，而理有所不可者，必反诸己以求夫理，是不以天下之势易一己之势也。天下之事业已如此屹然不可移也，判然不可变也，而理不可焉，必弃之而不为也，是不以已然之势累本然之势也。方今之势当如此也，而一时则可，异日则不可，不为也，是不以当然之势，累未然之势也。如是则审势求理，无不尽矣。故曰：天下有定理而无定势也。 ①４。郝经的 用夏变夷 思想宋元之际到有元一代，中原儒家传统政治文化遇到来自北方蒙古族的冲击。作为中原儒家学者，不能不考虑以何种方式来承续儒家政治文化。此时，儒家 用夏变夷 的传统观念发挥了重大作用，在相当一部分中原儒士中产生了一种具有典型意义的政治趋向，这就是以与蒙古统治者合作为代价，减轻其对中原文化的冲击，延续儒家历代圣贤相承的 道统.生活在这一时期的郝经就是其中具有代表性的一个。
　　所谓 用夏变夷 一语，见《孟子？滕文公上》： 吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。 这一观念的基本涵义，就是以先进的华夏文化去影响和感化中原以外文化落后的僻远部族；另外还有以是否接受华夏先进的 礼治 而不以族类和地域为标准，来划分华夏和夷狄的涵义。这种基于文化意识而不是基于种族地域来划分夷夏的观念，是我国多民族国家长期融合的历史过程在儒家思想中的反映，它以成熟的形式体现在东汉何休的《春秋公羊传解诂》中。
　　③　　 《陵川文集》卷一九。
　　①　　 《陵川文集》卷三九，《上宋主陈请归国万言书》。
　　郝经在新的历史条件下，融合 用夏变夷 观念与儒家博施济众的仁政思想。提出了 能行中国之道，即为中国之主 的政治原则。他认为，只要异民族对汉族地区实行礼乐之治，那么就应该给予支持和服从。他直截了当地指出： 天无必与，唯善是与。民无必从，唯德是从。中国既而亡矣，岂必中国之人而善治哉？圣人有云：夷而进于中国，则中国之。苟有善者，与之可也，从之可也。 ①他称赞 用汉法 的北魏孝文帝，说他 迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物，灿然与前代比隆 ②，是为 用夏变夷之贤主.③他以是否 以汉法为政 ，作为判断一个入主中原的非汉族统治者贤否的根本条件。由此便导出他的 能行中国之道，则中国之主 ④的政治原则。这一原则体现了中原儒士与异族统治者之间政治合作关系的前提，即 行汉法.郝经仕元数十年，在他眼里的元世祖忽必烈，是 久符人望，而又以亲则尊，以德则厚，以功则大，以理则顺，爱善中国，宽仁爱人，乐贤下士，甚得夷夏之心，有汉唐英主之风。 ⑤在他看来，忽必烈就是 能行中国之道 的英主。因而他把自己与蒙古政权合作，看作是光明磊落的行为。
　　郝经既以 能行中国之道 作为判断外族统治者是否具备 中国之主 资格的先决条件，那么，他向蒙古统治者提倡采用汉法，就是必然的。郝经首次被忽必烈召见时，就曾 奏立国规模、治安急务各数十条.他向蒙古统治者献策：必欲致治，创法立制，其先务也。 ⑥他还向忽必烈介绍了贤君孝文帝， 一以汉法为政 ，金源 一用辽宋制度 ⑦，要求蒙古仿效北魏、金源，其目的就是要求蒙古统治者能够在根本制度上采用汉法。他的行汉法的政治主张有两个特点，一是强调 礼乐之治 ，二是讲求 治道.这对于保存中原先进的华夏文化，以重建儒家的社会政治秩序，无疑起了重要的作用。
　　综上所述，郝经作为 元初理学名儒 ，为传播程朱理学、振兴元代学术作出了积极贡献。他不仅以练达性理、学问纯笃闻名于世，而且以其行汉法的政治主张著称于时。
　　①　　 《陵川文集》卷一九，《时务》。
　　②　　 《陵川文集》卷三二，《立政议》。
　　③　　 《陵川文集》卷三二，《班师议》。
　　④　　 《陵川文集》卷三七，《与宋两淮制置使书》。
　　⑤　　 《陵川文集》卷三八，《复与宋国丞相论本朝兵乱书》。
　　⑥　　 《陵川文集》卷三○，《删注刑统赋序》。
　　⑦　　 见《陵川文集》卷三二，《立政议》。
　　（四）潜心理学的刘因及其理学思想
　　刘因（１２４７- １２９３年），字梦吉，容城（今河北徐水）人。年长，因慕诸葛亮 静以修身 一语，遂自号静修。学者称静修先生。《元史》有传。
　　《宋元学案》立有《静修学案》。
　　刘因父祖本金朝人，世代业儒。他生于金已亡国１３年之后，仍自视为亡金遗血，他一生的思想感情，与元蒙之间一直是格格不入。元世祖至元十九年（１２８２年），因其学术声名，受皇太子真金征召，擢承德郎、右赞善大夫，在学官督教近侍子弟。但不到一年，他借口母疾辞归，从事私人讲学。至元二十八年（１２９１年），朝廷又诏以集贤学士、嘉议大夫，刘因坚辞不就。后隐迹乡野，授徒以终，死后，谥文靖。
　　刘因与许衡、吴澄同为元代三位著名学者。清初黄百家有言： 有元之学者，鲁斋（许衡）、静修（刘因）、草庐（吴澄）三人耳。……盖元之所藉以立国者也。 ①吴澄一生的学术活动主要是在南方，许衡、刘因则为 元北方两大儒。 ②刘因与热心用世的许衡不同，他顽廉懦立，不肯仕元，接近邵雍 沂上之风 ，闭门冥索，以学行著称于世。
　　刘因的学术师承，据《元史》本传记载，他初从国子司业砚弥坚受经学章句，但不满于章句 训诂疏释之说 ，似觉 圣人精义，殆不止此.后得赵复所传南宋义理之学（即理学），认为这才是圣人精义， 我固谓当有是也.并品评两宋理学人物，称 邵（雍），至大也；周（敦颐），至精也；程（程颐、程颢），至正也；朱子极其大、尽其精，而贯之以正也。 ①由此，刘因转而崇信义理之学。
　　刘因治学重在博采众说，融会贯通，而不专守一家之言。他试图兼取周、程、张、邵和朱熹各家之长，以 极其大、尽其精、而贯之以正。 刘因的著作有《四书集义精要》②、《易系辞说》（已失传）等，遗著有《静修先生文集》二十二卷。
　　１。刘因的天道观程朱理学是以 理 作为最高范畴， 理 无所不包，无处不在，是天地万物的本原。刘因继承了程朱的理本论思想，并在此基础上形成了他的天道观。
　　刘因认为，理是天地万物的本体，天地万物皆由理所生，万物形体消灭后又复归于理。他说： 天地之间，理一而已。爰其厥中，散为万物，终焉而合，复为一理。 ③这意思是说，宇宙天地之中，只有一个共同的理，这个居中的理散为万事万物，最终又聚合为一个共同的理。刘因所谓 理一 之理，亦即天理，具有天地万物之本原的涵义。理的聚散特性，表明理既是一般，又是特殊，是一理与万殊的统一。
　　①　　 《宋元学案》卷九十一，《静修学案》。
　　②　　 《宋元学案》卷九十一，《静修学案》，全祖望语。
　　①　　 《元史》卷一七一，《刘因传》。
　　②　　 该书原佚，近年台湾有《四书集义精要》完本（元至顺本）之发现与印行。
　　③　　 《静修文集》卷一，《希圣解》。
　　刘因关于理的阐释，不仅言明 理具乎乾元之始 ，是先于具体事物而存在的独立的本体，如他所说 言语生于有声之后，而其理具于有声之前 ①，而且强调理存在于天地万物之中，天地万物，声光物象，均有理存在于其中，因理而生，因理而变，即使无灵无知的石头，亦 固有此理存。 这表明，在刘因的思想中，理既是一种超然的神秘实体，又是万物产生、变化的根据，体现在万物之中，并主宰万物。
　　程朱论 道 ，不同于老庄，他们是以理为道。朱熹说： 理也者，形而上之道也，生物之本也。 在刘因这里， 道 是与 理 同一的范畴。
　　刘因以道为宇宙万物的本体和生产万物的本原。他说： 道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万，变而不变者也。以理之相对、势之相异、数之相为，流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。 ②在此，刘因并不是孤立地论道，而是从道与物的关系中释道的。道为物所本而不本于物，道能宰制万物而不为万物所宰。刘因强调，道不是 出于物 ，即不是来于物，当然，它也就 不为物所制 ，所以 道之体本静。 道体本静，这是刘因对老子 归根日静 、 静为躁君 之思想的吸取。总之，在道与物的关系上，刘因坚持物以道为体，舍道则物无所依据的思想。显见，这个道只能是一种抽象的绝对本体。
　　刘因也讲太极。他继承程朱的思想，以太极言道，认为道与太极是相通的。他说： 道之体立，所谓易有太极者也。及受命而出也，感而遂通，神之用行，所谓是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶、吉凶生大业者也。 ①这里的道，实际上也就是《易》所谓之太极。
　　刘因所讲的 理 ，除含有上述本原之理的意义外，还有当然之理的意义。而刘因更重视当然之理，强调理为天地万物运动变化的规律。他说： 夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心，见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。 ②天地万物之理，就是生生不息之理，即为万物新陈代谢的过程和规律。事物都不能永恒存在，久存不变，都在不断地生灭成毁。万物有成有毁，新陈代谢，这是理势相因而然理是事物变化的必然规律，即所以然者；势是发展的必然趋势，即所当然者。事物的生生不息的代谢规律，是 理 ，也是 势.理势相因，形成了事物的成毁代谢。
　　刘因以 理势相因 来说明事物的成毁代谢，这一思想是深刻的。事物的这种生生不息的代谢规律，是客观必然的，是不以人的意志为转移的。自然现象是如此，历史现象亦是如此。虽然刘因没有具体论证理势的关系，但他提出的 理势相因 的思想，在明清之际王夫之那里得到了充分的发挥。
　　王夫之正是从揭示理势的关系中形成其 理势相成 的历史观，从而达到古代朴素形态的历史辩证法的最高成就的。
　　①　　 《静修文集》卷一，《唯诺后说》。
　　②　　 《静修文集》卷二，《退斋记》。
　　①　　 《静修文集？洛水李君墓表》。
　　②　　 《静修文集》卷二，《游高氏园记》。
　　刘因所谓天地之理，也是指气化流行之理。气化流行，产生万物。他说：邈哉开辟初，造化惟阴阳。错然入形化，一受不可忘。 又说： 大哉化也，源乎天，散乎万物，而成圣人。自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。
　　宣化通之，物之付之物，人之付之人，成象成形，而各正性命，化而变也。
　　阴阳五行，运乎天地之间，緜緜属属，自然氤氲而不容已，所以宣其化而无穷也。 ①刘因的意思是说，在天地开辟之初，只有阴阳二气。气化流行，二气絪缊交感， 错然入形化 ，便 成象成形 ，产生万物。万物形成之后，各有形体，物各生物，永无止息。这就是天地的 造化 、万物的 形化 过程。刘因还借匏瓜来说明太虚之气造化万物的思想，认为象匏瓜这种具体的事物，就是由太虚之气所构成的。他说： 匏瓜陨自天，中涵太虚气 ②，因而， 物则气之所为也 ③。他提出天地万物产生以前，只有混沌之气，即他所谓 乾气.混沌初开时，元气分为二，即阴阳二气，于是产生了天地万物和人类，遂有天道、人道之分。
　　从刘因的气化说中，我们可以看出，他并不是离开理来讲万物生成的。
　　实际上，他的 气 是从属于他的 理 的。他所谓 造化 ，是 源乎天 、本乎 理 的。他说： 自天而言，理具乎乾元之始. 理 是借助于 气 而造化万物、 散为万物 的。在 理 所造化的万物中，其 緜緜属属 的变化即为 氤氲 ，它不过是在万物中具体体现 理 的变化形式而已。
　　这个 理 ，就是刘因在《游高氏园记》中所说的 天地之心 ，实际上是抽象的精神。尽管刘因的思想中包含着理不离气的合理因素，但他毕竟是以理本论作为前提的。
　　刘因进一步讲到 人化 源于 天化 ，主张 天人合一.在前边所引《宣化堂记》一段话后边，刘因接着说： 天化宣矣，而人物生焉。人物生矣，而人化存焉。大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小为洒扫应对、进退之节，……莫非天化之存乎人者也。 这里，他由 天化 引出 人化 ，并认为 人化 源于 天化.由乾元之气到阴阳五行，其化无穷，自然氤氲而不停息，理具于中，这就是 天化.人物由天化而生，人物既生之后，天化之存乎人者即为人化.不论是君臣、父子、夫妇之道，还是洒扫应对进退之节，皆为天化之在人者，在刘因看来，人伦物理，皆天化之在人者，来源于天地造化自然之理。但天能物与之化，而不能使之不违其化 ，需要靠 圣人宣天地之化以立人化 ①，因为 圣人 与天为一，即圣人之道与天道合而为一，亦即 造化成圣人.刘因还以天人为体用，认为天化是体，人化是用。由天化到人化是由体到用，由人化到天化是由用到体。 圣人 兼体用，以天道立人极。只有立天之道以定人，使人道合乎天道，才能达到 天人合发，万化定基.如果 不以道定焉，则天人判而二；以道定焉，则天人合一。二之则机过而相悖，一之则机定而化行。化行则天地位，万物育，而君臣、父子各得乎天理，而正其所矣。 ②刘因所谓 天人合一 ，就是以 天道 为依据，为准则，要人道合于天道。
　　①　　 《静修文集》卷一，《宣化堂纪》。
　　②　　 《静修文集》卷六，《匏爪亭》。
　　③　　 《静修文集》卷二，《何氏二鹤记》。
　　①　　 《静修文集》卷一，《宣化堂记》。
　　②　　 《静修文集》卷二，《阴符经集注序》。
　　刘因从天道不息的思想出发，强调人道亦不息。他主张顺天理而行，自强不息，才能由人道之 用 ，而达于天道之体，即达到 天人合一.他认为，万物有成有毁，这是自然规律。人不能因其有成有毁，就不去积极进行营为、创造。他反对消极等待天化，认为不行人道，不宣天化于人为，那么人类生活也就止息了。他还以亭园建筑为例，说： 若前人虑其不能久存，而遂不为之。如是，则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣。 因此，他主张诉诸 人力 ，说： 天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。 ①成而毁，毁而新，这就是新陈代谢，既是自然规律，更是人力所当为。因为人之所为，就是天地气机之所使，符合生生不息之理。这是一种积极有为的可贵思想。人类过去所创造的一切，自然全随着时间的逝去而成为历史的陈迹。但由于今人和后人的积极有为，一定会创造出新的东西去代替它。不然的话，一切也就化为 草莽灰烬之区 ，人类文明也就不复存了。因此，刘因强调要顺天化，尽人道，主张事在人为，不要因为 时运 的变化而放弃自己的努力 无所可为.他说： 时无可违，人无不可致。 ②欲行人道，亦 无时无处而不可。 ③这充分反映出刘因人道不息的思想，他所强调的自强不息、积极有为的思想，实有可取之处。
　　２。刘因论心性与心性修养刘因认为，太虚之气（即元气）是万物之根源，因而也是人性之来源。
　　人性善恶，取决于阴阳二气。气有刚柔，禀而为性，刚柔各有善恶，因而人性分为四种类型，就象刘因如下所言： 朱子谓周子之所谓刚柔善恶，即易之两仪而各加以善恶，则易之四象焉。以阴阳之大分言之，阳为刚为君子，阴为柔为小人，刚宜善于柔也。以刚而善则固美矣，以刚而恶则不若柔善之为愈也。是君子小人之分，不系乎刚柔而系乎刚柔之善恶而已矣。……然刚柔虽各有善恶，而其所谓善者皆阳，所谓恶者皆阴。是刚柔之善恶又不系乎刚柔而系乎阴阳而已矣。 ①在这里，刘因是用物质性的气来说明人性之善恶的。他认为善恶来源于阴阳二气，而不是来源于理，也不是心。因此，他的人性说既不同于程朱的 以理为性 ，又不同于陆九渊的 以心为性 ，他用气来说明人性，不能不说带有与理学相悖的意味。当然，他认为阴阳二气具有善恶的属性，于道理是难以说得通的。
　　关于心性修养，刘因强调 无待于外 ， 自求本心 的求理方法。他说： 天生此一世人，而一世事固能办也，盖亦足乎已，而无待于外也。 ②他还举医学上的例子来证明人欲化为天理的方法，就是自求于己，即引发扩充自身固有之天理。如何引发、扩充？刘因强调养气持守、不动心。这种不动心，基本上是沿袭周敦颐的 主静 到程颢的 居静 方法。不过周敦颐不是主张弃物求静，而是主张遇物识物，以达到不为物诱。而刘因则视物若无，主张涵养自守，使气不暴于外。而要做到这一点，关键是 不动心.这样一来，不仅我遇物 相忘 ，而且物遇我 一如相忘.如同鼠在我怀中出入不知有我。能够如此，即 持是以往 ，则 致谨 、格物之类的工夫也就是多余的了，正如刘因所言 不知所以致谨焉。
　　①　　 《静修文集》卷二，《游高氏园记》。
　　②　　 《静修文集》卷六，《匏瓜亭》。
　　③　　 《静修文集》卷一，《遂初亭说》。
　　①　　 《静修文集》卷一，《皇甫巽字说》。
　　②　　 《静修文集》卷一，《读药书漫记二条》。
　　刘因在《遂初亭说》中指出，一个人的心性修养，是在于为善为君子，不在于身外之事。这完全是基于他的不动心、主静自守的思想。因此，他提出 君子立心之初 ，不在于事功，因而反对用世。如果一个人的 立志 之初在于为善为君子，则其志可遂，能达到目的。如果 吾之初心将出以及物 ，即出以用世，就会有 时命不吾释 ，亦即机会不遇，则这种 立心 是终身不得其道。为此，刘因解释说， 匡时 济世，治国平天下，固然是 皆吾所当必为者 ，但其立心则不可谓必得是也而后遂.所以， 立心 若不首先在于修身，则必然使中正无外的心 自拘于一隅 ，使周■圆融的道 自滞于一偏。 ①刘因轻于用世，仅以修身为宗旨，显然是有他的用心的。在宋元鼎革之后，像刘因一类理学之士，包括赵复，在政治上采取消极避世的态度。他们高蹈深隐，以理学为逋逃薮，唱主静、不动心，闭门玩性理、索诸天。所谓修身也就成了他们避世的手段。也因此，他们的理学就趋于沉潜和幽玄，同理学不重玄奥，强调积极用世的许衡、郝经等理学家的思想比较，表现出不同的特点。这同他们具有不同的政治态度不无关系。
　　３。刘因论 齐物 、 观物 刘因在《退斋记》中谈到道与物的关系，他坚持物以道为体，舍道则物无所依据的思想。他所讲的物是指有形可见的客观事物。对这种物的实在性、真实性，刘因在认识上表示怀疑，进而认为由于人们对外界现象的认识是不真实的、不可靠的，所以人们不能认识物的本来面目，应当放弃对客观事物的认识。
　　刘因在谈论物之齐与不齐这个庄子提出的论题时，表达了上述思想。他说： 物齐也，齐之则不齐矣。犹之东、西也，东自东而西自西，固不齐也。
　　然东人之西，则西人之东也，是曰东亦可，曰西亦可，则是未始不齐也。然东、西之形既立，指其西而谓之曰东，则为东者必将起而争之，而不齐者出矣。不齐之，则物将自齐而平矣。 ②这里所谓 齐之 、 不齐之 是作动词用，表示对事物现象去认识、分辨之意，亦即人为之意。在刘因看来，就物之本相来说是齐的，如果加以人为的去齐，反而不齐。而我们所见到的 东人之西，西人之东 ，只是相对的现象而已，所以从不同的地方去看，说 东亦可 ，说 西亦可 ，在刘因看来，这两者在对待中是同一的，是 未始不齐也.所以， 不齐之，则物将自齐而平矣。 但是，如果两人各站东西， 东、西之形既立 ，他们都以自己的既定标准衡量东、西，就要相互争论谁是东谁是西，那么， 不齐者出矣.在这种情况下，作为第三者的我，最好的办法是不为东、西二者所制，而是超于东、西之上去 制其东、西. 东也西也，吾立于中而制其东、西焉。如是，则谓之无所著可也；一有所著，则不西而东矣。 ①此即 无所著 的办法。所谓 无所著 ，也就是不事先确定一个标准，只 立于中而制.否则，一有所著，则不西而东矣.这样争论起来，是非相寻， 恶焉能制之 ？刘因认为，这样的争论并非认取共同的本相，只是根据东、西相对的现象而引起的。因此，他认为据物的现象去认识和争论，则未免偏而不全，故应 无所著 ，其物反而自齐。这个 齐 是指东也可、西也可，是一而同，而非二而异，这样也就无所谓齐与不齐了。所以刘因说，物在现象上的不齐，并非是物的本相，物的本相是齐的，只是 人惟见其不同，而不知其同也。 ②而物的本相所以是齐的，是因为 有道以为之主 ③。 以道观物 这是刘因有特色的思想。
　　其实，刘因并非真的不要标准，他的 道 就是标准。
　　①　　 《静修文集》卷一，《遂初亭说》。
　　②　　 《静修文集》卷三，《书康节诗后》。
　　①　　 《静修文集》卷三，《书康节诗后》。
　　依据刘因的思想，由于对客观现象的认识是不确定的，没有一个共同的标准，因而它们都是不真实的、不可靠的，这就造成人的认识的片面性，而不能认识物的本来面目。这其中不无合理成份，他看到了事物现象和本质、相对和绝对的辩证关系。但他却把这种认识上的片面性加以夸大，以至怀疑人的认识本身，进而放弃认识。这实际上就等于放弃了对客观现象的认识。
　　由于他不懂得认识事物本质的过程，所以他在追索物的本相时，就不得不超脱客观世界，依靠精神的自我反观，使主观合于他自己设置的所谓精神本体，随心所欲地把主观强加于客观，使主观与客观在最高本体—— 道 中合为一体。这样，刘因最终要获得所谓本来自齐的 物 的本相，就是通过主观精神和绝对本体之间的颠来倒去，以得到这种精神本体。显然，这个 物 的本相不过是一个什么也没有的主观虚构而已。
　　４。刘因的人生哲学刘因在《希圣解》中，表达了人生理想的最高目标是至圣 的思想，从而阐述了他的人生哲学的要旨。
　　刘因的思想继承程朱而直上溯周敦颐。我们知道，周敦颐在《易通》中提出了 圣希天，贤希圣，士希贤 的人生理想，二程承接周敦颐，使之更为理论化了。刘因作《希圣解》，提出 天下之人皆可为圣人 的思想。
　　刘因认为，人生理想的最高目标是 至圣 ，他强调圣人可企，圣人可至。因为万物归于一理，人与天地一体， 天地，人也；人，天地也 ，按照这个逻辑，圣贤，我也；我，圣贤也.这是刘因以 天人合一 来论证 至圣可希.他又进一步论证：人与物皆禀天地之气而生，但由于所禀天地之气有偏有全，还有通塞的差别，这就造成了人性与物性的不同。物性闭塞不通，不可移易，而性则 苟能通之，何所不至 ，因而可以成贤成圣。
　　人因为爱 天地之气 而生，并禀受了 健顺五常之气 ，即仁义礼智信的先天道德原则，因此，在人性中天生就具备有 圣之质 ，这是至圣的先天因素。因为人性原本都是 善 的，因而人人都具其 善 的本性，也就是说，人人都具有至圣的因素。但由于人所禀之气有清有浊，有厚有薄，人心往往为物欲所遮蔽，因而使主体本来是 善 的人性表现出 恶.人们只要通过修身养性，去除物欲，即可恢复本性。因此，谁能做到 无欲 ，谁就有希望成为圣人。而 天下之人皆可无欲 ，这样， 天下之人皆可为圣人.然而，这还只是成圣成贤的可能性，要把这种可能性变为现实性，必须通过自身的努力。一个人要有明确的人生目标。人生目标因人而异，大致分为贤、圣、天三等，即所谓圣希天，贤希圣，士希贤。圣以天为目标，至则为天，不至亦为大圣；贤以圣为目标，超过了则为天，至则为圣，不至则为大贤；士以贤为目标，过则为圣，至则为贤，不至也能留下好名声。刘因还进一步指出了成圣的具体途径，这就是： 修而静之，勉而安之，践其行，尽其性，由思入睿，自明而诚。 在理学家眼里，所谓 践行 ，就是 尽人道 ，亦即践履君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等道德伦常原则。通过践行尽性，由众人变为贤人，再变为圣人。
　　②　　 《静修文集》卷一，《唯诺者说》。
　　③　　 《静修文集》卷二，《庄周梦蝶图序》。
　　总之，刘因在《希圣解》中表达的人生哲学的思想，就是以圣人作为理想人格的化身，而以成圣作为人生的最高理想。成圣的途径在于践行尽性以尽人道，无欲存诚以复天理。成圣的过程实质就是存天理、灭人欲的过程。
　　５。刘因的经史论据刘因在谈到读 古圣贤书 时，认为宋学（指理学）本于《六经》，并且提出返求《六经》的思想。
　　《六经》主要是指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》（一说《乐》经已佚，实际只有《五经》）。从汉以来，直至唐代，这些古籍已定为儒家的经典，视为圣人垂世的典训。后来一些经生，凡解经即为注，解注即疏。大体上由汉至唐，注疏多为文字训诂，而不注重思想之发挥。这种情况在唐末宋初，由于受到富有哲理的佛教思想的刺激，一些儒家学者摆脱汉唐训诂之风，直接依经解说，横发议论，大谈天道心性，以为能得儒家 精义.刘因对此表示了自己的看法，他在《叙学》中说： 六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，……近世学者往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论。盖不知议论之学（指理学）自传注、疏释出，特更作正大高明之论尔。传注、疏释之于六经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪为真，补其三四而备之也。故必先传注而后疏释，疏释而后议论。始终原委，推崇究竟，……勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿。 ①刘因在这里指出，理学是 自传注、疏释出 ，它批评近世学者，往往舍传注、疏释，便读宋诸儒之议论，不知其先后和始终原委。刘因如此说，意在强调汉唐训诂之重要，这似乎与废弃汉唐训诂的宋代理学家们迥然不同。他所以这样说，也许是他想到南宋之所以亡，同理学离开汉唐训诂，以至离开《六经》的弊端有关。为补救此弊，在刘因眼里，就得重视汉唐训诂。
　　因为训诂虽称繁琐，但它毕竟紧就《六经》，无有穿凿，能得经旨 六七 ，未尝离经。而经即六经能够补实理学的 穿凿 之弊病。所以刘因说，理学出自汉唐训诂，训诂又本于《六经》，如此 推崇究竟 ，都在说明《六经》为根本。
　　刘因在谈到《六经》与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书的关系时，特别强调了《六经》的地位。他说： 世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者。所谓博学而祥说之，将以反说约者也。圣贤以是为终，学者以是为始；未说圣贤之祥（即博），遽说圣贤之约，不亦皆驰乎？所谓颜状未离于婴孩，高谈已及于性命也。……
　　《六经》即毕，反而求之，自得之矣。 ①汉唐儒者把《论语》与《六经》并重，把《孟子》视为圣教的入门，把《大学》、《中庸》视为儒家的精髓，至宋代，理学家把《语》、《孟》、《学》、《庸》四书架于六经之上，成为理学的主要经典。刘因批评一些学者把《语》、《孟》当成是 学问之始 ，而不知《语》、《孟》是圣贤之学的 成终.他认为， 问学 应当先求博，而博即六经，是问学的 成始.不能颠倒博、约的关系，更不可以迳直地求约而舍博，即舍弃六经。如果直以《语》、《孟》矜悟性、命，则未免如婴孩 高谈.只有读毕《六经》，而后反求性命之说，就可以 自得之矣.在这里，刘因把《六经》与《语》、《孟》的关系，说成是 成始 与 成终 的关系，博与约的关系，显然他是在强调《六经》为根本。
　　①　　 《静修文集》卷一。
　　①　　 《静修文集》卷一，《叙学》。
　　对于《六经》本身，刘因强调要避免 求名而遗实。 他认为，《六经》之中有体有用， 本末具举.他说： 《诗》、《书》、《礼》为学之体，《春秋》为学之用.而《易》与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之间，又是精与粗、名与实的关系，两者相即不离，不可以离粗而求精，离实而求名，也就是不能离开有体有用的《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，而独重《易》之一经。如果在《六经》中直求《易》经，则必然是 求名而遗实，逾分而远探，躐（ｌｉè，音列，超越）等而力穷。 ①刘因提出 问学 当以《六经》为根本，而《六经》又在于求实。他的这种返求《六经》的思想对后来儒学有着直接或间接的影响。明清之际许多学者把明亡归之于理学束书不观，而流于空虚，提出以经学补实理学。这与刘因的主张相合。当然，其思想意义不可同日而语。
　　在刘因的经学思想中，一个很有见地的看法，就是他的 古无经史之分 的思想。他在《叙学》中说： 古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。 刘因这里的《诗》、《书》、《春秋》原来是史，只是因为 圣人删定笔削 ，才立为 大经大典 的说法，无异是把儒家奉为经典的《诗》、《书》、《春秋》，贬为普遍的历史记录，剥去了经典的神圣性。这在当时是极为大胆的议论，于后世影响甚大。当然，他这样讲，并非是要否定六经本身。在思想禁锢的当时，未免是骇俗之论，虽然这可能并非是刘因的本意，但在客观上，这种说法无疑具有这样的思想意义。明代王阳明所谓的 春秋亦经，五经亦史 、李贽所谓的 经史相为表里 、清代章学诚提出的 六经皆史 ，等等这些说法，都不过是沿着刘因 古无经史之分 的提法而加以辅陈的，甚至有的就是袭用刘因的提法。当然，他们各自提出问题的角度以及所包含的思想实质并非完全相同。
　　总之，刘因潜研理学，在学术思想上兼综理学诸家，终于成为元初北方理学大家，为理学由宋到明的过渡起了重要的作用。
　　①　　 《静修文集》卷一，《叙学》。
　　三、元代江西理学的发展及其影响
　　江西饶鲁，字伯舆，自号双峰。其为黄榦的 高弟 ，是朱熹再传弟子。
　　黄榦门下，有金华、江右两支，饶鲁即为江右斗杓。其学脉为程若庸以及吴澄所继承。
　　（一）兼宗陆学的朱学大师吴澄
　　吴澄（１２４９- １３３３年），字幼清，抚州崇仁（今江西崇仁）人。因所居草屋题曰 草庐 ，故学者称草庐先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《草庐学案》。
　　吴澄早年即通经传，知用力于 圣贤之学.　　１５岁始读朱熹《大学章句》，１９岁撰《皇极经世续书》及《道统图》。以后校定五经，授徒讲学。
　　２７岁时宋亡。入元以后，历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、国史院编修、太中大夫等职。但都时间不长，旋进旋退，多半时间辟居乡陋，潜心理学。晚年所著《五经纂言》，享有盛名。卒后，谥文正，追封临川郡公。吴澄是元代学问最渊博的一位理学家，在元代思想界有很高的地位。 皇元受命，天降真传，北有许衡，南有吴澄。 ①吴澄与许衡齐名，但论学问，许衡不能和吴澄相比。许衡为北方人，由金入元，在理学的传播上贡献很大，但其学问尚属 粗迹.而吴澄是南方人，成学于南宋，直承宋理学端绪。从传授上来说，吴澄是朱熹之学的正传。事实上，他也的确 以绍朱子之统 自任。吴澄还曾师事程绍开，程以 和会朱陆 为旨，对吴澄有很大影响。吴澄理学的重要特点，就是以朱学为主，兼宗陆学，主张 和会 朱陆两家的思想。
　　吴澄的主要著作除《五经纂言》外，还有由清人编成的《吴文正公全集》。
　　①　　 《吴文正公集》卷首，揭傒斯《吴公神道碑》。
　　（二）吴澄的道统论
　　吴澄早年沉潜于朱学，以弘扬圣人之道为己任。他作为朱熹四传弟子，自然最重道统。
　　吴澄曾作《道统图》，当仁不让地以继承道统自命，以朱子之后一人自诩。《元史？吴澄传》载有一段吴澄关于道统的论述： 道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也；尧舜而下，其亨也；洙泗、邹鲁，其利也；濂、洛、关、闽，其贞也。分而言之，上古则羲黄其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜、曾其亨乎，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元，程、张其亨也，朱子其利也，孰为今日之贞乎？未之有也。然则，可以终无所归哉！ ①这里吴澄所言 道之大原出于天，神圣继之 ，脱胎于汉儒董仲舒的说法： 道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道。 ②这是强调道统的神圣性，天为道之原也，然后才是尧舜禹 继之.吴澄据《周易》的元、亨、利、贞的排列，把道统传递的顺序分为上古、中古、近古，三个历史时期，每一时期又各自具有元、亨、利、贞的传递道统的周期，以此来证明道统传递的合理性。值得注意的是，吴澄将近古时期从周敦颐、到朱熹，按元、亨、利、贞排列，将朱熹置于 利 ，而不是终结的 贞.他的意思很明白，就是近古时期的这个传递的周期还没有结束，需要有人来补足。
　　显然，吴澄本人隐隐然想以 贞 为己任，承绪道统，跻身于道统谱系中的正统地位。
　　吴澄虽 以绍朱子之统 自任，但他不像朱学的一般信徒那样，注重门户之见，株守一家之言，而是采取兼取各家之长，以补朱学之短的态度，最终是要发展程朱理学。他尤为注意吸收陆学的思想，而且十分推崇陆九渊。
　　他说： 先生（陆九渊）之道如青天白日，先生之语如震雷惊霆，虽百数十年后有如亲见亲闻也。 ①他甚至把陆九渊与朱熹、二程相提并论： 论之平而当足以定千载是非之真者，其唯二程、朱、陆四子之言乎！ ②吴澄曾一度在当时最高学府国子监任教，他 尝为学者言：朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之。 ③元代国子监创办自许衡，一直是朱学的天下。吴澄持此言论，立刻招致非议， 议者遂以先生为陆学，非许氏尊信朱子之义④。吴澄遭到攻击，只好自行告退。 尊德性 和 道问学 是朱、陆两家在方法论上的重要争端，吴澄企图将二者调和起来。这种态度在一些固守朱学的人来看，自然是对陆学的一种偏袒，以至在当时和以后的人，说吴澄是 宗陆背朱.明代王阳明重振陆学，为了扬陆抑朱，他摘取朱熹一些肯定陆学的言论，编写《朱氏晚年定论》一篇。在此篇终了，专门 取草庐一说附于后 ，以印证其说。由此可以看出吴澄对王阳明是有一定影响的。
　　①　　 《元史》卷一七一。
　　②　　 《举贤对策》。
　　①　　 《吴文正集》卷一○，《象山先生语录序》。
　　②　　 《吴文正集》卷二○，《序》。
　　③　　 见《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
　　④　　 同上。
　　（三）吴澄的天道观
　　关于宇宙本原的见解，吴澄基本上承续程朱理学，然而也有相异之处。
　　他曾提出，天地万物是这样形成的： 天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔。及其久也，其运转于外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊。轻清者，积气成象而为天；重浊者，积块成形而为地。天之成象者，日月星辰也；地之成形者，水火土石也。天包地外，旋绕不停，则地处天内，安静不动。夫之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，歧伯所谓大气之举是也。天形正圆如虚球，地隔其中，人物生于地上。地形正方如博骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下复左。 ①吴澄这里讲的 气 ，是指所谓天地未分之前的混元之气。 混然未判之气，名为太一.何为 混元太一 ？他说： 盖混元太一者，言此气混而为一，未有轻清重浊之分。及其久，则阳之轻清者升而为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分为二也。②而阴阳未分时的 太一 ， 不名为太极.依他来看，所谓太极，是指道而言，不可与太一混同。汉儒讲气，以不分阴阳的混元之气为太极，所以称太极为太一。吴澄认为，太极是道，不是天地未分之前的混元之气，也不是阴阳未分之时的太一。 太极者，何？曰：道也。道而称之为太极，何也？曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。 ①而 假借之辞 不等于说太极就具有物的性质。
　　他说： 所谓极也，道也者，无形无象，无可执著 ， 虽称曰极，而无所谓极也；虽无所谓极，而实为天地万物之极。 ②太极是 天地万物之统会 ， 至尊至贵无以加者 ③。亦即，太极为宇宙的根本和主宰。
　　吴澄以太极为道，没有动静可言，气则有动静，道在气中，气动时有太极，静时有太极，太极为气之动静的主宰。不过主宰并不是另一物，而只是理，在气之内，同气合为一物。理被他看作是形成万事万物现象界的所以然，是它的道理、主宰。他说： 凡物必有所以然之故，……所以然者理也 ④。
　　这是对朱熹理气论的发挥。朱熹主张理气相合以成物，理为物之性，气为物之形。两者没有先后，不能分离。吴澄强调理为气之主宰，他说： 自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言，则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行。五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者，何也？以理为之主宰也。 ⑤其实，吴澄的思想与朱熹并无实质的不同。朱熹说理是此物所以成为此物的理由，理限制气。理在气以内，和气不能分离；所以没有单独的理，也没有单独的气，理必载气，气必具理。
　　气所以分为阴阳五行，是因为理。而吴澄同样主张， 无理外之气，亦无气外之理。 ①总之，在吴澄看来，宇宙就它的本原来说是太极，就它化生二气五行以至万物的过程来说是理。理是万物所形成的具体的理，而太极则是理的全体。具体的理与本原的理是万理一原的关系。整个世界即从它的本原到生化万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的精神作用的结果。吴澄在说明由太极生化万物的过程时，包含着变易的思想。《易经》上说： 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。 吴澄解释其中的 生 字，认为是母生子的生，有先后，有因果。太极在两仪之先，两仪在四象之先，四象在八卦之先，在后者由在先者而出。他又不认为这个 生 是宇宙万物的生。宇宙万物的生，乃是造化，造化没有先后， 生者只是具于其中.被生者即是生者，五行即阴阳，阴阳即太极。他说： 两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时有。太极阴阳五行，同时有者也，非渐次生出。一是言画卦，一是言造化，所以不同。 ②然而，他并没有说出所以然的理由。按他的意思理解，应当是：阴阳由太极所生，太极仍在阴阳中，五行由阴阳所生，阴阳仍在五行中；但不可以说太极、阴阳、五行都是同一非二，否则宇宙就没有变易了。生是生化，是造化，不像母生子，而是由变化而生成。吴澄把画卦的变化和宇宙的变化一分而为二，认为一个有先后，一个没有先后，其实是说不出什么道理来的。实际上，画卦的变化只不过是宇宙的变化的象征而已。《易经》讲宇宙变易，以乾坤两卦作象征，乾为纯阳，坤为纯阴，一切变易都由阴阳之变化而成。阴阳变化而成五行，五行变化而成一切事物。
　　①　　 《吴文正集》卷一。
　　②　　 《吴文正集》卷三，《答田副使第二书》。
　　①　　 《吴文正集》卷四，《无极太极说》。
　　②　　 《吴文正集》卷二，《答王参政仪伯问一》。
　　③　　 《吴文正集》卷四，《无极太极说》。
　　④　　 《吴文正集》《评郑浃漈通志答刘教谕》。
　　⑤　　 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
　　①　　 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
　　吴澄把世界上一切可见的现象，都说成是有 阴阳 相对的存在。而 阴阳 就是 絪缊变化之机 ，即变化的原因。宇宙变易由阴阳而成，一切都是阴阳的变化，而变化就须有阴阳二元素，否则不能变化。他说： 澄窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳，观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，选取诸一切动植及世界服食器用之物，亦无一而非阴阳者。……舍了阴阳而有天地絪缊变化之机否？舍了阴阳而有人物性情之理否？以至开物成务，治国平天下之道，无非阴阳之用，今不知其阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。 ①可见，吴澄承认在一切现象中有偶、对的存在，阴阳乃絪缊变化之机。他在《易纂言》中，做了进一步的概括。他说： 天地人之道，无独有对，故天之气有阴有阳，地之质有柔有刚，人之德有仁有义，皆两者相对而立，立者两相对立谓 ②。
　　吴澄认为，一切事物都存在 两相对立 ， 对 就是事物变化的原因。
　　这种把事物的变化归之于它本身所存在的对立矛盾的思想，应当说是合理的观点。但是，吴澄所谓变化并非变旧为新，不是质的变化，而是一种往复循环。他在《说卦传》第六章里，以春夏秋冬为例，由于 乾坤 对立的作用，使一年四季依次转递，到了 冬 ，不仅是 终 ，也包含着 始 ，即所谓 终始者，贞下起元 ，开始了另一个春夏秋冬。就这样年复一年，年年如此，是不断的重复和循环。吴澄把这种循环变化，形容为 如环无端 ，是 自生自长，自收自闭 ①，它本身又是 完全周足 ②的。所以，吴澄的变易思想，是一种封闭的循环的性质，是原地转圈的运动，而不是螺旋式上升。因而这种变，实质上是不变。
　　②　　 《吴文正集》卷三。
　　①　　 《吴文正集》卷三。
　　②　　 《易纂言？说卦传》。
　　①　　 《易纂言？文言传》。
　　②　　 《易纂言？释乾初九爻辞》。
　　正因为如此，吴澄的变易思想导致了神秘的象数之学。
　　他说， 气之著见而可状者谓之象 ，它属于 一气流行 的范围，故象能概括 天地万物.万物虽有万象，但万象又都统归于 羲皇之卦画 ，因而 象之至大至广而可以包罗天地，揆叙万类者 ③，它 可以通天下之志，可以成天下之务，可谓大矣广矣.总之，象是浑然而全，能制裁天地，甚至整个世界万物，就是卦画之象 交泰 配置的结果④。把象的卦画，从两仪、四象，八卦到六十四卦，配置 交泰 以成天地万物，其中反映着二、四、六、八到六十四等数的运行规律，是以等比级数推衍的。吴澄把这种数的推衍本身叫做变易， 变谓蓍策四营之变 ⑤， 易谓阳奇阴偶互相变换而为四象八卦也。 ⑥这个数，不仅可以逆知和顺推天地，而且也可以虹照天地，天地无不在其中。 数 在吴澄这里已完全从物质的实体中游离出来，成为 无有定性 的神奇的东西。不仅如此，数所依据的二、四、六、八、六十四等等，其数的二，又是 本乎太极 ，因而世界万物就是太极通过数的 蓍策通变 而成的，所以，数也就具有了道和理的意义。在此，吴澄夸大了象数的意义，把它推向了绝对化。
　　吴澄很崇拜邵雍，特别是崇拜他的数。邵雍在《皇极经世》一书中，以《周易》六十四卦的推衍，说明天地万物产生之前即已存在 先天方圆图 ，论证天地万物均按这一先天图式体现。吴澄接受了郡雍的主张，他说： 大而天地之与齐，小而万物始终之悉备，观先天方圆图可见矣。 并引述邵雍的话， 盖天地万物之理，尽在其中 ①。
　　用 数 去解说世界现象界的变易，带有浓厚的神秘主义色彩。吴澄下边的一段话，充分反映了这一点： 今为详陈。一元凡十二万九千八百岁，分为十二会，一会计一万八百岁。天地之运，至戍会之中为闭物，人物两间俱无矣。如是又五千四百年而戍会终。自亥会始，五千四百年，当亥会之中，而地之重浊疑结者，悉皆融散，与精清之天混合为一，故曰浑沌，清混之混逐渐转甚，又五千四百年而亥会终，昏暗极矣，是天地之一终也。贞下起元又肈一初，为子会之始，仍是混沌，是谓太始，言一元之始也。是谓太一，言清浊之气混合为一而未分也。又混之混元。混即太一之谓，元即太始之谓，合二名而总称之也。自此逐渐开明，又五千四百年，当子令之中，轻清之气腾上，有日有月有星有辰，日月星辰四者成象而共为天，故日天开于子。浊气虽搏在中间，然未凝结坚实，故未有地。又五千四百年而子会终。又自丑会之始，五千四百年，当丑会之中，重浊之气凝结者如坚实而成土石，湿润之气为水，流而不凝，燥烈之气为火，隐而不显，水火土石四者成形而共为地。故曰地开于丑，又五千四百年而丑会终。又自寅会之始，五千四百年，当寅会之中，两间之人物始生，故曰人生于寅。开物之前，浑沌太始混元之如此者，太极为之也。开物之后，有天地有人物如此者，太极为之也。闭物之后，人销物尽，天地又合为混沌者，亦太极为之也。太极却常如此，始终一般，无增无减，无分无合，故以未判已判言太极者，不知道之言也。 ①
　　③　　 《吴文正集》卷三，《答田副使第二书》。
　　④　　 见《易纂言》《系辞下传》、《象上传》。
　　⑤　　 《易纂言？系辞上传》。
　　⑥　　 《吴文正集》卷三，《答田副使第二书》。
　　①　　 《易纂言？系上传》。
　　吴澄的思想受《皇极经世》的影响自不必说，而且还大有佛教的意味。
　　总之，吴澄夸大了象数的意义，他所谓象和数，不过是从物质实体中游离出来的纯粹符号。而这个纯粹符号中的所谓 蓍变 ，已不是由一种物质客体转化为另一种物质客体，而只是他个人随心所欲的摆弄。因此，客观世界的存在和变化，就成了他个人精神上自我活动的结果，从而颠倒了对世界的认识。
　　①　　 《吴文正集》卷三，《答田副使第三书》。
　　（四）吴澄论心性和明心求理的方法
　　吴澄的心性思想，比较集中地体现了他 和会朱陆 的倾向。
　　在性、理关系上，吴澄基本上是继承了朱熹的思想。朱熹主张，理为物之性，气成物之形。理气在人，则理成人性，气成人形。吴澄亦坚持认为，理为性，气为形。在他这里，性主要指人的道德之性。人性得之于 天理 ， 理 赋于人体而构成人性。他说： 夫人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。 ②在吴澄看来，性为气质中之理，为本然之性。气质不同而人性有善恶之分。这如同水一样， 出于岩石之地者，莹然湛然，得全其本然之清；出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清而流不能不浊矣，非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是，性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石，泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。 ①即是说，人性被局限于不同的气质之中，犹如清水流于岩石泥尘不同地质之上，气质明粹的人，其性美如岩石之水，气质昏驳的人，其性恶如泥尘之水。
　　按吴澄的主张，性本来自善， 人无有不善之性 ，因为天理至美至善。
　　但因为人在受气于父母时，所禀 天地之气或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同 ，所以，使本然的天地之性即天理， 被其拘碍沦染 的程度也不同，其性便是 有万不同 了②。他说： 性即天理，岂有不善。但人之生也，受气于父之时，既有或清或浊之不同，成质于母之时，又有或美或恶之不同。③和清气相合之性为善，和浊气相合之性为恶。
　　关于人性，自孟子以来，就有性善、性恶和性三品之争。吴澄立足于从张载到朱熹的气质之说，主张性有善恶之分，然而又比朱熹讲得更是圆融入微。他将人分为上、中、下三等，上等为至圣，下等为下愚，中等则形形色色，有万不同。 气之极清质之极美者为上圣。……其气之至浊质之至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊、或美或恶，分数多寡，有万不同。 ④吴澄认为，孟、荀以来各家对人性的争论，是由于对 性 字产生了不同的理解所致。他把各家对性的理解归纳为 天地之性 和 气质之性.吴澄强调，天地之性和气质之性，不是两个 性 ，实则是一个 性.天地之性和气相合便为气质之性。他说：盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰二之则不是。①在他看来，天地之性为本来的性，是湛然纯善的。当其附于人时，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。气质使本来之性受到污染。但是，即使那些气质浊而恶的人，天地之性亦在 其中 ，只不过 拘得沦染于浊气而已。所以，悬之于高远、存于人心的天地之性，不仅与性善的人，而且也与性恶的人，有本质上相同的地方。因此，吴澄认为，气质之性是可以改变的。那些不善不美的人，只要善于发见养育本性之理，便可以恢复被气质污坏的善性，成为善性。这正是理学家提出的修身养性的目的。
　　②　　 《吴文正集》卷二三，《仙城本心楼记》。
　　①　　 《吴文正集》卷七，《易原以清名字说》。
　　②　　 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　①　　 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
　　吴澄提出的气质之性，虽然接近朱熹的看法，但就如何识见天理，以恢复天地之性的问题上，他并没有沿袭朱熹的方法。
　　朱熹主张格物致知，探究外物以明天理；陆九渊则以理在心内，致知在于反问自心的德性。也因此有人说，陆氏尊德性，朱子道问学。吴澄的观点接近陆学的看法，他主张从自身去发见善端，扩充善端。他说： 所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之性，即当用功知其性，以养其性。能认得四端之发见谓之知。 ②把认得 四端 作为知，这显然源于陆九渊。陆九渊以反观自心为致知，因为理在心内，心外则没有理，亦即其发明本心的认识方法。何谓 本心 ？陆氏答曰： 恻隐，仁之端也；善恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是本心。 ③可见，所谓 发明本心 ，也就是 发见四端.吴澄的思想正是对陆九渊的继承与发挥。吴澄勉励弟子，力行所学，以培养人心的善端。他说： 仁、义、礼、智之得于天者，谓之德。是德也，虽同得于有生之初，而或失于有生之后。能得其所德而不失也，君子也。盖德具于心者也，欲不失其心，岂有他哉，敬以持之而已矣。 ①他的意思是说，仁义礼智为心之善端，有生俱来，称其为德，是得之于心。
　　然而善端只是端，还要靠人自己去发扬，从而使善端成为善德。黄百家在《宋元学案？草庐学案》中说，吴澄 谓学必以德性为本，……当反之身，不得外求也。先生之教以是，岂不至简至易而切实哉？……议者遂以草庐为陆氏之学云。 这说明，吴澄虽为朱熹的嫡传，但他并没有沿袭朱熹格物穷理的方法。他所谓从自己身上 发见 善端，实是接近陆学先识本心的方法了。
　　吴澄还兼取了陆九渊关于 万物皆备于我 的思想，他说： 天下万事万物之理，皆备于我，故虽不出户而遍知天道者，万理一原，内观而得，非如在外之有形者，必窥牖（ｙǒｕ，音有，窗户）而后见也。 ②在这里，他认为，对于天地万物，因其是 外在有形者 ，故 必窥牖而后见也.这样，吴澄就把对理 和 物 的认识当作是两回事。而他又说 理 是天地万物之理，万理 根于心 、 本于心 ，是 本心之发见 ，能不失其本心，就可得到 天理之当然.这样说来， 心 具一切，一切就在 心 中，何待外求？既然心具一切，认识了 理 ，也就认识了万物。所以看来，吴澄所讲的对 在外之有形者 的认识，也就显得无关紧要了。
　　很明显，吴澄在 明心以穷理 和 穷理以明心 之间是主张前者的。
　　因此，他对于朱熹在格物中最重要的一项——读古圣贤书，视为心外次要的事，认为重要的是先要 尊德性 ，否则是颠倒次序。据《宋元学案？草庐学案》载，当他见到 学者来此讲问，每先令其主一持敬以尊德性，然后复令其读书穷理以道问学。有教条警省之语，又拣择数件书，以开示学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。 为此，他认为，那种不先反之吾心，而徒求五经的人，是 买椟而弃珠.
　　②　　 同上。
　　③　　 《宋元学案》卷五八，《象山学案》。
　　①　　 《吴文正集》卷一○，《陈幼德思敬录》。
　　②　　 《老子注》，第三十八章注。
　　关于 尊德性 与 道问学 孰先孰后的问题，吴澄的态度是很明确的。他曾说朱熹 问学不本于德性，则其弊必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。 ①在吴澄看来，读书等 道问学 ，只是 考于外 ，而先 尊德性 方是 中、有主也 ②。故 道问学 当以 尊德性 为主，亦即先要默默澄心，识得本心，而后才可以泛观博览。
　　吴澄认为，要做到先反之吾心，必须通过 敬 与 诚 的方法。 欲不失其心，岂有他哉？敬以待之而已矣。 ③他主张反身以诚，以敬持身。这本是宋理学家一致的主张。
　　敬 传自尧舜，由孔子再传于弟子，是儒家传统的修身法。至宋伊洛二程，始疏 敬 为 主一无适 ，二程弟子又进一步解 敬 为此心收敛而常惺惺，实即解为治心。吴澄承袭二程解 敬 ，因为符合他自识本心的学旨。他对 敬 看得很重，说 人之一身，心为之主；人之一心，敬之为主 ， 夫敬者，人心之宰，圣学之基。 ④二程解 敬 为 主一无适 ，在吴澄看来是 至切之言。
　　何为 主一 ？吴澄解释说： 学者遽（ｊù，音具，勿忙）闻主一无适之说，倘未之能，且当由敬畏入。事事知所谨，而于有所不当为者有不肯为，念念知所畏，而于所不当为者有不肯为。充不肯为不敢为之心而进进焉。凡事主于一而不二乎，彼凡念无所适而专在此乎。此程子敬宗之法，不过如是。
　　如是敬则心存，心存而一静一动，背出于正。仁义礼智之得于天者，庶几得于心而不失乎？ ①即是说， 敬 在于事事小心，合于礼法（天理），凡不合者必不为。所谓 主于一 ，是每一事都主于礼法，心事得其存。他又说： 凡一心之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，具为之敬也。 ②因此看来，吴澄所谓 敬 ，就是指，在 一心之发，一事之动 时，即念虑发动之时，皆当天理把捉住心；凡一念、一事，都要想一想，这是天理还是人欲？如此能惴惴然即为敬。他认为，这样就可以排斥物的诱惑，使 心正而不斜椅 ③，其心自然就处于 直 和静 的不动状态。不动，其心也就进入 虚虚 的状态。心虚是虚于杂念，这样外物不入于心；物不入于心，则心能常住不动；常住不动，心也就实在，心实是实于天理。此即吴澄所谓 主于敬，则心常虚，虚则物不入也。主于敬，则心常实，实则我不出也。 ④如此，便能使心 主一无适.吴澄所谓主敬的工夫，不仅以虚守自存本心，还包括恻然之心的 发见.他在言及 仁 的发见时说：体仁之体，敬为要，用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也，敬则存，不敬则亡。 ⑤即由于敬，则可以发现自己身上固有之 良心.这种 良心 的发现，他也叫作 敬心之发⑥。后来王阳明提出的 致良知 说，虽然是远绍孟柯、陆九渊，但吴澄发见良心之说，亦当为其间一个环节。
　　①　　 《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
　　②　　 《吴文正集》卷五七，《三礼考注》。
　　③　　 《吴文正集》卷一○，《陈幼德思敬字》。
　　④　　 《吴文正集》卷四，《主敬堂说》。
　　①　　 《吴文正集》卷一○，《陈幼德思敬字》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《吴文正集》《戈直伯敬字说》。
　　④　　 《吴文正集》卷五，《主敬堂说》。
　　⑤　　 《吴文正集》卷四，《仁本堂说》。
　　吴澄在谈敬的同时，也谈到诚。这也是他明心的一种工夫。
　　关于诚，先儒有不同的解释。孟子提出 诚者，天之道也；思诚者，人之道也。 ①这对后世有很大影响。至宋朱熹，他解释 诚 字有两种意义：一为本之诚，一为修身之诚。吴澄没有完全沿袭朱熹的解释，他从《大学》中 正心诚意 的意义上解释诚，亦即在朱熹讲的后一种意义上理解诚。陆九渊以 诚 在于反身。即反观自身为 诚.吴澄与之亦有不同，他主张诚在于 随事用力.吴澄认为，诚是与生俱来的。 夫诚者，与生俱来，无时不然者 ， 人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。 ② 诚 就是 真实无妄 ，无妄即无邪，邪指 私欲恶念.他认为，要保持诚，即是思。所谓思，即是去其恶欲的过程。 思 就在于达到 无邪 、 无妄 ，能 不妄 ，即可达到无过无不及的 中.能 中 ，就可以复其心中固有的诚。
　　由此看来，吴澄 思诚 的工夫，同 主敬 的工夫一样，也是在念虑上自省自思的工夫。
　　思诚 作为一种修身之道， 不止于一语一事之诚 ，而在于在 知性尽心 ， 养性存心 的同时， 用力于圣贤之学.他说： 失一语之不妄者，诚也，一事之以实者，亦诚也。而诚身之学，则不一止于一语一事之诚而已。知性尽心之余，养性存心之际，仰无所愧，俯无所怍，内省不疚，而无恶于志，慎独不欺，而自慊于已。夫于是之谓诚。必尝用力于圣贤之学，乃造乎此。 ③这里讲的 用力 ，实际上是指向内冥索，认识本心，以得天理的工夫。
　　因此，吴澄在讨论知行问题时，把 本心之发现 的知，与向外推物应事的 执著 的行，两者统一于心，是同时兼取，没有先后的关系。他说： 能知能行，明诚两进 ， 知行兼该 、 知有未遍，行无不焉 ， 徒知而不行，虽知犹不知也 ①。这里所表达的意思是说，知即包括行，行不过是知的体现，两者是一回事，无分先后。这一点，他不同于朱熹。朱熹本于 格物穷理 ，故有先知后行的提法，如他说： 论前后，知为先；论轻重，行为重。 ②而吴澄则是立足于本心，把知行视为心所产生的东西，故知即行，实际上是以知代行。后来王阳明的 知行合一 论，实与吴澄的知行说是接近的。不过王阳明能 辨析毫芒 ，表述得更为精细罢了。
　　在德性之知与闻见之知问题上，吴澄同样也主张 内外合一.他在《答刘教谕》中，谓德性之知与闻见之知为不可分而为二，都是 心之灵 、 智之用 ，所以才能 内外合一 而具于心。又如他在《王学心字说》中讲到，知与行，德性之知与闻见之知，都是心之 主宰 与 统会.在此，吴澄把知与行、内知与外知都合于心，这样就混淆了认识和认识对象的区别，其所谓 执著 于事的事 ，也只能是心的附属品，或心之外观而已。
　　⑥　　 《三礼考注》卷五九。
　　①　　 《孟子？离娄上》。
　　②　　 《吴文正集》卷六，《陈幼实思诚字说》。
　　③　　 《吴文正集》卷六○，《题诚悦堂记后》。
　　①　　 《吴文正集》卷一二，《学则序》。
　　②　　 《朱子语类》卷九。
　　总之，在心性问题上，吴澄带有浓厚的陆学色彩，强调了自识本心的途径和方法。他的上述思想，明显反映出他 和会朱陆 的倾向。但是，他的 和会并不是消化为一，有些地方，其思想徘徊于朱、陆之间，甚至还有互相牴牾之处。尽管如此，吴澄在当时，其思想对于克服朱学的缺陷，促使朱学向心学方向发展，是起了重要作用的。
　　（五）吴澄的经学思想
　　吴澄治经，卓有成就。其一生主要精力，皆集中于经籍的注纂。他早年就致力于《五经》校注，直到晚年完成《五经纂言》，被后人称为 经学之师.黄百家称： 朱子门人多习成说，深通经术者少，草庐《五经纂言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳，朱熹高弟）诸人可及也。 ①《元史》亦称其经纂和考注 尽破传注穿凿，以发其蕴，条归纪叙，精明简洁，卓然成一家言。 ②吴澄重视《五经》的纂注，尤其是 三礼 （《仪礼》、《周礼》、《礼记》三书的合称），据他自己说，是为完成朱熹的未竟之业。
　　汉代以来，《礼》经即 三礼 因其 残篇断简，无复铨次 ，为《五经》中最为难治。朱熹曾校定 三礼 ，商订 三礼 篇次，但终老不及为。
　　对 三礼 ，朱熹认为其中的《仪礼》是礼之根本，而《礼记》只是秦汉诸儒解释《仪礼》之书。他提出，当 以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经（《仪礼》）之下。 ③朱熹以此摭拾他经，务分胪序，编为《仪礼经传通解》，但也只是留下 草创之书 ，且内多缺略。后虽也有其弟子用心于此，但终于没有完成。吴澄既以接续朱熹为己任，一生费时几十年，探索朱熹未尽之意。全祖望谓其于 三礼盖本朱子未竟之绪而由之，用功最勤。 ④吴澄依朱熹所分礼经，以《仪礼》为纲，重加伦纪，纂成《仪礼逸经》八篇。他把汉以来流传的《礼记》（戴德的《大戴礼记》、戴圣的《小戴礼记》以至郑玄的《三礼注》等）加以肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成了朱熹生前的夙愿，而且经过他这样的整理，使流传千百年来难读的一部《仪礼》，得见崖略，不失为经学史上的一大贡献。当时和后世一些学者对吴澄的经学，尤其是三礼，一直加以肯定。元人李俊民有言：先生（吴澄）之学虽不敢妄议，姑即礼经而论之。秦焰既熄，掇拾遗余，兼收并蓄，得传于后，汉儒之力也。
　　依稀论著，以传其旧，唐儒之学也。会通经传，洞启门庭，以祛千载之惑，朱子之特见也。若夫造诣室奥，疏别户牖，各有归趋，则至先生始无遗憾焉。①近代学者钱基博也称，南宋入元，礼学 最著者崇仁草庐吴澄， 其 疏解三礼，继往开来 ②。足见吴澄在经学史上的地位。
　　与两宋理学家一样，吴澄治经，重在发明义理，并不着意于名物训诂。
　　他站在理学的立场上疏解六经，以阐发理学观点。如他在释《曲礼？乐记》时论及天理人欲之辨，说： 人生天地间，唯在夫能辨天理人欲而已。于此无辨焉，刚悖逆作伪之心作于内，淫泆作乱之事形于外，非大乱之道欤？ ③在《礼记纂言？乐记》中，吴澄引朱熹语录，以表达理学的心性说；在《礼记纂言？表记》中，以体用言仁德、道义等等，比比皆是。吴澄主要理学思想前边已有详述，此处不再赘言。
　　①　　 《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
　　②　　 《元史》卷一七一，《吴澄传》。
　　③　　 《朱子大全》卷一四，《乞修三礼札子》。
　　④　　 《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
　　①　　 《草庐学案补遗》。
　　②　　 《经学通志？三礼志》。
　　③　　 《三礼考注》卷六四。
　　吴澄作为元代理学大师，宗朱兼陆，推进了理学的发展。其 和会朱陆 的倾向，反映出从宋代程朱理学到明代王学过渡的历史轨迹。
　　四、元代金华理学的发展与演变
　　朱熹后学，宗派林立，金华一支，号称嫡脉。朱学最初传人为其高弟黄榦，由黄榦授学的何基及其弟子王柏、王柏弟子金履祥、金履祥弟子许谦四人，在金华地区递相授受朱熹理学，是公认的金华朱学主要传人，史称 金华四先生.因何基居金华山北，人称北山先生，故也将其师徒并称 北山四先生.《宋元学案》立有《北山四先生学案》，专述其学。《元史》有载： 先是，何基、王柏及金履祥殁，其学犹未大显，至谦而其道益著，故学者推原统绪，以为朱熹之世嫡。 ①清人黄百家亦称： 北山一派，鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦），既纯然得朱子之学髓，……是数紫阳（朱熹）之嫡子，端在金华也。 ②
　　①　　 《元史》卷一八九。
　　②　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　（一）严守师说的何基及其理学思想片断
　　何基（１１８８- １２６９年），字子恭，婺州金华（今属浙江）人。其少尝从乡人陈震习举子业，不喜程课而好义理。后随父伯慧居江西，时伯慧任临川县丞，黄榦适为县令。何基受父命师事黄榦，得朱熹之学。从江西回金华后，隐居故里盘溪，潜心学问，很少为人所知。自朱熹门人杨与立一见推服，人们才得知他是一位学者。于是， 好学之士，次第汲引，而愿执经门下 ①，其始教于乡里。他一生不愿跻身于官场，只为于诗书中探索义理之蕴奥，叙录师友之渊源，借以承继道统，弘扬理学。
　　何基尊崇朱熹，严守师说， 平时不著述，惟研究考亭（朱熹）之遗书，兀兀穷年而不知老之已至。 ②凡所读之书，必研精覃以俟义理自通，反对立异和多起议论。他 纂编朱子之绪论，羽翼朱子之成书，不敢自加一字。 ③即便有所著述，也莫不以朱学为依归。其著有《大学发挥》、《中庸发挥》、《大传发挥》、《易启蒙发挥》、《太极通书西铭发挥》、《近思录发挥》等，大部分已佚失，今存《何北山先生遗集》。
　　黄宗羲在《北山四先生学案》中评论何基时曾说： 北山之宗旨，熟读《四书》而已。 的确，何基对朱熹的《四书集注》尤为推崇，认为那是最完善的。他说： 《集注》义理自足，若添入诸家语，反觉缓散。 ④他主张，学者读书，须以《四书》为主， 《四书》当以《集注》为主，而以《语录》辅翼之。《语录》既出众乎，不无失真，当以《集注》之精微，折衷《语录》之疏密，以《语录》之详明，发挥《集注》之曲折 ⑤。足见他对朱熹《四书集注》的重视。他所著《大学发挥》、《中庸发挥》等，可能就是他读《四书集注》的体会。
　　何基之学株守师说，无有创见。他坚持程朱的理气论，以理作为宇宙之本原。他不同意张载 太虚即气 的观点，并用程朱理学的观点做了重大改造。他说： 张子所谓虚者，不是指气，乃是指理而言。盖谓理形而上者，未涉形气，故为虚尔。 ①我们知道，张载提出 太虚即气 的观点，是针对道家的 有生于无 之说。张载言道： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔 ，又说： 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。 ②从而否定了以气外虚无为宇宙本原的观点。程颐认为，有形总是气，无形只是理，他否定张载所谓 太虚 的存在。朱熹则进一步提出，太虚就是理，他以理代替 太虚 作为宇宙的本原。显见，何基反对张载的 太虚即气 ，也认为 太虚 是指理而言，这完全是站在程朱立场上的。他本于程朱对 形而上 与 形而下 的严格区分，同样坚持理是形而上者，气是形而下者的观点。他认为，正因为理是形而上者，并末涉及形而下之气，所以才有所谓 虚者.关于理气关系，他说： 太极固是阴阳（二气）之理，言阴阳则太极已在其中。 ③这又是朱熹理气相即不离的观点。
　　①　　 《何北山先生遗集》卷四，王柏《何北山先生行状》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《何北山先生遗集》卷四，王柏《系辞发挥后序》。
　　④　　 《宋元学案》卷八二。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《何北山先生遗集》卷一，《孟子集注考》。
　　②　　 《正蒙？太和篇》。
　　何基沿袭程朱 理一分殊 的思想，解释理与万物是 一本万殊、万殊一本 的关系。他说： 天地间惟一理，散在事事物物，虽各有不同，而就其中各有一恰好处，此所谓万殊一本，一本万殊者也。 ④即是说，天地万物有一个共同的本原，即 一理 ，这就叫 万殊一本 ；此 一理 散在万事万物之中，这就 一本万殊.因为 理 并非是从万物中抽象出来的，而只是作为绝对的本体，所以，在何基这里，理与万物的关系，并不具有客观的辩证性质。
　　何基确守师说，治学 谨之又谨 ，对程朱之学的传播起了相当大的作用，然而，学术上必然难以有所建树。以思想史角度看，也不免显得贫乏而缺少创造精神。 其学犹未大显 也就不足为奇了。
　　③　　 《何北山先生遗集》卷三，《解释朱子斋居感兴诗二十首》。
　　④　　 《何北山先生遗集》卷一，《与门人张润之书》。
　　（二）敢于质疑问难的王柏及其理学思想
　　王柏（１１９７- １２７４年），字会之，号鲁斋，婺州金华人。其祖师愈，从宋儒杨时受《易》、《论语》，与朱熹、张栻、吕祖谦相往还。父翰为朱熹、吕祖谦及门弟子。王柏少慕诸葛孔明，自号长啸。年逾三十， 始知家学授受之原，慨然捐去俗学以求道 ，开始对理学发生兴趣。后经杨与立推荐，遂从学于何基。自是发愤奋励，研精覃思，颇多卓识独见。王柏学识广博，著述繁富，然多散佚。今存有《书疑》、《诗疑》、《研几图》和《鲁斋集》等。
　　王柏虽笃信朱熹之学，但他不象乃师何基那样固守师说。他敢于问难质疑，而不轻信盲从。对传统的儒家经典，其疑论甚多，甚至对朱熹所注《四书》亦起疑论，因而形成自己的思想特色。
　　道统观念是理学思想的重要内容和特征之一。程朱理学家几乎无不遵信道统，并以克绍道统自任。王柏指出： 道统之名，不见于古，而起于后世。
　　故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣。 ①朱熹在《中庸章句序》中，全面论述了所谓 自上古圣神 以来的道统传授心法与尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔、曾、思、孟的传授世系，并以二程兄弟 续夫千载不传之绪 ，他本人则以承接二程以后的道统之传自诩。朱熹高弟黄榦，自谓得朱子嫡传，所以最重道统。他作《圣贤道统传授总叙说》，发挥了朱熹的道统观。他把 道统 的产生和发展，归结为 天理 之必然。这一观点为其金华后学所继承。王柏就提出所谓 天地之道统 与 圣人之道统.他说： 立天道者，阴阳也；立地道者，刚柔也。四时行焉，百物生焉，此非天地之道统乎？圣人以仁义设教，为天地立心，为生民立道，所以继绝学而开太平，此则圣人之道统也。 ①他认为， 圣人之道统 根源于 天地之道统 ，亦即 道统 始终以 天理 为依归。这完全是因袭黄榦的思想。
　　王柏所以要论证 道统 以 天理 为依归，实际上是为他尊道统寻找依据。他所谓的尊道统，无非就是要确立程朱理学为儒家道统的正宗。王柏特别重视理学的道统。宋理宗时，王柏族侄王佖曾奏请朝廷，乞立《道学传》。
　　在王柏看来，这是不够的。他说： 区区之愚，以为道统立传，却小了道统，当作一《志》。 ②并指出： 伊洛以来，门人弟子，著述书目，悉可类聚，首载吾道。 ③他曾作《拟道统志》，可能就是按照上述观点编成的，可惜此书已佚，难以窥见其规模。王柏推崇理学开山祖师周敦颐，并以为周、二程、张、邵在阐明义理之学方面大大超越了古昔圣贤。他说： 周子再开万世道学之传，伊洛诸先生义理大明，尽掩前古。 ④而他自己则 日夜探讨洙泗伊洛之渊源 ⑤。
　　①　　 《鲁斋集》卷一一，《跋道统录》。
　　②　　 《鲁斋集》卷一七，《复陈本斋》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 《鲁斋集》卷七，《上王右司书》。
　　由于王柏不同于何基那样严守师说，所以他对一些哲学问题，敢于提出自己的见解。如对理气关系的看法，他并没有因袭程朱之说。在理学史上，就理气关系，存在着气本论和理本论的分歧与对立。张载是气本论的奠基者，他认为，宇宙的根本是气，而气的千变万化都有一定的法则，即理。理是从属于气的，离开气的运动变化，就根本无从谈理了。二程把 理 作为最高的实体范畴，建立了理本论哲学。他们认为，万物皆由气变化而成，而气有其所以然，气之所以然就是理，也就是道。气是形而下者，道（理）是形而上者，道（理）比气更为根本。对此，王柏指出： 张子言气、周程言理，旨意不同。某窃谓理气未尝相离。先儒不相沿袭，虽言不同，而未尝相悖。
　　言气者是以气为道之体，理在其中；言理者是以理必乘气而出，气亦在其中。
　　虽有形而上下之分，然道亦器也，器亦道也。二之，则不是。 ①在此，我们可以看出，王柏是抓住了双方都认为理气相即不离这一共同点，试图淡化他们关于宇宙本原问题上的根本对立。从表面上看，王柏是想调解理学内部在理气关系问题上长期存在的严重分歧；但实质上，王柏是混淆了宇宙的本体和万物的构成这两个不同的问题。因为理气关系本身有两方面的涵义：一是在宇宙本原上，理气孰先孰后的问题；二是在具体事物的生成上，理气关系的问题。这两方面的涵义密切相关，但并不完全等同。其中本原的问题才是根本的。然而恰恰是在根本的问题上，王柏坚持的是程朱理本论的立场。不过，王柏关于 理气未尝相离 的看法，确有其合理成份。他说： 理非气无所寓，气非理无所主。理气未尝相离，亦未尝相杂。盖形而上者谓之道，形而下者谓之器。上下既分，固不得而相杂，然形在乎其中，亦不可得而相离也。 ②他的这种理气不离不杂的观点，与朱熹的 理与气决是二物 的观点很难契合，倒有些 理在气中 的意味。
　　王柏也谈到 理一分殊 ，他说： 统体一太极者，即所谓' 理一' 也；事事物物上各有一太极者，即所谓' 分殊' 也。 ①所谓 理一 ，就是指天下万物只是一个理，即 天理 ，这个理是主宰宇宙万物又超越其上的绝对本体；所谓 分殊 ，就是指万物之中又各具一理。这也就是朱熹所说的 物物各有理，总只是一个理 ②。 理一分殊 在程朱理学那里，除具有本体论的意义外，还具有认识论的意义。王柏也从认识论角度，强调 分殊而理一 的认识方法和途径。他说：'理一' 易言也，' 分殊' 未易识也。此致知格物所以为学者工夫之最先也。 ③在这里，王柏讲 理一分殊 ，他重 分殊 而甚于言 理一.因为 分殊 难识，所以他强调格物致知工夫的重要，认为此工夫为学者之最先。格物致知的认识方法，就是由知（认识）其分殊（特殊）进而知其理一（一般），亦即 分殊而理一 ，由认识特殊，到认识一般。这在认识论上具有合理因素。
　　在王柏那里，最具特色的还应是他的疑经思想。汉儒传授、注疏古代儒家经典，成为一种专门的学问，即所谓经学，也称汉学。宋儒攻击汉儒曲解经典，力图矫正汉学之弊，恢复经学的本来面目，实质上就是按宋代理学的观点改造传统的经学，以便将其纳入理学的思想体系。这样，随着理学的兴起，在学术思想领域内出现了疑经的思潮。两宋理学都不同程度地染有疑经思想。朱熹作为理学之集大成者，对汉儒错乱经文深致不满，故作《周易本义》、《诗集传》、《诗序辩说》。何基称赞他 订正四古经，《诗》、《书》则斥去（汉儒）小序之陋，而求经文之正意。《易》则还古《易》篇第之旧，而义主象占，以穷羲、文之本旨，以上接邹鲁之正传，自濂洛开端以来，泛扫廓大之功，未有尚焉者也。 ①王柏继承并发展了朱熹否定汉学的学风，甚至把对于古代儒家经传的怀疑推向极端。其著《书疑》、《诗疑》、《中庸论》、《大学沿草论》、《家语考》等比较集中地反映了王柏的疑经思想。
　　①　　 《鲁斋集》卷八，《回赵星诸书》。
　　②　　 《鲁斋集》卷一○，《原命》。
　　①　　 《金华王鲁斋先生正学编》上卷，《理一分殊》。
　　②　　 《朱子语类》卷九四。
　　③　　 《金华王鲁斋先生正学编》上卷，《理一分殊》。
　　王柏疑《诗经》，认为今存《诗经》三百篇，是否周公、孔子之旧，值得怀疑。因为秦始皇焚禁《诗》、《书》，虽后有伏生口授和孔壁之藏，仍有四十余篇不得复见。可奇怪的是，《诗》忽出鲁、齐、燕三地，且 三百篇之目，宛然如二圣人之旧，无一篇之亡，一章之失。《诗》、《书》同祸，而存亡之异辽乃绝如此，吾斯之未能信。 ②他还竭力主张删去三十二篇 淫诗 ，主观地断定这些早已被孔子删去了。他期待 有力者请于朝而再放黜之，一洗千古之芜秽。 ③这完全暴露了王柏道学家的面孔。王柏疑《书经》，反对信古而不疑经。他说： 在昔先儒笃厚信古，以为观《书》不可以脱简疑经，如此则经尽可疑，先王之经无复存者。 ④他认为， 先王之经 本不可疑，只是在经过秦始皇焚禁之后， 后世不得见先王之全经 ， 经既不全，因不可得而不疑。 ⑤王柏既疑古文，又疑今文。因为汉初，伏生已年老，口不能正言，使其女传言以授晁错，难免以意属读，所以错讹甚多。因此，《今文尚书》也是不可靠的。于是，他由疑经进而要求改经，声言对于《书经》要 纠正其缪而刊其赘（ｚｈｕì音坠，多余而无用的），订其杂而合其离 ，使其 复圣人之旧。 ①王柏的怀疑精神还并及《四书》，他怀疑《大学》、《中庸》出于《子思》②、《论语》出于古《家语》③、《孟子》是自著之书④。
　　对于朱熹的《四书集注》，王柏也有不少疑论。他认为 苟有证据，不妨致疑于其间。 ⑤朱熹既以《家语》为《孔丛子》伪书，又在《集注》中取之以证《中庸》之误，这岂不相悖吗？王柏尤为疑惑不解⑥。他还认为，《中庸》一书，章节散漫，易于错简，而朱熹于该书次第尚承汉儒之旧，所分章节太密， 恨不及质正朱子，既不敢自以为然，又不敢自欺曰无疑。 ⑦又说： 《大学》格致章不亡 ，无待于补，而 考亭（朱熹）后学，一时尊师道之严，不察是否，一切禁止之 ⑧，王柏对此表示不满。总之，像王柏这样疑经并及朱熹《四书集注》者，在朱熹后学中很不多见。
　　①　　 《何北山遗集》卷三，《解释朱子斋居感兴诗二十首》。
　　②　　 《诗疑》卷二，《毛诗辨》。
　　③　　 《诗疑》卷一，《总说》。
　　④　　 《鲁斋集》卷四，《书疑序》。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《鲁斋集》卷四，《书疑序》。
　　②　　 《鲁斋集》卷一○，《中庸论上》。
　　③　　 《鲁斋集》卷九，《家语考》。
　　④　　 见《金华王鲁斋先生正学编》下卷，《朱子读书法》。
　　⑤　　 《鲁斋集》卷八，《答叶通斋》。
　　⑥　　 见《鲁斋集》卷八，《通赵星渚》。
　　⑦　　 《鲁斋集》卷一○，《中庸论下》。
　　然而，王柏笃信朱熹之学，其疑论根本上说，还是从维护的角度出发的。
　　正因为他宗信之笃，而成为朱学的传人，又因为他敢于质疑问难，而促进了理学的发展。清人黄百家在《北山四先生学案》中，对王柏之学颇有见地指出： 鲁斋之宗信紫阳，可谓笃矣，而于《大学》则以为' 格致' 之传不亡，无待于补；于《中庸》则以为《汉志》中有《中庸说》二篇，当分' 诚明' 以下别为一篇。于《太极图说》，则以为' 无极 一句当就图上说，不以无极为无形，太极为有理也。其于《诗》、《书》，莫不有所更定，岂有心与紫阳异哉！……后世之宗紫阳者，不能入郛廓，宁守注而背经，而昧其所以为说。苟有一言之异，则以为攻紫阳矣。然则鲁斋亦攻紫阳者乎？甚矣，今人之不学也！ ①
　　⑧　　 《鲁斋集》，《大学沿革后论》。
　　①　　 《宋元学案》卷八二。
　　（三）潜心四书经史的金履祥及其理学思想
　　金履祥（１２３２- １３０３年），字吉父，号次农，浙江兰溪人。因家居兰溪仁山下，学者称仁山先生。《元史》有传。
　　金履祥幼而敏睿，父兄稍授之书，即能记诵。年十九，即知濂洛之学。
　　年二十三，事同郡王柏，从登何基之门。自是讲贯益密，造诣益邃。后试举未中，自此弃举子业不事。恭宗德祐初，授迪功郎、史馆编校，他辞而弗就。
　　宋亡，避居金华山中。入元不仕，从事讲学，以著述终其身。
　　１。金履祥治四书经史金履祥从学于何基、王柏，其理学思想深受何、王的影响。但比较而言，他的思想更接近于王柏。在初见王柏时，曾问为学之方，柏以必先立志为告。
　　又问读书之目，柏曰 自四书始.遂遵从师训，博览群书，尤能融会于四书，而贯通于六经②。为宏扬王柏、何基所传朱子之学，对朱熹平生所萃之论语、孟子集注，大学章句等书，研讨颇勤，发明至多。
　　朱熹表彰《四书》，并精心注释，其作《四书集注》遂成为儒家学说经典。金履祥有感于 古书之有注者必有疏 ，始为《四书集注》作疏。其所撰《论语集注考证》、《孟子集注考证》即为朱熹《集注》之疏。《考证》补正朱熹《集注》之所未备，对朱熹理学某些观点有所深化和发展。金履祥弟子许谦对《考证》推阐《集注》精义，彰明孔、孟之道的作用大加推崇。
　　他认为，朱熹《集注》辞约意半，读者难以悉究其义蕴，乃师之书（指《考证》）就是为不善学朱熹之学的人作的。他说，朱子《集注》 立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗，而不能悉究其义；或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之低皆（ｚǐ，音子，说人坏话）混乱，务新奇以求名者，于弊正坐此。此《考证》不可无也。先师之著是书，或檃（ｙǐｎ，音隐，就原有的文章、著作剪裁改写）括其说，或演绎其简妙，或掳（ｓｈū，音书，表达）其幽，发其粹，或补其古今名物之略，或引群言以证之。
　　大而道德性命之精微，细而训诂名义之弗可知者，本隐以之置，求易而得难。
　　吁！尽在此矣。盖求孔、孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》。《集注》有《考证》，则精朱子之义，而孔、孟之道章章乎人心矣。 ①在许谦看来，金履祥之《考证》对于学者得朱熹精义，乃至孔、孟之道是非常重要的，他把《考证》的作用抬得很高。
　　金履祥的《考证》，除宗主朱熹之外，也多引黄榦及其师王柏、何基三人之说。然而，他并非全然拘守教条，在一定范围和一定程度上，突破了家法，有所创新。清代学者黄百家对此评论说： 仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。②《考证》与《集注》确有不少牴牾之处，这表现出金履祥治学的独立思考精神，但在他看来，这正是出于他对朱熹之学的忠诚。他自称： 或疑此书（与《集注》）不无微牾，既是再考，岂能免此？但自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼尔。 ①
　　②　　 见《仁山集》卷五，《上刘约斋书》。
　　①　　 《论孟集注考证序》。
　　②　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　金履祥守其师训，沉潜涵泳于《集注》之内。除《论孟集注考证》之外，他还著有《大学疏义》及《大学指义》。朱熹作《大学章句》，并且多所更定，而其《四书或问》则 未改 ，致使二书不那么相符，引起学者疑惑。
　　因此，金履祥为 畅其意旨 而作《大学疏义》。元代学者柳贯曾评论说： 乃若《大学》文公既为定次章句，而《或问》之作，所以反复章明其义趣者尤悉。然后之学者，尚有疑焉。则复随其章节，衍为《疏义》，以畅其支；申为《指义》，以统其会。《大学》之教，于是乎无毫发之滞矣。 ②据金履祥再传弟子吴师道所言， 仁山于《大学》有《疏义》、《指义》；《论》、《孟》有《考证》；《中庸》有标抹。 ③《大学指义》和《中庸标抹》均已散佚。金履祥论《中庸》之说，在其弟子许谦的《读中庸丛说》中偶见引用。
　　对《尚书》，金履祥也表现出特别的兴趣。晚年著有《尚书表注》一书，此前已撰有《书经注》。书中多引朱熹之说，又不掊击古文，清代学者陆心源因此说他株守朱子之遗训④，金履祥重视《尚书》，著《尚书表注》，是为朱熹《尚书》说之遗漏放失而作。朱熹传注诸经，独不及《尚书》。在《尚书表注序》中，金履祥肯定了宋理学家周、二程、张、朱在发明义理之学方面的巨大贡献，同时指出 朱子传注，诸经略备，独《书》未及。尝别出小序辨证疑误，指其要领，以授蔡氏而为《集传》，诸说至此有所折衷矣。而书成于朱子既没之后，门人语录未萃之前，犹或不无遗漏放失之憾.金履祥于是说，朱熹虽对《尚书》有所辩证、疑误，但其书说未成，在临殁前委托蔡沈完成《书集传》。因为蔡氏《书集传》完成于《朱子语类》之前，其中不免有与朱熹之说牴牾之处。金履祥不满于此，于是 摆脱众说，独抱疑经，伏读玩味 ， 因推本父师之意，正句画段，提其章指，与夫义理之微，事为之概，考证文字之误，表诸四阑之外 ，遂著《尚书表注》。并且谦称： 《表注》之作，虽为疏略，苟得其纲要，无所疑礙，则其精详之蕴，固在夫自得之者何如耳。 ①至于史学，金履祥则有《通鉴前编》之作。这是他一生心血的结晶， 用心三十余年，平生精力尽于此，吾所得之学，亦略见于此矣 ②。《通鉴前编》 一以《尚书》为主，下及《诗》、《礼》、《春秋》，旁采旧史诸子，表年系事，复加训释，断自唐尧以下，接于《资治通鉴》 ③。这反映出金履祥治学具有兼综经史的特点。
　　总之，金履祥依朱子之宏规，编治四书经史，凡所撰述，皆有见地，因而对后世影响很大。
　　①　　 《论孟集注考证跋》。
　　②　　 《仁山集》卷五，《行状》。
　　③　　 《读四书丛说序》。
　　④　　 见《重刊金仁山先生尚书注序》。
　　①　　 《尚书表注序》。
　　②　　 《仁山集》卷五，《仁山遗笔》。
　　③　　 《仁山集》，《行状》。
　　２。金履祥的天道思想同程朱一样，金履祥也认为天理是万物的共同本原。他还特别重视阐发 理一分殊 的思想。
　　他认为，宇宙万事万物都是由天理产生的。由理的运动变化产生阴阳五行之气，阴阳五行之气化生出万物和人。他说： 天地一理，运而为阴阳五行之气。其化生斯人也，气以成形，而理亦赋焉。 ④人、物都始于一理，都由理与气结合而成。至于理气关系，金履祥既坚持理先气后，又主张理气不离。他在《大学疏义》中说： 夫自其始而言，则有理而后有气。盖以太极之妙，生阴阳五行之化也，自其中而言，则有是气而理即在焉。 ①这里的 太极 即是理。 其始 指万物之本原，从万物本原上来说，理是超越于气与一般事物之上的，因而是先有理而后有气。因为有太极的神妙作用，才产生阴阳五行的气化功能。 其中 是指万物的构成，即就万事万物的构成而言，有气即有理，理不离气。前者确立了理本论的基本前提，后者则含有肯定事物的性质和规律不脱离事物本身而存在的合理因素。然而，金履祥关于理气关系的观点并没有超出朱熹一步。朱熹一方面明确提出 天下未有无理之气，亦未有无气之理 ，主张理气相依；另一方面又认为， 未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地。……有理便有气，流行发育万物 ②，主张理先气后。显然，金履祥未能消除这一内在矛盾。
　　金履祥坚持 天地一理 ，同时认为天理又散而为具体事物之理。他说：天理散在事物，则莫不各有本然一定之则在焉，是其极好处也。 ③所谓 本然一定之则 ，或 极好处 ，是指规则、准则之意。实际上是说，理即是事物的规则，准则。对此，他进一步说： 且理是何物？文公（朱熹）好说个' 恰好处'.理只是恰好处。……天下万事万物各各不同，而就每事每物中，又自各有个恰好处，故事理虽不同，到得恰好处则一，此所谓万殊而一本。然其一本者，非有形象在一处，只是一个恰好底道理在事事物物之中，此所谓一本而万殊。 ①这里的 恰好处 ，也就是前边所说的 极好处 ，意思相同。金履祥统称各种不同的万事万物以及存在于其中的 恰好处 为 事理. 事理 不同，是为 万殊. 事理 虽殊异， 恰好处 却同一，是为 一本.由此特殊的事理达到同一的 恰好处 ，就叫 万殊而一本.所谓 一本 ，只是抽象地存在于事事物物之中的 恰好底道理 ，亦即 理一.此一本存在于各种不同的事物之中，就叫 一本而万殊.这与程朱 理一分殊 的思想并无两样。不过，金履祥还明确地把所谓理，谓之为人伦之理。他说： 所谓理者，何也？即健顺仁义礼智之理也。 ②显然，这个理是被当作封建道德标准看待的。
　　④　　 《通鉴前编》卷二。
　　①　　 《大学疏义》。
　　②　　 《朱子语类》卷一。
　　③　　 《大学疏义》。
　　①　　 《论孟集注考证》卷二。
　　②　　 《大学疏义》。
　　③　　 《书经注》。
　　３。金履祥论心性和道德修养金履祥在理气论的基础上，建立起他的心性说。
　　他认为，天理运行为阴阳五行之气，人始于一理，由气以成形。但由于 人之气禀不同，故其性质有异 ③。在他看来，理散在万物，没有多寡彼此之别，但气之运行，交感万化，却有 正偏通塞之异 ④。人既由气以成形，其所禀受之气质自然不能归于正。于是，他把人性分为不同的等级。他说： 就正偏之内，而或有美恶之殊；就通塞之中，而或有清浊之异，此其所以又有智愚、贤不肖之别焉。唯上智乃能全其清美，而无少不明耳。下此则或清而不美，或美而不清，或恶或浊，各有等分，而通蔽厚薄随之。 ⑤他这里的意思是说，气有 正偏通塞 之殊，所以，人之气禀就有清、浊、厚薄之异，最终形成人的智、愚、贤、不肖之别。他认为，人之气禀所以不同，是为命之所限。他说： 气化流行，化生人物，随处不同，或清或浊，或厚或薄，四者相经相纬，相揉相杂。而发于心，验于身，过于事，各有不同者，清者生知安行，而浊者则反是；厚者气数遇合，而薄者则不同，此所以谓之命也。 ①人之气禀清浊厚薄，皆为命之所限，是先天自然的禀赋。
　　因此，金履祥认为，人生之初，即为气禀如美、恶、清浊之所拘；而人既生之后，又为血气耳目口体无穷之欲所蔽。所以，必须要有刻苦之实功，以去切身之实病，这样方能成贤成圣。他说： 气禀所拘，就其有生之初言之也。人欲所蔽，就其有生之后言之也。有生之初，已有美、恶、清、浊之殊；而有生之后，又有血气耳目口体无穷之欲。故明知在我者，拘之于其先，而蔽之于其后。拘者，束而不得开之谓；蔽者，盖而不得见之谓。 ②人既受气禀、物欲之拘蔽，则学者应该涵濡于义理，以践修为先务，即力行渐修之工夫，以兴造圣贤之道。他认为，人皆可为圣贤，但并非自然而然为圣贤。
　　他说： 人性因皆可为圣贤，学者固当以圣贤自勉。然非可以安坐而进也，亦须有刻苦之实功，去切身之实病，方可兴造圣贤之道尔。 ③金履祥所主张的道德修养方法，主要有 恭敬 、 畏惧 、 谨独 、 诚意.金履祥提出： 恭主体，敬主心言 ④。他认为，肢体之恭，必须合于礼，以使肢体之收束有所持循。他说： 人无礼，则肢体散慢，都无收束。虽欲收束，亦无所持循。⑤肢体既恭而合于礼，就可以使人心有所依循，而不失偏倚。从另一方面说，心敬则主一而无适，这就可以使肢体 顺令 而 中礼.不仅如此，心敬能使人精心选择适乎 时中 之善。 时中 语出《易？蒙》，为儒家伦理思想，指立身行事合乎时宜，适乎中道。金履祥认为， 善无定主 ， 用之此事则为非，而彼事则为是 ，也可能此时为是，而彼时为非。
　　而要 主其善 就得随时取中， 择其善者而从之 ①。那么心敬则足以自处。
　　金履祥还认为，心敬能去除物欲，处事得当。他说： 盖惟敬则私欲不作，心体日明：所闻无所溺，所见无所蔽，睿圣道微，智烛日广，所以事事处其当，物物得其情，则百姓人物无不安者。 ②即是说，心敬则不起私欲，以致不溺于所闻，不蔽于所见，使心体日明。朱熹讲敬之工夫，其要旨在于存养未发之心体。金履祥关于 恭敬 的上述说法，深契于朱熹言 敬 的义蕴。
　　④　　 《大学疏义》。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《仁山集？孟子性命章解义》。
　　②　　 《大学疏义》。
　　③　　 《孟子集注考证》卷三。
　　④　　 《孟子集注考证》卷四。
　　⑤　　 《论语集注考证》卷六。
　　①　　 《尚书表注》卷一。
　　②　　 《论语集注考证》卷七。
　　人能存养心体以固其本，这还只是存养的初步。金履祥认为，学者既以敬存养本心之体，为防恶于未萌，当继之以畏惧。他引何基所传黄榦之言说： 昔初见于何子，问为学之要。何子曰：' 立志以定其本，居敬以持其志'.又问敬之工夫，何子曰：' 黄（榦）先生谓畏之一字最切'.自古圣贤只是一敬畏之心。 ③他还例举曾子终身畏惧，认为他是这方面的楷模。金履祥主张，为预防心体萌发不善意念，需要有戒慎恐惧之工夫。他认为，人从善很难，但从恶极快。在恶念未萌发时，应当有所畏惧。他说： 以善如登，从恶如崩，人情之难此而易彼，盖可畏也。 ④一旦恶念要萌发，即使很轻微，但自己独自知道，此时必须谨独，以 审其几.他解释 独 说： 独，人所不知，而已所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独。凡昭明有人之地，而己心一念之发皆独也。是则自知而已。而岂人之所知哉！ ①在金履祥来看， 独 并非特指处于幽隐无人之处。只要心一念之发，不管有人无人，都为独。他又解释 几 说： 审其几者，几，动之微也。善恶之所发虽微，而形著之所基。自此，天下未有微之不显者，故于其几不可不审也。 ②他认为，善恶之念的萌动虽然轻微，可它总会显现出来，所以 不可不审.在他看来，人能致谨于幽隐之处，自审其一念之发，就完全可以杜恶从善，绝以私欲，从而谨慎地使自己的行为符合道德标准。如不谨独，就不免自欺，而自欺就使其学问功力间断了。他说： 学问功力易间断者，莫如独。能谨独，则无间断矣。 ③私欲往往在于一念之发，从而导致功力间断，如尚独处而无人察觉时 能谨 ，则 无间断矣。 金履祥强调，自修之首是 诚意.他解释 意 说： 所谓意者，心之所发也者。盖有心则必有意。 ④意为心之所发，有心必有意。然而，心体本正，意却有善恶，所以，为使心正，必先诚意。他说： 心之本体固静正，而意之所向有善恶。惟夫意之所发者不实于善，而每容邪恶于其间，则心始不能全其本体之正矣。故欲正其心者，必先诚其意 ⑤。所谓 诚 ，按金履祥的解释就是 实.而 实 就是 真实.只要心之所发，真实无妄，就可达到心正， 意诚则心正矣 ①。显见，他的解释本于朱熹《大学章句》。
　　《大学》有 欲正其心者，先诚其意.朱熹注曰： 诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。 ②金履祥的《大学疏义》，就儒家道德修养，多有议论，且相当详审。虽有所发挥，但不及其知行观上见解新颖。
　　③　　 《论语集注考证》卷四。
　　④　　 《大学疏义》卷一。
　　①　　 《大学疏义》卷一。
　　②　　 同上。
　　③　　 《论语集注考证》卷六。
　　④　　 《大学疏义》卷一。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《大学疏义》卷一。
　　②　　 《四书章句集注》。
　　４。金履祥的格物致知论与知行观《大学》中 致知在格物 的观点，经过程朱的改造和发挥，形成了程朱理学区别于其他学说的认识方法和修养方法。金履祥在其《大学疏义》和《论孟集注考证》等著作中，对朱熹的格物致知论颇得其精髓，并有所发展。
　　尤其是他在中国哲学史上首次提出 知行能之，知行合一 的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。
　　金履祥依据朱熹《大学章句》的训义来理解 格物 、 致知.朱熹说：格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。 金履祥解释说： 所谓' 穷至事物之理' 者，盖格物者，穷理也。所谓' 极处无不到' 者，盖极处者，至善也。 ③在他看来， 格物 就是穷极物理，或者说即物穷理，穷理又必须穷至其极。格物穷理的最终目的在于 至善.可见，金履祥对程朱理学所讲的格物穷理的思想，把握得是相当准确的。至于格物的对象、范围，莫不如此。理学中 物 的概念在朱熹那里指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。物不仅指客观的物质实体，如天地日月、草木山川，也指人的活动，还包括人的某些思维念虑在内。可以说，一切可以被人当作思维对象的都属于被格之物 的范围。金履祥解释朱熹所谓 即凡天下之物 时说： 即者，随其所遇之谓也；凡者，大无不包之辞也。盖格物者，初未尝有截然一定之目，而亦未尝有精粗巨细之间也。惟事物之在天下者无限，而接于吾前者亦无穷，故必随其所遇，巨细精粗，大小幽显，莫不格之，以穷其理焉。 ①就格物的对象范围来说，是无限广大的， 极其小，虽草木鸟兽之微非可遗；极其大，虽天地阴阳之化非可外。 ②不过，他又强调应当各随所遇之物而格之。因为，虽然天下之事物是无限的，接于各人之前的事物也是无穷的，但就个人而言，因所遇之物不可能没有先后，所以格物的顺序也就有缓急先后。因此，所谓格物，并不是格一物即可通万物，也不是万物格尽而后通，而是积累其所先遇到并已格的事物，思索熟习，触类引伸，日积月久，自然能与其后遇的事物贯注融通。他说： 格物者，非谓格一物而万物通，亦非谓万物皆尽格而后通。但积习既多，则工夫日熟，心知日广，而其推类触长，贯注融通，天下之物，自无遗照矣。 ③显见，这同程朱的思想相吻合。程颐讲过多次： 今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。 ④对此，朱熹也是反复强调，经过今日格、明日格的积渐工夫，人在思想认识上就会产生飞跃， 用力之久，而一旦豁然贯通焉。 ⑤金履样对 致知 的理解，也不出朱熹《大学章句》的解训。他说：'致，推极也' ，所谓推极者，言推之而至其极也。' 知，犹识也' ，所谓知识者，言人心之灵觉也。' 推极吾之知识，欲其所知无不尽' 者，盖心之灵觉，莫不有如，在乎推极其知，使凡所知者无不至于尽而已。 ①致知之知，不仅指作为主体能知的知觉，而且指主体知觉的结果。因而 知 有两方面的意义。
　　以知为人莫不有的 灵觉 ，是指 能知 ，即主体的认识能力，即金履祥所言 心之灵觉，莫不有知.而 推极其知，使凡所知者无不至于尽 ，是指知识 ，即主体的认识结果。人心都有知识，但一般人心所具有的知识都有所不尽，所以，必须用已知推知未知，人心的知识才能达到无所不尽。
　　金履祥的理解，基本上是合理的。
　　③　　 《大学疏义》。
　　①　　 《大学疏义》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 《遗书》卷一八。
　　⑤　　 《大学章句》。
　　①　　 《大学疏义》。
　　金履祥讲格物致知，在于人知其所未知，而不在于人知其所已知。他说：夫格物所以致知也，今而先之曰：因已知之理，何也？夫心之本体虚灵知觉，固无所不知。但力气禀所拘，物欲所蔽，则有以狭之耳。然其本然知觉之体，则有未尝息者，故其于事物形迹之显，有不待格而自知。但其蕴奥精微之极，则必格而后知也。 ②他认为，心体由于为物欲所拘蔽而导致 狭小 ，因而对于理之 蕴奥精微之极者 ，并无所知，必须经过格物穷究之后才可以得知。所以，格物致知关键是知其所未知。他还说： 理在万物，而吾心虚灵之体自无不知。知在吾心，而气禀物欲之昏已有所蔽，故致吾之知，以全其本，在于穷物之理，以充其知。不能穷极事物以极众理之物，则无以推极吾知而尽心体之全矣。 ③他把格物致知重在知其所未知，与人心受气禀物欲之拘蔽的局限联系起来，这一点，深得朱熹之要旨。
　　总的来看，金履祥的格物致知说，在理论上并无创新，基本上是陈述朱熹旧说。但他在知行观上倒有其闪光的思想。
　　宋以后，知行问题在学术上受到更多的重视。北宋程颐提出知先行后，知难行亦难。南宋朱熹主张知行相须，不可偏废。他们都程度不同地肯定了知与行的统一关系，并多少露出 知行合一 思想的端倪。金履祥继承了他们的思想，并加以发挥，最先提出 知行合一 的说法。
　　金履祥坚持先知后行的主张，但同时又提出， 知行并进 的观点。他以格物致知为知，以诚意（正心、修身、齐家、治国平天下）为行，讲求知以格物致知为首要任务，修养德性则以诚意为首要任务。他在《论语集注考证》中，还以孔子的文、行、忠、信 四教 ，说明知行先后的次序。他说： 文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法。识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。 这其中便体现了他先知后行的主张。
　　虽然知行有先后，但二者不可偏废。他说： 颜子博约是知行并进 ①。他对 博约 的解释是： 博是广博闻见，约是收束心身 ，并认为 广博闻见于文，而收束心身以礼，方可得其不畔于道。徒博文而不约礼，安可保其不畔于道哉！ 按照金履祥的理解，博文即是知，约礼即是行。他提出 知行并进 ，可以说是对朱熹 知行相须 思想的一种深化。
　　金履祥在论知行关系中，首先采用了 知行合一 的提法，这是值得重视的。我们知道， 知行合一 的思想在此之前就已有了，如程颐就说过： 人既能知见，岂有不能行.所以，黄宗羲在《伊川学案》中才说： 伊川先生已有知行合一之论矣。 南宋陈淳也认为， 致知力行二事，当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事。 ①但明白地用文字表达 知行合一 者，当推金履祥为最先。他说： 朱子于《或问》中论学分' 知' 、' 能' 二字，《集注》盖合言之。觉，知也；为，能也。明善，知也；复初，能也。其间语意并合二意，而' 效尤先觉之所为' 一句尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。 ②在这里，知与能即知与行， 知而能之 即 知而行之.先觉者（先知者）知而必行，知之即行之，知行合一。从金履祥所说的 其间语意并合二意 、 皆合知能意 来看，他所谓 知行合一 ，强调的是知与行的高度统一。不过，在他看来，能够达到知行高度统一的只有圣贤。他把 知而能之，知行合一 限制于 圣贤先觉之人 ，表明他提出 知行合一 是有严格限制的，而且也没有做进一步的发挥，涉及的也只是道德知识与道德践履的关系。 知行合一 说只是在明代王阳明那里才发展成系统的认识论学说，成为王学的重要内容之一。尽管如此，金履祥知行观中 知行并进 、 知行合一 的思想是有其特色的，应当给予肯定。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　①　　 《论语集注考证》。
　　①　　 《宋元学案？北溪学案》。
　　②　　 《论语集注考证》。
　　（四）金华朱学大师许谦及其理学思想
　　许谦（１２７０- １３３７年），字益之，自号白云山人，婺州金华人。学者称白云先生。《元史》有传。
　　许谦天资高嶷，５岁就学，庄重如成人。宋亡，家毁，他力学不辍。侨居城闉，借书于人昼夜读之，虽疾恙不废。年过３０，开门授徒。听说金履祥兰江讲道，乃往就为弟子。时金履祥年已７０，门下弟子数十人，许谦独得器重。居数年，得师所传，油然融会。金履祥殁后，许谦专事著述讲学。地方官闻其名屡荐，许谦几辞不就，隐居东阳八华山中，学者翕然往从，远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越， 学者负笈重趼而至，著录者前后千余人 ①。许谦教人，至诚谆悉，内外殚尽，尝曰： 己既有知，使人亦知之，岂不快哉！ 许谦为教凡４０年，对程朱理学的发扬和传播起了很大的作用。
　　时人黄缙谓其 出于三先生（何、王、金）之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之大至许公而益尊。②许谦与北方著名理学家许衡齐名，并称南北二许。
　　许谦谨守师说，服膺朱学。他说： 学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可学圣人之事。圣贤之心具在《四书》，而《四书》之义备于朱子。顾其辞约意广，读者安可以易心求之乎？ ③按照许谦的说法，要理解圣人之心，最好的办法就是认认真真地学习朱熹的《四书集注》。许谦所著《读四书丛说》，对朱熹《四书集注》中的理学思想加以细绎引伸，又绘图以明其说。
　　因之，许谦对朱子之学基本上是亦步亦趋，少有创见。
　　许谦的著作除《读四书丛说》外，还有《读书丛说》以及《白云集》等。
　　１。许谦的天道思想许谦的《读四书丛说》虽不是专讲宇宙变易的书，但是他在解释朱熹的思想，论及到这个问题，反映了他的天道思想。
　　我们知道，自周敦颐在《太极图说》中提出 无极而太极 的说法后，曾引起朱熹和陆九渊关于无极、太极的长期争论。许谦持朱熹的观点，反对陆九渊关于太极之上不宜加无极，去无极二字无所损的观点，认为陆九渊 不察无极即所以赞太极之语。 ①他赞扬周敦颐说： 太极者，孔子名其道之辞，无极者，周子形容太极之妙.又说： 周子虑夫读《易》者不知太极之义，而以太极为一物，故特著无极二字以明之，谓无此形而有此理也。 显然， 无极而太极 即无形而有理，这是朱熹的观点。
　　《易经》虽不讲阴阳五行，但在讲宇宙变易的历程时，明确讲 太极生两仪，两仪生四象.周敦颐的《太极图说》则更明确指出，太极以后有阴阳，阴阳以后有五行， 五行一阴阳也，阴阳一太极也.这里的 一 就是指五行由阴阳而生，阴阳由太极而生。当然，不能把这里讲的先后理解为时间上的先后，而是指本体方面的先后。许谦也讲太极生阴阳。阴阳所以由太极产生，是因为阴阳为太极本身所具有。他说： 太极之中，本有阴阳；其动者为阳，静者为阴。生则俱生，非可以先后言也。一元混沌，而二气分肇，譬犹一木，折之为二，两半同形，何先后之有？ ②在许谦看，太极的动静产生阴阳，而他又坚持太极的动静即为阴阳。在此，许谦的思想不是太清楚。但是有一点是明确的：阴阳虽生于太极，并非在太极之后，阴阳是作为太极中的两个对立面而存在的。太极生阴阳，如同一木为二，两半同形，无有先后。这样的思想在他解释所谓 生 时，表达得更为充分： 太极阴阳五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中，阴阳生五行，而太极阴阳又具五行之中，安能相离也。 ①太极生阴阳，阴阳各具太极，阴阳生五行，五行亦各具太极、阴阳，太极、阴阳贯穿于宇宙变易的整个历程之中。这种思想在程朱的思想中不太明显，只是接近朱熹的 阴阳无始 之说。
　　①　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　②　　 引自《宋明理学史》（上），第 653页。
　　③　　 《白云集》卷三，《答或人问》。
　　①　　 《白云集》卷三，《答或人问》。
　　阴阳与太极无有先后，但存在于太极之中的动、静，是有先后之分的。
　　许谦说： 动、静亦不可谓无先后。自一气混沌，其初始分，须有动处，及其始也。……但未动之前，亦只为静。 ②宇宙的变易始于动，而在未动之前，却是绝对的静。许谦的这种以动解释宇宙的变易，而又把动之端归结于静的观点，接近于周敦颐的 主静 说，但不完全一样，同朱熹的 动静无端 说也有区别。周敦颐说： 太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。
　　一动一静互为其根 ③。
　　许谦在《读四书丛说》中作一 阴阳五行相涵图 （见下页），对此，他没有加以注解。此图源于汉朝易学家的卦气图。外圈有十二地支，中圈有十天干。戍已列于中央，内部有金木水火土五行，最外边只有阴阳。外面的阴阳实际指东南西北和春夏秋冬。许谦说： 今于一岁之气上易见。冬至之日，阴气生于九泉之下，至春则上至地面渐舒布，夏而盛，秋则收敛，冬而伏藏。又復起于九泉矣，循环无端。 ④他还说： 一岁之日，春夏先而秋冬后，春夏，阳也。一元之运，子先而午后，子至已，阳也。 ⑤阳起于东北南行，阴起于西南北行，一年四季，周而復始。这是用阴阳二气交感盛衰来说明春夏秋冬四季的变化。其实，这种学说在《易传》的《说卦》里已经存在。
　　许谦的 阴阳五行相涵图 也许另有蕴意，还应作进一步研究。
　　■阴阳五行相涵图在宋代理学中，大都以阴阳五行配仁义礼智信。许谦也接受了这种思想。
　　他说： 人物之生，各得所赋之理为健顺五常之德，盖健是阳之德，顺是阴之德。五常是五行之德。 ① 《太玄》②，木为性仁，金为性义，火为性礼，水为性智，土为性信，五性本于五行者如此。细玩其礼，无不昭兮。 ③自汉代以来，阴阳五行之说进入各种学术，也成为道德伦理的根基。实际上，本体论、宇宙论、伦理论皆由阴阳五行说加以贯通。许谦当然也受这种思想的影响。
　　②　　 《读四书从说？大学》。
　　①　　 《读四书丛说？大学》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《太极图说》。
　　④　　 《读四书丛说？大学》。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《读四书丛说？中庸上，首章》。
　　②　　 《太玄》，亦称《太玄经》，西汉杨雄著，体裁仿《周易》。
　　③　　 《读四书丛说？大学序》。
　　在理气关系问题上，许谦的思想没有超出朱熹的理气说。他仍坚持理先气后，理气相依的观点。
　　许谦认为，太极就是理。理是永恒不变的宇宙本体。他说： 盖天地间唯一理尔。明乎理则前无古、后无今，亘宇宙，因可一以贯之。 ①阴阳之气由理所生。理是形而上者，气是形而下者。 夫太极，理也；阳阴，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气，而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下，不可以无别。 ②这与程朱的思想契合。许谦肯定理先气后，认为理气又不可分离。他说： 虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。 理是气之主宰，气是理之载体。因而，理气相互依存，不可分离。他说： 天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载于理，二者未尝可离 ③。他还把理气关系看作是 所以生物者 与 生物者 、体与用的关系。他说： 理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。 ④这与程朱论体用有所不同。
　　程朱是以理为体，以 象 为用。 气 与 象 意义是不同的。许谦讲的 气 为 生物者 ，而所以生物者在于理，亦即理是 所以生物者.程朱讲的 象 是指世界上的事物现象， 理 是事物现象产生和存在的根据。
　　可以看出，对 理 的理解，许谦与程朱无异，并且都视其为体；但在说明与 体 对应的 用 时，则存在着差异。从许谦的观点看，较之程朱，并未前进一步，反而显得有些混乱。
　　许谦在讨论理气关系时，也表达了某些朴素辨证法的思想。如，他认为，气处于永恒的运动之中。他说 天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。 ①任何事物，由于阴阳的合散，都有始有终。他说： 物之始终，莫非阴阳合散之所为。阴与阳合，为物之始，阴与阳散，为物之终。 ②一切有形体的事物都有始有终，天地万物的生灭是一个无穷往复的过程。就此而论，也不失为合理的成份。
　　２。许谦论心性许谦重视心性问题，但其心性思想较之理学前辈却少有创见。
　　他随从程朱以理气解释人性。他说： 人之初生，禀天地之气以为形，禀天地之理以为性。 ③性即宇宙之根本——理在人心的体现，亦即人受天理存于心者。他很明白地说： 性即理也，在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性。只是一物所为地头不同，故其名不同。 ④这里，他与程朱的主张完全相同。许谦主张性善说，他从其理气观出发，认为理无有不善，因而，人的本性自然都是至善的。但由于 气禀不齐 ，所以不能保证性纯善无恶。他追随程朱，也把人性分为天地之性与气质之性。他说： 有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者；气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳、有驳、有清、有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。 ①现实的人具有天地之性和气质之性两重性。人之初生，禀天地之气而形成气质之性，但内于气的清浊纯驳有无数的等级，所以人就有不同的资质。人性善恶，资质智愚，来自每个人所禀之气。许谦对朱熹的 气禀 说加以引伸说明， 气禀不齐，大约且分四等，曰、清、浊、纯、驳，清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂而端处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐。故人之资质，各各不同。 ②在这里，许谦把清浊和纯驳分开，看上去好像分得精细，但实质上两者意义差不多。清与纯、浊与驳实难分开。
　　清就是纯，浊就是驳。许谦也许是要说纯是最纯，清不一定纯。但如果清不纯，则就不是清。清若不纯，一定含有浊，就是驳了。其实，如果这样说，可能更明确些：气分清浊，而人所禀受的资质则是或者纯、或者驳。当然，许谦的这番论述，其要害之处，不在于词语的使用上，而在于他企图以气的某些自然属性来说明具有社会性的人性，犯了理学家的通病，背离了客观真理。
　　在心的问题上，许谦继承了朱熹 心为人身之主宰 、 心统性情 的思想。他说： 理与气合而生人，心为一身之主宰，又理气之会，而能知觉者也。人心发于气，如耳目口鼻四肢之欲是也。 ③人有知之后，由于 气禀所拘 ，心为 物欲所染 ，只是深浅轻重不同。 气质美者染欲轻，质不美者染欲重 ①。许谦认为，人的气质是可以改变的。《大学》讲 明明德 ，就是讲，人本来都具有光明之德，但为气禀所拘，物欲所蔽，此德便昏昧了， 明明德 就是要使此明德复明。他说： 明明德是要变化气质，清除物欲 ②，要随时随事 止遏物欲 ， 开廓气禀 ，使物欲 不行 ，使气禀 通畅.这样，便能 变化其气质，消去其物欲，使此德复明 ③。
　　许谦谈到理欲问题，主张 明天理，去私欲.他认为，天理是人心本来具有的，后来才产生了人欲。天理与人欲在人心中 常相消长 ，明一分天理，即可消一分人欲。所以，人要 究明天理，屏去私欲 ，达到 欲尽理明 ④。做到 私欲尽去 ，即可以 百行皆善而德备 ⑤。由此可以看出，遵守封建道德伦常是许谦心性思想的归宿。他在《八华讲义》中则更明确了这一点： 天之生人也，其伦有五，曰：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，五者天下之达道，举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰：仁、义、礼、智、信，五者天下之常道，举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。……盖人伦之外无余事，五常之外无余理也。 ⑥实质上，所谓 天理 就是 仁、义、礼、智 的纲常伦理，强调 明天理 ，也就是要求遵守这种道德伦常。
　　①　　 《读四书丛说？中庸下》。
　　②　　 《白云集》卷三，《答或人问》。
　　③　　 《读四书丛说？中庸上，首章》。
　　④　　 《读书丛说》卷二。
　　①　　 《读四书丛说？中庸中》。
　　②　　 《读四书丛说？中庸上》。
　　③　　 《读四书丛说？大学》。
　　④　　 《读四书丛说？中庸上》。
　　①　　 《读四书丛说？论语下》。
　　②　　 《读四书丛说？大学序》。
　　③　　 《读四书丛说？中庸序》。
　　①　　 《读四书丛说？中庸下》。
　　②　　 《读四书丛说？大学》。
　　③　　 同上。
　　④　　 见《读四书丛说？论语下》。
　　⑤　　 见《读四书丛说？论语中》。
　　许谦也很重视修身，其修身的方法不外儒家的 慎独 ，理学的 主敬.《大学》主张正心诚意以修身，《中庸》主张慎独而诚。宋理学以 主敬 代替慎独。许谦解释说，敬以收心，敬就是慎独。这种慎独并非专求虑静，断绝思虑，而是不乱想，想时要得其正。得正即合于天理，心便归于一，即是持敬主一。心既一，便是正心。心既正，发于外，便是诚。心常得其正，乃能致中和， 致中，是逼向里极底，致和是推向外尽头 ，即是澈底澈外，天理表现。如许谦说：若心正气顺，则自然睟面盎背，动容周旋天理。 ①３。许谦的格物致知论和知行观许谦对朱熹的 格物致知 学说有继承，也有发挥，同时，他对陆学忽视格物致知，强调 反观内省 提出了批评。
　　如前所说，在心的问题上，许谦主张心为人之主宰，但他并不认为心即天，心即理，而是强调心的认识作用，即强调心在格物致知中的功能和作用。
　　他认为，人心本来就有推致、穷格事理的能力，并且明确地说： 格物是以心去格.要认识事物，就必须 格物致知 ，以心之神明去 穷究事物之理.他在解释朱熹的格物致知学说时谈到：'即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极' ，此正是格物用功处。但只把致格两事统说，在里推极我之心知，在穷究事物之理。格物之理，所以推知我心知。
　　' 用力之久，一旦豁然贯通' ，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。如知事人之理，便知事鬼之理；知生之道，便知死之道。……事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通脱然无碍。 ②在许谦看来，客观存在的事物是穷理的对象，亦即认识的对象。以心去穷事物之理，亦即格物。用心中已有之知穷究万事万物之理，要 逐一件穷究 ，用力久后，便会 豁然贯通 ，知此便可晓彼。这里所谓 致知 ，并非完全指推致心中的先验知识，而是以已知推未知，这是许谦对朱熹思想的一个发展。所谓 豁然贯通 ，即是在逐一穷究事物的基础上，靠认识的主体——心去 贯通.其所以能 贯通 ，是因为通过格物工夫， 贯通 即是格物工夫的极至。一旦贯通，也就达到了朱熹所说的 物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明 的境地。许谦不赞同只知理一而不求分殊，他非常强调认识分殊。这一点与朱熹无异，也是北山师徒递相授受的重要内容之一。他认为，就致知来说，不能只讲认识 理之一 ，而不求认识 分之殊.讲致知就应该 求其所以知，而思得乎知之至 ①。
　　求其所以知 ，即是《大学》所谓 致知在格物 ，通过格物而穷究事物所以然之理； 思得乎知之至 ，即是朱熹所谓 因其已知之理而益穷之，以求至乎其极.
　　⑥　　 《白云集》卷三。
　　①　　 《读四书丛说？中庸解题》。
　　②　　 《读四书丛说？大学》。
　　①　　 《白云集》卷二。
　　许谦主张通过逐一穷究事物之理的 积累 工夫而达于 贯通.他说： 盖天下事物之理，逐一穷究，积累之多，至于天理流行，融会贯通处。 ②即使认识一事一物，也只有广闻多见，才能反复思索，贯通物理。如果只有积累而无贯通，那也不行。 天下事物虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。
　　理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来。所以谓之一理贯万事。 ③他承认天下事物无穷，事事物物之理也不同。只有认识个别事物，才能上升到一般， 若干事物上不曾见得道理，便说一贯，只是虚谈。穷事物之理既多，不知一贯之义，却又窒塞。 ①在这里，他从认识发展的过程阐述了个别与一般的关系，包含有一定的合理因素。但他把 天理 说成 大原头 ，坚持的仍然是程朱的理本论。
　　许谦针对有人只讲致知而不讲穷理，只讲致吾心之知，而不讲推知事物之理，提出了批评。他说： 然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也。非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书，盖数十万言。巨细、精粗、本末、隐显，无所不备，……然则举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈？近日学者盖不免失此矣。吾侪其可踵而为之乎？ ②这表明了许谦坚守朱学，反对陆学的基本立场。就许谦强调 格物致知 ，反对 反观内省 、存心养性 的思想而言，在当时还是有一定积极意义的。
　　许谦在知行关系问题上，提出 知行兼进 的主张，于朱熹的知行学说有所发展。
　　许谦在谈到学和思的关系时，阐发了他的知行观。他说： 思以理言，学以事言。不干事上学以求合于理而悬空思索，必无益于已。所谓思而不学则殆也。 ③在这里， 学以事言 和 思以理言 类似于感性认识和理性认识，为认识的两个阶段。依许谦的看法，思以学为基础，即理性认识以感性认识为基础。如果不在事上学，只能是 悬空思索 ，则空营无益。因此，必须把二者统一起来。因为 凡一事必有理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得，但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安，欲学者知行兼进。 ①这即是说，理不离事，一事必有一理。要思得事物之理，就必须接触事物，亦即思中之学；而要习学其事，又必须思其理，亦即学中之思。学与思二者不可偏废。这种观点是符合认识的辨证法的。当然，许谦所谓 知 、 行 ，并未获得广义的认识和实践的意义，也只是限于道德知识和道德践履的狭小范围，就像他自己说的那样， 知者，智也；行者，仁也。 ②所以，他所谓 知行兼进 ，也只是就如何做圣贤而言的， 为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做得去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。 ③要想成圣成贤，只有在知（明理）和行（力行）上下工夫。圣人总是人做的，任何人都可以学而至。倘若没有成圣成贤，那只怪知行工夫未到家。只要坚持到底，总会 见其成功 的。可见，许谦主张 知行兼进 ，又是有其历史局限的。
　　②　　 《读四书丛说？论语上》。
　　③　　 《读四书丛说？论语上》。
　　①　　 《读四书丛说？论语上》。
　　②　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　③　　 《读四书丛说？论语》。
　　①　　 《读四书丛说？论语上》。
　　②　　 《读四书丛说？中庸上》。
　　４。许谦的经学思想许谦作为元代朱学大师，同其先辈一样，十分重视儒家经传，特别是在他看来，要巩固朱学的正宗地位，就必须羽翼朱熹的传注，维护理学的道统。
　　因此，许谦明确提出 由传以求经，由经以知道 的主张。
　　许谦认为，作为儒家经典的《六经》体现了天道，是 载道之器 ，学者应从《六经》中求道。除此，别无它途。他说： 六经载道之器，欲求道者，不可外乎经。 ①他特别强调《六经》在 闻道 、求道中的作用。他说： 圣人明道设教，制为六经。故后之欲闻道者，必求诸经。 ②他进而论述了道、经、传（注）的关系： 然经非道也，而道以经存；传注非经也，而经以传显。由传注以求经，由经以知道，蕴而为德行，发之为文章事业，皆不倍乎圣人，则所谓行道也。传注因不能尽圣经之意，而自得者，亦在熟读精思之后耳，不然，梯空凌虚，而遽自尊大，道无是也。 ③既然 道以经存　经以传显 ，求道必然是一个自传注而经而道的递进过程。许谦所谓的 由传以求经，由经以知道 ，即是把 传 → 经 → 道 看作是治学求道的必经路径。 传 是起点， 道 是终点。因此，许谦特别重视训诂传注。
　　如果离开传注而去求经知 道 ，就如同把梯子架在空中，最高的 道 也就失去了依托，从而也会动摇朱熹理学的正宗地位。所以，他竭力反对摒绝传注而直求本经，批判了当时 一切目训诂传注为腐谈 的观点。
　　因此，许谦主张对朱熹的著作要 句而诵，字而求 ④。他著述的《读四书丛说》等，对朱熹所作传注进行再笺注， 旁引曲证，以明朱子之学 ⑤。
　　他力图通过传注以维护朱学，而实际上，反倒把朱学引向了 在注脚中讨分晓 的末路。对此，清代学者全祖望议论说： 婺中之学（金华学派），至白云而求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之，婺中学统之一变也。 ⑥在北山师徒中，许谦的理学思想虽然较王柏、金履祥更加 醇正 ，但却也更趋于保守，缺乏理论上的创见。在许谦之后，金华朱学的发展中，确实存在着 流于章句训诂 的趋势，从而导致该学派的衰落。
　　③　　 《读四书丛说？论语中》。
　　①　　 《白云集》卷一，《送尉彦明赴开化教谕序》。
　　②　　 《宋元学案补遗》卷二八，《北山四先生学案补遗》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《白云集》卷二，《答吴正传》。
　　⑤　　 见《四库未收书目？论语丛说》。
　　⑥　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　五、元末浙东理学的发展及其影响
　　朱学即程朱理学在元代成为官学，其影响遍及朝野。从太学到乡学，师徒讲诵多以朱学为则，致使朱学的信从者日多，从而造就了一批饱饫朱学的理学名士。其中被称为 渐东四先生 的宋濂、刘基、叶琛、章溢享有盛誉。
　　他们对元末明初理学的传授和发展，以至使其成为占绝对统治地位的思想起了十分重要的作用。宋濂、刘基等学成于元代后期，属金华朱学一系。虽其晚年用世仕明，但从思想史角度来看，当列于元末。故此，专辟一章，讨论宋、刘的理学思想，从中可以看到理学在元末明初发展的大致情况。
　　（一）折衷儒佛、调和朱陆的宋濂及其理学思想
　　宋濂（１３１０- １３８１年），字景濂，浙江金华人。学者称潜溪先生。《明史》有传。
　　宋濂大半生是在元代度过的，在元代后期，已是 名震朝野 的学者。
　　元廷曾召以翰林院编，但他推辞未就。其时他已看出元朝衰落的趋势，遂隐居于浙东龙门山，读书著述，静观时变。他的大部分理学著作，就是在他于山中韬光匿迹之时写成并刊刻行世的。
　　元惠宗至正二十年（１３６０年），朱元璋取南京，称吴王，召纳儒士，始建政权。时已五十有一的宋濂，看出朱元璋有代元定鼎之势，遂出山应召。
　　始受命任江南儒学提举，此后不断升迁。历任翰林学士、嘉议大夫、知制诰、兼太子赞善大夫，并总修《元史》、 大明日历 兼修 国史.为明初 开国文臣之首 ，深得朱元璋器重，尊同太师。 一代礼乐制度，濂所裁定者居多 ①。仕明十有九年， 制度典章，灿然大备 ②。尤其他常向朱元璋讲论先王之道，孔孟道统，使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要，治国之本。
　　其后几部理学《大全》的颁定，与宋濂等人对理学的鼓吹有很大关系。晚年 诏以年老致政还家 ，途中得疾而逝。至明中期，追谥文宪。
　　关于宋濂的学术渊源，《宋元学案》有如下记述： 文宪之学，受之其乡黄文献公（溍）、柳文肃公（贯）、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。
　　四家之学，并出于北山、鲁斋、仁山、白云之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱熹）世嫡。 ③可见其为金华朱学的承传人物。他还受学于吕祖谦的后学李大有，为 吕学续传 ④他对于佛、道二氏，尤其对于佛教典籍，也是潜心研读，颇有心得。他对佛学的吸取，特别是佛典中的 明心见性之旨 ，对其理学思想的形成有很大影响，致使在他的文集中，充满了佛学气息。
　　宋濂著有《潜溪集》、《翰苑集》、《芝园集》、《萝山集》、《龙门子》等合一百四十余卷。明嘉靖年间又辑其所著为《宋文宪公全集》五十三卷。
　　１。宋濂的天道观在宋濂的天道观中，比较多地讲到了 元气 ，他一般不说是 理 ，而是说 天地之心.看上去与程朱对天理的描述不完全一样，但大体上还是没出程朱理学的范围。
　　宋濂在谈到太虚何以运动时说： 太虚之间，一降一升，而能橐籥于无穷者，非气母也耶？气母之所孕，其出无根，其入无门，而其应也甚神。人能察乎阴阳之变，而不凝带于物者，其知鬼神之情状矣。 ①这里所谓 气母 ，原本医家与早期道家用语。《黄帝内经？素问》中即有所谓 气者生之母也 的说法，道家又称 气母 为 元气 、 一元之气.宋濂在《夹注辅教编序》中亦以 一元之气 来表述与上引一段相同的意思。他说： 殊不知春夏之伸而万汇为欣荣，秋冬之屈而庶物为之藏息，皆出于一元之气运行。
　　气之外初不见有他物也。 ②实际上，宋濂是把 气母 与 一元之气 等同使用的。
　　①　　 《明史》卷一二八。
　　②　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　③　　 《宋元学案》，《北山四先生学案？宋文宪公画象记》。
　　④　　 《宋元学案》卷五一，《东莱学案》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷四一。
　　宋濂认为，宇宙太空之间的升降运动和四季庶物的欣荣藏息，是由于 一元之气运行.何为 元气 ？他称其是 其出无根，其入无门 ，无涯无际，人不能察觉它，但它确是存在的。所谓 不滞于物 即它可能是在物之上或者是在物的背后，它只是宇宙运动、万物生息的原因。由此来看，宋濂所谓的 元气 ，不像是最初的物质性的气，它与王充、张载等提出的元气自然论的那种元气不同，它是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。
　　显然，宋濂的元气说，糅和了道教和程朱的说法。 元气 一说，在古代思想史上曾作为自然物质概念使用过，有时用来指形成天地万物的原始物质，有时用来指阴阳二气混沌未分的实体。但后来出现的道教，则把它作为某一种假设的概念使用。如五代的道士杜光庭就说过： 道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物 ，而 元气无形，不可名也 ①。唐代僧人宗密在其《原人论》中也曾说过， 元气 是 从心之所变 ，是心与现象即所谓 法界 之间的精神媒介，它与心一样也是虚幻的。而程朱则以道教的元气论来谈所谓 乾元一气 、 一元之气 、 元气 等等，以此作为理与万物之间的过渡，理是气的根本，是万物的道理、极则，它不能直接生出二气、五行以至万物。所谓理先气后、理生气之说，只是从逻辑上讲的。但是，程朱为构造这种逻辑，故借取道教元气论，作为理与气、理与物的沟通环节。故而，这个元气也就比理要具体一些，具有能动、能生的特征。但这个元气仍然是一种与理相接近、作为万物之先的精神。而这个能动能生的精神性的元气背后，又是寂然不动的理作为根本。
　　由上述道教到程朱的元气说，可以体会出宋濂的元气说与程朱的元气说，基本上意思一样，只不过较之理要具体一些，因而成为理与万物之间的逻辑中介。不过宋濂不说是理，而是说 天地之心 ，其实，在他那里二者并没有本质上的区别。
　　在宋濂看来，有了元气就有了万物和运动。但何以有了元气就有万物和运动？朱熹说这是在天地之间有一个所谓生生不息的 天地之心 （又称 生物之心 ），它体现天地之间的仁、德，故有所谓 仁者，天地生物之心 的说法。宋濂对这个生生不息的 天地之心 很重视。他在疏释 天地之大德曰生 时说： 夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐，盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。 ①按照宋濂的意思，阴阳所以运行、开阖，是由于生生不息的 天地之心 在起作用，从而使整个自然界充满生意。而这种生生无穷的 天地之心 ，通过元气体现出来，因此，元气也就能够产生万物和运动。总之， 天地之心 是元气的主宰，是元气之所以然，亦即宇宙之根本。它与天理一样，具有绝对的本体意义。
　　２。宋濂论 吾心 宋濂认为，求道问学，修养道德，就在于体验和获得天地之心 ，从而实现 君子之道.人之所以能体验到 天地之心 ，是因为吾心 本具一切。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷一三。
　　①　　 《太上老君说常清静经注》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷四七，《赵国夫人练氏像赞》。
　　他提出 吾心 本具 太极.他说， 天地一太极也，吾心一太极也，风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人特自昧耳。 ②这里意思是说，人之所以能够与天地之 太极感应 而 桴鼓 相应，就是因为 吾心 本具 太极.若要做到这一点，必须是 吾心 洁净莹彻， 不参私伪 ，不杂入私性伪妄，这样方显出 吾心 之 至灵 ，就能与天地 上下无间 ，天人合一。由此可见，宋濂所谓体验 天地之心 ，体验天地之为一太极，原不过是抒发 吾心本有的 天地之心 而已。因此，他提出要识心、明心。
　　宋濂还提出 吾心 为 天下最大 的观点。他说： 天下之物孰为大？
　　曰：心为大，……何也？曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉 ①。此心所以为天下最大，所以能仰观俯察，是由于此心能与天地相参应合之故。不仅如此，在他看来，此心之所以能与天地相参，乃是由于此心本身。他接着又说： 非直与之参也！天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。 因为天地万象原来就在此心中，故天地万物 所以位 、 所以育 ，是 由此心也 ，而不只是此心与天地参。他进而指出，只要此心一立，则可以治国，可以成尧、舜。如他说：心一立，四海国家可以治，心不立，则不足以存一身。使人知此心若是，则家可颜、孟也，人可尧、舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。 ②心既万能又万有，本具一切，所以心为最大。
　　何为心？宋濂在《萝山杂言》中描述说： 至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所序一，或触焉，缤缤萃也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也。 ③心本来是 视之无形，听之无声，探之不见 的虚寂体，一旦遇到外物，本来无声无息的心就 缤缤 、 炎炎 、 莽莽 地动起来了。
　　这听起来确有些玄妙。宋濂于是形容心像一面镜子， 如鉴之明也，万象森列，随物而应之。 ④当心遇外物而动时，就显现出心本具有之万象，其能 无大不包，无小不涵，……举有不能外者。 ⑤在这里，宋濂心如镜子的比喻，绝非是说心能反映外物存在，而是正相反。他说心遇物而动，显现万象，是说物由于心的活动而显示出它的存在。像镜子一样，被照现的世界万象，原来就在镜子本身，实质上，这个比喻所含的意思是：万物的存在是心活动的结果。心不动，万象俱寂；心一动，则万象森列。
　　宋濂讲到了心与理的关系，尽管他对理这个范畴论述不多。他认为，心与理有相通的地方，但究非一物。他说， 心存则理之所存 ①，若心之不存，则理无安顿之处。显见，心是主要的，而理从属于心，心涵盖着理。正因为心是涵盖理的，所以宋濂很少谈理。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷八，《赠云林道士邓君序》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记？天下枢》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记？天下枢》。
　　③　　 《宋文宪公全集》卷三八。
　　④　　 《宋文宪公全集》卷二二，《全有堂箴》。
　　⑤　　 《宋文宪公全集》卷三五，《贞一道院记》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记？段干微》。
　　前边已讲过宋濂所谓的 天地之心 ，它与 此心 、 吾心 是何关系呢？在宋濂看来，都是同一回事。他引陆九渊的话说， 前乎千万世 、 后乎千万世 ，是 此心同、此理同 ，四海 有圣人出焉 ，也是 此心同，此理同②。即他认为，吾心同于圣人之心，同于亘古以来之心。 天地之心 当然也与我心同、理同。所以， 此心 、 吾心 就是圣人之心，天下之心、古今同一的心。总之，此心非小我之心，而是大我之心，它不会因人生短暂而消逝，而是永恒存在的。
　　３。宋濂论识心、明心的方法因为 吾心 本具一切，所以吾心自有 至宝 ，可惜人们 不自知 ③。
　　这就需要认识它。由此宋濂提出以佛资儒、儒佛并用的识心、明心的方法。
　　宋濂的识心、明心之工夫，就是向内冥悟。这种方法首先是使同万象世界相接的心，回到所谓 常寂 的状态，他认为，心在 常寂 的这一静止状态中，才能光明莹彻，显出 真知之心.这就把人的思想、精神同实在的万象世界分离开来，以超乎万象世界。如何做到这一点呢？过去周敦颐有 立静 法，程颐有 主敬 法，而宋濂，据他说是取 佛氏空寂之义 ，其法是从所谓 不二法门 入手。何谓 空寂之义 ？主要是指 荡名相之粗迹.宋濂在《送璞原师还越中序》中说： 盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹。二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。 ①宋濂从儒佛相资、真俗并用的关系上，谈学道者在儒、佛中如何 二者得兼 的问题。在儒、佛二者当中兼取什么？他认为，在儒学中当探取 义理之精奥 ，而对佛教，是取其 荡名相.这里， 荡名相 是宋濂以佛资儒、识心、明心的关键。所谓 荡名相 ，原话是 慕真乘则荡名相之粗迹 ， 慕真乘 ，即向往 真乘. 真乘 即佛徒修道中经过 声闻 、 缘觉 之后的最高境界。要达到这一步则需要 荡名相之粗迹. 荡 意即荡除、清洗。 名相 之 名 ，即物的名称、概念、 相 即物相，物的形象。 荡名相 亦即清除 名相.所以要清除 名相 ，按佛教的解释，因为映入人心，扰动人心的，就是这些代表物的 名相.清除了 名相 ，人心即可归于虚寂。清除的办法就是要认识到它不真实，不可靠。这就是为何宋濂称其为 粗迹.若人们能认识到那种映入人心的 名相 是不真实、不可靠的，是一种虚幻，则 万物安在？ 蒙蔽人心的物就从人的认识中自然而然地被排遣了。这就是宋濂兼取佛教的 荡名相 ，并以此作为他识心、明心的方法。这种方法，通过对物和物的名相二者离两边的所谓不二法门，以排除心中之物。实际上，这是把现实世界中的人心虚空化了。他认为这样就可以清除物欲，使心能莹彻不昧，显出 真知之心 ，从而达到识心、明心之目的。
　　②　　 同上。
　　③　　 《宋文宪公全集》，《凝道记？终胥符》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷八。
　　佛教讲的不二法门的 中道 方法，实与儒家治心养性的修身方法难以相符。佛教的方法是出于超世脱俗，而儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。宋濂却以佛教的方法加以损益，作为儒家识心、明心的方法，这里面是有其思想渊源的。他认为，儒、佛本来就是 同一 、 本一 的。他说： 西方圣人以一大事因缘出现于也，无非觉悟群迷出离苦；中国圣人受天眷命，为亿兆民生，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣、后圣，其道揆一也。……礼乐刑政……，实与佛同一。 ①他还有言： 天生圣人化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已。儒者曰：我存心养性也；释者曰：我明心见性也。……（儒）修明礼乐刑政，为制治之具；（佛）持守戒定慧，为入道之要。一处世间，一出世间……，而趋于大同。……儒释一贯也。 ②宋濂与之类似的说法在其文集中很多，如还有 鲁典（儒典）、竺坟（佛典），本一涂辙 ③等等。在这里，我们可以明显看到，宋濂强调儒、佛 本一 、 同一 、 一贯 ，其意在于强调儒学不过是 化民成俗 的伦常， 礼乐刑政 的 制治工具 ，而佛教是能 觉悟群迷 ，能入人之心，因而是 入道之要.可见，在宋濂的心目中，似乎佛教比起儒学来更高明，作用更大。因此，他说佛教 有补治化 ，④还称佛子 身居桑门，心存孝道 ①，也有 忠君爱物之心 ②。宋濂所说，还仅是从社会治化和人伦方面而言，若从思想作用方面来讲，佛教就不仅仅是 有补治化 ，而是必须以佛资儒的问题了。这是他从儒、佛 本一 、 同一 当中提出来的。
　　宋濂在论识心、明心的方法对，以佛氏 荡名相之粗迹 的空寂之义，怀疑外物的真实可靠性，这同理气皆实的理学观点相矛盾。朱学认为，万物与理一样是实在的，只不过前者是后者的体现罢了。若按照宋濂的意思，视物为虚幻，那岂不是把客观世界，连同世间的封建制度和伦理纲常都否定掉了？其实，宋濂尽管 佞佛 ，可他毕竞不是披着袈裟的高僧，仍然是一位俗世的儒者，一位理学家，所以不能设想他会否定世间的封建制度和伦理纲常。他虽以佛教为 入道之门 ，但并没因此否定俗世、否定人伦，反而利用佛教的思辨哲学，来论证 真知之心 是绝对的、永恒的；而与之相依存的世间人伦，同样也是绝对的、永恒的。因为 空有资相 ，两者是互相对待的，没有 有 ，则不可能有 无 ，没有 无 ， 有 也无从相形。
　　既然 空 的 真知之心 是永恒的、绝对的，那么 有 的世间人伦当然也是永恒的、绝对的。由此可见，宋濂所求得的 真知之心 ，虽与程、朱的天理不同，但在为封建制度进行论证方面，却有异曲同工之妙。
　　前边讲过，宋濂主张从人的主观认识中排除外物，他进而主张，对人的主观认识本身也要加以排除。这样，就可以在主观之心中，泯除是非，入于天人凝合的 物冥 境界，剩下的才是真正的寂然不动、没有是非的心。简言之，这又叫作 忘我.做到 忘我 ，不执著于我，才能达到天人冥合。
　　而要达到这种天人冥合状态，需要经过一番 默坐存诚 的神秘体验。其中，最重要的就是屏除外界的止观坐禅法。他言到： 必处乎重山密林之中，木茹涧饮，绝去外缘，而直趋一直之境。水漂麦而不顾，雷破柱而弗惊。久之驯熟，忽然顿悟。 ①这种屏息冥悟之状，据宋濂形容，是 敛神功于寂默之中，昏昏冥冥，万象虽具，不见其迹。 ②宋濂这里讲的屏绝人烟、在冥冥中顿悟，实际上是一种直觉方法，因而他所谓顿悟，不可能离开主观意识进行。
　　也就是说，他所主张的对自身主观认识的排除，其所要排除的是执著于物、累于物的那种小我之心，以谴其是非之扰动，使我心即主观认识摆脱物的制约。这样就可使我心能涵盖天地，成为天地之主宰，成为绝对精神之大我之心，亦即 真知之心.因此，他排除的只是与物相联系的认识，而非认识的主体。若排除认识的主体，其所谓 吾心 为 天下最大 、 吾心 自有 至宝 以及在冥冥中 顿悟 之类，也就无从谈起了。若如此，理学家所谓养心也就无有所指了。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷二二，《金刚般若经新解序》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷一三，《夹注辅教编序》。
　　③　　 《宋文宪公全集》卷八，《赠清源上人归泉州觐省序》。
　　④　　 《宋文宪公全集》卷十三，《重刻护法轮题辞》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷二，《赠定岩上人入东序》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷一三，《恭跋御制诗后》。
　　宋濂提出吾心为天下最大，而求吾心之方法是用佛教不二法门的向内冥求。可见，就理学流派上说，他是偏重于心学的。宋濂虽师承金华朱学，但其思想与朱学不尽相同，而他虽非为陆学传人，但其偏于向内冥求，与真求本心的陆学又有诸多相似。从其思想看来，他同主张朱陆合流的吴澄、郑玉等人很相接近，对于朱陆异同持兼综和会的态度。
　　我们知道，元代延祐科举，把程朱理学著作列为试士程式，悬为令甲，使程朱理学开始成为官学， 定为国是 ，而 论心 之陆学则长期受到压抑。宋濂评论说，陆学求大本大原，发明本心，卓然有见，它没有朱学那种因泛观博览而产生的漫漶支离之弊病，但陆学也有缺点，缺乏朱学致知的下学功夫①。在他看来，学问应以明道，不要徒守门户，党同伐异。
　　从理学的发展史来说，宋濂这种调和朱陆的倾向，反映出元末乃至明初理学，在儒、佛更趋接近的情况下所出现的一种思想动向。虽不能说当时的理学皆为如此，但至少可以说明部分理学家所重视的不是朱学繁琐的格物穷理，而是向内的身心冥悟。这一从元代开始的朱陆合流的趋向，不能说与明中期出现的王学没有关系。王学既承继陆学的本心论，又浑融了朱学理气、理欲说，很能说明这个问题。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷二，《送季芳联上人东还四明序》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷二六，《松风阁记》。
　　①　　 见《凝道记？段干微》。
　　（二） 一代宗师 刘基及其理学思想
　　刘基（１３１１- １３７５年），字伯温，处州青田（今渐江青田县）人。《明史》有传。
　　刘基１４岁入县学读书，从师受《春秋经》，后从郑复初受濂洛之学， 闻濂洛心法，即得其旨归.元至顺间举进士，后历官元朝江西、渐江县丞、儒学副提举、元帅府都事等。后因与当道不合，遂辞官还乡，隐居著述。
　　元至正二十八年（１３５９年），朱元璋取处州，遣使征刘基及龙泉章溢、丽水叶琛、浦江宋濂。次年，四人至建康。刘基从此作了朱元璋的幕僚，时年已４８岁。在朱元璋麾下，很受器重，被视为张子房。明初开国，历任御史中丞、赞善大夫、弘文馆学士。洪武元年（１３６７年）辞职。洪武３年，刘基被封为诚意伯。洪武八年卒，谥号文成。
　　刘基与宋濂同是明初开国时期的理学家，他承先儒理学之统，为明一代宗师。二人比较而言，宋濂佞佛，刘基近于道，他们的理学思想不尽相同。
　　刘基著述不少，多成于元代。明成化年间辑其所著为《诚意伯刘文成公文集》二十卷。其中反映理学思想的，主要有《天说》、《春秋明经》、《郁离子》等。
　　１。刘基的天道观刘基的天道思想，主要体现在他对气或元气的论说上。他认为，天地万物来源于气或元气。他说： 夫天，浑浑然气也，地包乎其中，气行不息，地以之奠。合而动焉，岂地之自动乎？ ①这就是说，茫茫的天，只是气不息地流动着，由于它包围着地，气动地也就动起来。他比喻说，地之在气中， 犹舟之在水，其动也由乎水，非舟之动也 ②。基于此，他谈到人与物的形成和天之气的关系。他说： 天以其气分而为物，人其一物也。天之物异形，则所受殊矣 ； 人之得气以生 ③， 物受天之气以生 ④。这也就是说，在天地之间，人和万物皆为气化所生。他概括说： 天下之物，动者植者……，出出而不穷，连连而不绝，莫非天之气也。 ⑤刘基所谓 天之气 ，究竟为何物？在我国古代，气的观念起源甚早。
　　有的思想家曾把气看作是构成万物的始基物质。刘基的 天之气 若是，则可以说是物质性的。然而，在刘基所说的茫茫天之气当中，还存在着一种起主要作用的 元气.他说： 物之大者一，天而无二。天者，众物之共父也。神仙，人也，亦子（天之子）之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。
　　夫如是，而后元气得以为之主，不然则非天矣。 ①他这里讲的天，是天之气的天，即他说的 天，浑浑然气也 ，不是虚无，而是实在的天。他认为，天是 众物 即万物之父，包括神仙在内皆为天之子。如是，则可以说，是元气长为之主 ，即认为天之主是元气。元气为天之主，亦即元气是天之气的主宰。那么，何为 元气 ？刘基说： 有元气乃有天地，天地有坏，元气无息。 ②可见，元气是先于天地即已存在的。所谓 天地 ，乃指万物。
　　天地万物之形成，是茫茫天之气所化生；元气则是茫茫天之气所以能化生万物的原因。元气又是永恒不息、永恒存在的。 元气未尝有息也 ③， 元气不汩 ④，此不单指运动不息，而亦含有不熄长存之意。这同他所说 天地有坏即天地万物可以毁灭是对应的。这也就是说，有形之天地万物有生有灭，而在其上的元气则永恒不熄，永恒存在。从刘基此番论说中可以看出，元气是在天地万物之前就存在了，而且是永恒的，具有主宰的作用，因而元气是万物之根源。
　　①　　 《郁离子？麋虎》。
　　②　　 《郁离子？麋虎》。
　　③　　 《郁离子？神仙》。
　　④　　 《天说》下。
　　⑤　　 《郁离子？螇螰》。
　　①　　 《郁离子？神仙》。
　　不过，在刘基那里，元气还不是绝对本体。绝对本体是理。按刘基的意思理解，元气与理的性质很接近，具有理的特征。因为在刘基看来，元气是在万物之先的，是天之气化生万物的原因。但元气毕竟不是理。他说： 天之质，茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。 ⑤意思是说，构成天的材料是茫茫之气，而理是它的心，它的根本。理是心，同元气为天之气的 正气 ， 长为之主 并不矛盾。在刘基的心目中，是把理当作绝对的主宰，茫茫天之气也在其主宰之下。但理只是天地万物的 所以 、道理，它并不能生化万物。而元气则具有能动、能生的特性，故其使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。因此，元气是在物的世界中理的体现者。
　　总之，在刘基那里，元气既有理的特征而接近理，又靠近实在的天之气，成为气中的 正气 ，而 长为气之主.因此，刘基对元气性质的规定，基本上是因袭程朱的元气说，并没有把它作为物质概念使用。在他的天道观中，仍然以理为绝对本体，为其哲学的最高范畴。
　　２。刘基论心性和道德修养刘基认为，理为天之心，随着气化而流行于万物，也包括人在内。他说： 人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲也。 ①气有邪正，人之禀受不同，故人有善恶。理本善，虽流行而为其心，但往往又被邪气所胜，故人有不善。
　　这不是天有意如此，而是自然的气运。这里实际上谈的是气禀物欲和气质之性的问题。
　　关于人性，刘基除了讲先天气禀的原因外，也强调后天环境习染的重要性。他注意到后天对人性的影响，发挥孔子 性相近，习相远 的思想，提出 性迁于习 的看法。譬如鱼，鱼被小池牢笼，然却竟觉悠游自乐，久之成习，改变了本性。再如鸟，其本野飞高翔，一旦被置于笼中，久而驯之， 惯而乐生 ，既习而耽之矣。 ①此就喻人性而言，其中有合理成份。照此继续走下去，很可能导致后天环境论，从而冲淡以至否定先天禀赋的命定论，以至动摇理学的人性论。但刘基在说明外物（环境）所以移其性的原因时，却归结为人性惑于物所致。由于人性坚守不固，外物才使之迁移。他说： 其（指人性）守不固，而物得以移之矣。 ②所以，关键不是外物移其性，而是人性 蛊于物.而物能否移其性，在于 自我.他很明白地说： 人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉？③因此，归根到底，不是 性迁于习 ，不是环境的原因；环境习染之所以起作用，是 心志 之抉择。所以刘基提出，固其心志，养其心志，是道德修养的出发点。
　　②　　 《天说》下。
　　③　　 《天说》上。
　　④　　 《天说》下。
　　⑤　　 《天说》上。
　　①　　 《天说》上。
　　①　　 《诚意伯刘文成公文集》（以下简称《文集》）卷五，《鱼乐轩记》。
　　刘基在论及道德修养时，强调 敬以一之，仁以行之。立乎大，不遗乎细；严乎内，不驰乎外。 ④所谓 立乎大 ，也就是立心，重内而不外骛。
　　所以要立心，因为心如海洋，无限广大。他说： 夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遗，斯得之矣。是故天下惟海为大，求其大而不于海，非知大者也。……是故知学，斯知之矣。 ⑤大海无所不包，其至大幽深。心如大海，一切无不在其中，包有天地万事万物。所以，求心即可以知 道.如何求心，这就涉及刘基所谓 敬.敬即敬内。他说： 敬也者，其万事之根欤？故圣人之语君子曰：修已以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人岂有异哉？ ⑥按刘基的说法，敬之要即 克臧自我，否臧自我 ，就在于自我 克念. 克念 就是绝外心虚，使心静无物。这叫虚其心；虚心才能纳理；心能纳理才实在①。可见，刘基强调的是离物内求的修养方法。
　　刘基主张 敬以直内 的工夫，与朱学不尽相同。朱熹讲敬，强调 不当专在静坐，须于日用动静之间，无处不下工夫.②他反对兀然端坐，以心观心。而刘基讲敬，强调默坐澄心，离开日用动静，注重向内的冥悟。这有似陆学的 发明本心.不过，陆学主张理在心中，心外无物，而刘基是讲理在人心，亦在万物，承认物物有理。所以，刘基的 敬以直内 、 求诸心 是似陆非陆。
　　刘基也论及格物致知。他说： 观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。 ③他还说： 儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。
　　故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已。 ④他的这种由外及内，由物而推其知的思想，显见是沿承了朱熹 格物致知 、 内外兼进 的观点。
　　但他又认为由物求知往往不是真知。若径求诸心，则可彻见真知。他在登清远楼时曾说过这么一段话： 楼之名，子与之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我安知其孰为清孰为远也？今夫天清而望远，无远之弗见也。
　　及其云雨晦冥，则所谓远者安在哉？请无求诸目，而求诸心。 ⑤这段话的意思是：要想知道楼名何意、山水清远，当不依赖闻见，而应 求诸心 ，求心比察物更真切。闻见察物往往受不定因素的干扰，故闻见不一定可靠，实际刘基是讲人的感觉是不可靠的。他由此怀疑感觉，相信心知。这一点倒有些像陆学。陆九渊强调一切知识和真理都在 吾心 中，因此，只要 切己自反 ，悟得本心，即可 心明 、 知理.但刘基怀疑感觉，如果由此而抛弃对外界事物的认识，就否定了心知的感性来源，也就无所谓真知了。
　　②　　 《诚意伯刘文成公文集》，《饮泉亭记》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《文集》卷四，《沙班子中兴义熟诗序》。
　　⑤　　 《文集》，《章秀才观海集录》。
　　⑥　　 《文集》卷七，《敬斋铭》。
　　①　　 见《文集》卷七，《连珠》。
　　②　　 《朱子文集》卷五六，《答方宾王》。
　　③　　 《郁离子？麋虎》。
　　④　　 《文集》卷四，《赠奕棋相子先序》。
　　⑤　　 《文集》卷五，《自灵峰适得居过普济寺清远楼记》。
　　３。刘基治《春秋》刘基少习《春秋》并以《春秋》学中举。身后留有两卷四十一篇《春秋明经》。
　　理学家治《春秋》，大多是 借事明义 ，至于 其事合与不合 ， 本所不计。 ①刘经治《春秋》也是如此。
　　刘基视《春秋》为理学之经典，并直接用理学思想改铸《春秋》经旨。
　　他在《春秋明经》中说： 《春秋》之作，无非为存天理正人伦计也.具体说，《春秋》讲 明明德 、 亲亲之心 ，以及 推己及人 的忠恕等，刘基论及甚多。今仅择其要述之。
　　关于天人感应。天人感应的思想，在先秦古籍中已有所见。至汉代董仲舒，天人感应说臻于成熟，成为占统治地位的思想。其后，感应论又与道教互相参取，在儒学中相沿不绝。到了刘基，他也热中此道。他说： 天人一理，有感则有应 ，若不能 深明 此理，则 不可以言《春秋》也。 ②在《春秋明经》中，刘基以气的感应论来阐明理学上的天人关系。他说，人有嗟怨之气，则与天上的阴气邪气相感，即所谓 怼（ｄｕì，音对，怨恨）
　　怨之气积于下，而阴阳之气沴于上 ，而 愁叹之声，怨愤之气，上彻于天，而戾气为之应.这就是 天之于人，各以类应.③。由于天人之间，怨邪之间相感相应，于是就有饥旱的灾异。但是，若人心修养，至于心清无欲，处事泰然，则其和气与天上的正气相感而有祥瑞。刘基说这是 天人相与之理.① 天人相与 ，指天人之间的相互关系。刘基在《文集》中曾谈到， 气，母也；人，子也。母子相感，显微相应，天之理也 ②。天人相感犹如母子相感，此是 天之理也.刘基以这种气的感应论来解释风雨雷电等自然现象，反对有知觉的灵魂鬼神。他说， 人受之气以为形 ， 及其死而复于气 ，故 人死为鬼者罔也.所谓魂，是 人得气以生 才有，魂犹如火，火随木之生灭而生灭，故人死魂散， 复于气 ，并不为鬼。关于神，他说， 夫神也者，妙万物而无形，形则物矣.天地间的事物，有 有形而有质者 ，有 有形而无质者 ， 有暂者，有久者，莫非气所为也。气形而神寓焉，形灭而神复于气。 ③即是说，气形为神，形灭，神复为气。因此，刘基反对世俗对鬼神的迷信。但他根据气聚为人、人死为气的观点，认为邪气、阴气可聚为恶事，坏人。不过， 邪气虽行于一时，必有复焉.它们终究要复散为气，只是 有迟有速 ④而已。刘基还谈到对祭祀的看法。他认为，既然死复为气，安有灵魂存在？人们祭祀先王、先祖，并非是祭祀先王、先祖的魂灵，只是表示 考试 、 致诚 ⑤而已。这也就是刘基在《春秋明经》中所说的，是继嗣者 考思之诚 ，用以感召己心的一种心性修养方法。而活着的人之所以能与祖先之间相感，这是 同气相感之妙 ⑥。
　　①　　 皮锡瑞：《经学通论》。
　　②　　 《春秋明经？三月祭雨》。
　　③　　 《春秋明经？筑台于郎》。
　　①　　 《春秋明经？初税庙》。
　　②　　 《文集》卷四》。
　　③　　 《春秋明经？雷说下》。
　　④　　 《天说》下。
　　刘基关于辟鬼神与祭祀之说，基本上本于朱熹的说法。朱熹说，鬼神是气的屈神，其魂魄是气聚即有，气散则无，并非能离开人而 截然自为一物.至于祭祀，不过是人心的 感格 ，用以追念先王、先祖的精神，以 传圣贤之心 ①，是祭祀者作为 唤醒此心 的一种道德修省方法。
　　关于 排夷 、 仇夷 的思想。在传统儒家思想中，有着 用夏变夷 的尊王大一统观念，也就是用周天子之礼乐，由近及远，向外推化，由其国而诸夏，由诸夏而至夷狄，使之统一在周天子的礼乐之下。后来因为边陲少数民族有时强大，竟能入主中原，在一些儒士看来， 用夏变夷 、推行王化已经行不通，于是提出如何防止夷狄 猾夏 的问题。他们把当初 变夷 变成防夷、排夷、以至仇夷。这种思想在辽、金、蒙古人先后多次进入中原之后尤为突出。胡安国所撰《春秋传》可以说是这一思想转变的代表作。胡氏把《春秋》原来推行王化的 变夷 思想，变成了 排夷 以至 仇夷.但刘基《春秋明经》中， 排夷 、 仇夷 的思想有过之而无不及。
　　刘基借《春秋》喻当世。他说，春秋诸夏侯国与 蛮夷 秦楚的交往，是蛮夷猾夏，寇贼奸宄。惟是大侯小伯所当攘斥 ②。迨秦、楚日强，屡败诸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。刘基称这些诸夏侯伯 不守中华之礼，而用夷俗焉，一变于夷，是弃也 ③。他认为，这种拜聘 蛮夷 秦、楚，就是 用夷变夏 ，而照《春秋》大义，蛮夷应遭攘斥。他还反对 外夷 用夏礼，认为他们用了夏礼就会强盛，使中国不能御侮，那就成为夏盛衰之大机。因此，他主张 华夷之势不两立 ①，不让 蛮夷 接触中原文化。这显然不同于推行王道的大统一思想，与《春秋》 经旨 不符。这一点的确是胡氏《春秋传》所不及的。刘基就是以这种思想看待反元斗争的。在后来为朱元璋草拟的讨元檄文中，他提出了驱逐挞虏，恢复中华 的口号，具有很强的煽动性。
　　上述可见，儒家学者对《春秋》乃至六经的疏解、改注，是随着当时社会现实的政治需要而变化的。刘基的《春秋明经》就迎合了这种需要。
　　宋濂、刘基作为明初开国名儒，影响至巨，流风所及，致使理学人物一时并起。他们虽成于元代后期，但却是明立国以后理学的传授者和中坚人物，为朱学在明初成为统治阶级的统治思想，起了重要的作用。
　　⑤　　 《郁离子？神仙》。
　　⑥　　 《郁离子？神仙》。
　　①　　 均见《朱子语类》卷三。
　　②　　 《春秋明经？公孙子王所》。
　　③　　 《春秋明经？仲孙羯会晋》。
　　①　　 《春秋明经？楚人伐晋》。
　　六、元代陆学的传播与影响
　　陆学（也称心学）是南宋哲学家陆九渊创立的一个理学流派，它与朱学在思想体系和方法论上有所区别。在南宋中期，朱学和陆学对学术界都产生过很大的影响，皆为显学。然而进入南宋末期，二家的地位和影响发生了显著的变化，朱学盛行，陆学衰微。到了元代，陆学更是一蹶不振，虽有 承传 若断若续，但其影响无法与朱学相比。
　　究竟何以有这样的变化，当时有人曾分析说： 顾其学（陆学）不如朱学之盛行者，盖先生（陆九渊）不寿，文公（朱熹）则高年。先生简易不著书，文公则多述作。先生门人不大显，朱门则多达官羽翼其教，是以若不逮。 ①这种分析确也有几分道理，但还不是朱陆盛衰的根本原因。朱学之所以兴盛，陆学之所以衰微，关键在于当朝统治者的态度。
　　宋宁宗时， 庆元党禁 ，朱学被视为 伪学 而遭禁。理宗即位，却崇尚朱学，朱熹还被追赠为太师，封国公，与周敦颐、二程、张载一起从祀孔子。朱熹的著作也由官府刊行于世，科举考试也以朱注儒家经典为准。如此一来，不为统治者重视的陆学当然就被冷落一旁了。特别是到了元代，元世祖忽必烈重用程朱理学人物。根据许衡等人的建议，建立国学，并以朱熹的著作为基本教材。元代中期，恢复科举考试，朱注《四书》、《五经》被指定为考试的主要内容。当时真可谓 海内之士，非程朱文书不读。 ①元代中叶，以理学名家十人 从祀 孔子，其中惟独没有陆九渊，明显表现出元代统治者对这两个理学派别的好恶。也就是在元代，朱学开始成了钦定的官方哲学，居于统治地位。而这时的陆学则更加衰落。正如吴莱所言： 自近年科举行，朱学盛矣，而陆学殆绝。 ②尽管如此，陆学也并没有完全失传绝迹。实际上，陆学始终流传于民间，尊信陆学之士尚有人在，陆九渊的思想仍有一定的影响。元代理学的一个重要特点，是 朱陆合流 ，这本身也就是对陆学地位的一种肯定。
　　元代陆学的代表人物和主要传人，有刘壎、陈苑、赵偕等人。
　　①　　 刘壎：《水云村泯稿》卷七，《〈象山语类〉题辞》。
　　①　　 王毅：《木讷斋文集》卷一，《送陈复斋道士归金华序》。
　　②　　 《渊颖集》卷一一。
　　（一）捍卫陆学的刘壎
　　刘壎（１２５０- １３１９年），字起潜，江西南丰人。学者称水村先生。他的著作今存有《隐居通议》、《水云村泯稿》等。
　　刘壎是元初江西地区颇有名气的儒生。他 尊陆九渊为正传，而援引朱子以合之。 ③在他所处的时代，朱学大盛，陆学受排挤。而他却崇尚陆学，并竭力为陆九洲争正统地位。他在《陆文安公祠堂记》中说： 鸿蒙未分，道涵太极。太极既判，首属于群圣贤。自尧、舜叠传，而达乎孔、孟。自孟氏失传，而俟夫宋儒。故有周、张、二程浚其原，而周则成始者也。有朱、张（栻）、吕、陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融彻，殆天地重开而河洛复泄也。道之统绪略见矣。 ①依刘壎来看，陆九渊不仅是儒家道统的正传，而且是道统的成终者.可见陆九渊在他心中的崇高地位。鉴于当时陆学失去了道统正传的地位，他时常把朱、张、吕、陆四人相提并论，而其中又推重朱、陆，以朱陆并称。如他说： 乾道淳熙间，晦庵（朱熹）
　　先生以义理之学阐于闽，象山先生以义理之学行于江西，岳峻杓明，珠辉玉将。一时学士大夫雷动风从，如在洙泗，天下并称之曰朱陆。 ②但实际上，他更推崇陆九渊，终以为朱不及陆。 当是时虽好尚一致，而英伟魁特之士未尝不私相语曰：' 时好虽若此，要之陆学终非朱所及也'. ③这是针对当时由于朝廷支持而朱学大盛，陆学受排挤的状况，有感而发的。在这位 英伟魁特之士 看来，陆九渊 诚一世之天才也 ④，认为 陆氏之学，将大明于世。 后来的结果还真被他言中了。明代产生了王阳明的 心学 ，使陆学得以复兴。
　　刘壎从尊陆的立场出发，论述了朱、陆二家的歧异所在。他说： 朱氏之学则主于下学上达，必由洒扫应对，而驯至于精义入神，以为如登山然，由山麓而后能造绝顶也。故晦庵多著书以开悟学者。然象山每不然之，议其为支离，其鹅湖之诗曰：易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。又曰：六经注我者也。陆氏之学则主于见性明心，不涉笺注训诂，而直超于高明正大。然晦庵每不然之，以为江西之学（指陆学）近于禅。 ⑤他在《朱陆合辙序》中，还讲有类似的说法：朱、陆之学，本领实同，门户小异。故陆学主于超卓，直指本心，而晦翁以近禅为疑；朱学主于著书，由下学以造上达，而象山翁又以支离少之。 显见，在刘壎看来，朱陆两家从根本上来说是相同的，即所谓 本领实同 ，彼此的区别主要是在为学的方法和途径上。朱学主张循序渐进，学而后知，亦即下学而上达的工夫，而陆九渊议其为 支离 ；陆学则少 支离 ，主张见性明心，豁然开朗，亦即 直指本心 或 简易 的工夫，朱熹则认为其近于禅。对此，刘壎并不否认。对于朱熹认为陆学近禅的指摘，刘壎解释说： 大概性命之学，不能不与禅相近 ，并且也指出朱学的 格物致知 之说也 即释氏名相之说 ；所以他认为，恐怕不能专指陆学为禅，朱学本身也与之有密切的渊源关系。
　　③　　 《四库全书总目提要》卷一六六，《集部？水云村稿》。
　　①　　 《水云村泯稿》卷三。
　　②　　 《隐居通议》卷一，《朱陆》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《水云村泯稿》卷七，《〈象山语类〉题辞》。
　　⑤　　 《隐居通议》卷一，《朱陆》。
　　刘壎的上述议论是有一定道理的。原来，朱熹在认识天理的方法步骤上，是强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到致知的过程。这一过程也叫做致知 、 下学 的笃实工夫，其中一项重要的内容就是读书博览，但后来有些朱学门人，将朱熹的读书博览流为训诂之学①，偏离了专事义理的朱学家法，将朱学变得支离繁琐。而陆九渊的门下，也有人把陆氏的 发明本心 ，极端地发展为 明悟为主 、 不起意为宗 ②，以至不读书、不穷理，专事打坐工夫。诚如全祖望所说，他们 一往蹈空，流于狂禅。 ③总之，从南宋到元初，朱学的 格物 更加支离泛滥，陆学的 本心 进一步被禅化。
　　至于刘壎所言朱学也与禅有关，实际上，陆九渊过去也曾就此与朱熹辩论过。朱熹生前直指陆九渊为禅，陆九渊则反唇相讥，说朱熹 所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此！ ①对于朱熹 多著书 的做法，刘壎也不以为然，反到赞赏陆九渊： 然陆氏不善著书，惟从原头理会，尝曰：六经注我者也。故罕有传世，而道不显，顾有识者，则服其高明。 ②可见，刘壎尊陆至何等程度。
　　①　　 见《宋元学案》卷八九，《介轩学案》。
　　②　　 见上，卷七四，《慈湖学案》。
　　③　　 见上，卷七五，《絜斋学案》。
　　①　　 《象山先生全集》卷二，《与朱元晦》。
　　②　　 《隐居通议》卷二，《朱陆一》。
　　（二）以倡明陆学为己任的陈苑
　　陈苑（１２５６- １３３０年），字立大，江西上饶人。学者称静明先生。没有著作传世。《宋元学案》立有《静明宝峰学案》，以述其学。
　　陈苑年轻时得陆学著作，读之便尊奉不移。他说： 此岂不足以致吾知邪？又岂不足以力吾行邪？而他求邪？ ③遂以倡明陆学为己任。他授徒讲学，门生颇众。在当时，由于许衡、赵复等人大力提倡朱学，科举试士亦以朱学为必修科目，士人非朱子之书不读，以作为进身求仗的阶梯。而对陆学绝少问津。陈苑不顾周围的压力，独倡陆学。为重振已衰的陆学，他 困苦终其身，而拳拳于学术异同之辩。 ④由于他的努力，元代中期，陆学在江西地区一度出现了振兴的现象。正如全祖望所言： 中兴之者，江西有静明，渐东有宝峰（赵偕）。 ⑤陈苑的弟子有祝蕃、李存、吴谦，号称 江东四先生.由于陈苑没有什么著作传世，他的思想只能从其门人那里略知大概。据李存所说，陈苑的学说 大抵谓圣贤之业，之见于言语文字者，无非明夫人心，而学者亦必于此乎究。 ①他所倡导的 明心 ，正是陆九渊的 发明本心.陆氏主张 心即理 ，所谓心亦称本心。他认为一切道德准则均根于本心。所谓 发明本心 ，也就是革除心蔽，清除欲望，彻底反省人所固有的仁、义、礼、智之心，恢复心体的本然状态。陈苑坚持陆九渊的这一思想，同样认为，只要去除私欲，就能究明本心。其弟子李存对此深有所悟，他说： 吾心之灵，本无限碍，本无翳（ｙì，音亿，障蔽之物）滓，本无拘系，本无浪流。其有不然者，己私赋之也，非天之所予者。 ②发明本心之后，就可以达到万物皆备于我、我与万物一体的境界。他的另一个弟子有言： 万物皆我，我即万物 ③，正是此意。
　　陈苑重视陆九渊反省内求的认识方法，也认为认识只须内求本心，无须向外探求。这可以从下边他与李存的对话中看出来。李存向陈苑请教， 静明告曰：' 无多言，心虚而口实耳'.未契，复往请之。静明告曰：' 无多言，心恒虚而口恒实耳'.于是夙夜省察，始信力行之难，惟日孜孜究明本心。焚其所著书内外十一篇，曰：' 无使误天下后世也。'④在这里，李存请教为学之道，在陈苑的一再启发下，终有所悟，由重外求转而重内省。竟焚毁自家著作，以示 孜孜究明本心 之心。当初陆九渊主张，为学只在于 向内用工夫 ，所以不仅不需要向外探求，而且甚至也无须读书著述。陈苑显然受此影响。总之，在陈苑究明本心之学的教导下，其弟子 笃于陆氏本心之学 ①，且 论学以省察本心为主.②。
　　③　　 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
　　④　　 同上书。
　　⑤　　 同上书。
　　①　　 《俟庵集》卷十六，《别汪子盘序》。
　　②　　 《俟庵集》卷二八，《上陈先生书》。
　　③　　 同上书，卷二三，《曾子翚行状》。
　　④　　 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
　　①　　 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
　　②　　 《四库全书总目》卷一六七。
　　陈苑授徒讲学，独倡陆学。由于他的不懈努力，得以使陆学思想传播， 由是人始知陆学.黄宗羲评论说： 陆氏之学，流于浙东，而江右反衰矣。至于有元，……陈静明乃能独得于残编断简之中，兴起斯人，岂非豪杰之士哉！ ③虽然陈苑受到如此称道，但其对陆学并无创新，在当时的情况下，其影响终究有限，不过仅是元代思潮中的细流而已。
　　③　　 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
　　（三）提倡静坐内省的赵偕
　　赵偕（？- １３６４年），字子永，浙东慈溪人，宋宗室后裔。学者称宝峰先生。他不仕元朝，隐于大宝山之麓，讲道山中。遗著有《宝云堂集》，散佚。清嘉靖年间，其后人编辑残篇，集为三卷，有《赵宝峰先生文集》钞本传世。
　　赵偕自读杨简《慈湖遗书》后，即宗陆学。杨简是陆九渊的弟子，与袁燮、舒璘、沈焕一起被后人称为 四明四先生 ，在陆氏去世后影响较大。
　　四明曾是陆学的中心，当时有所谓 朱学行于天下而不行于四明，陆学行于四明而不行于天下 之说。但从南宋末到元代中期，随着朱学在四明的传播，陆学呈现颓势，朱学逐渐占据了上风，致使陆学的学统中断了近百年。私淑杨简的赵偕宗信陆学，经过他的努力，使中断的陆学得以复兴。赵偕的弟子桂彦良，乌斯道等，竭力宣扬乃师的观点，进一步扩大了陆学的影响，但影响所及也仅限于浙东地区。
　　四明学者，折服 本心 之说，著力于陆九渊心学的阐发。
　　陆九渊提出 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 的命题，赵偕对此是亦步亦趋。他说： 万物有存亡，道心无生死 ①。道心作为本然之体，超越万物，永恒存在，为万物之根源。在赵偕那里，所谓道心就是 吾心.他说： 天地万物有无一体，风云雨露，无非我也。 ②这里的 我 亦即 吾心.按他的意思，天地万物与吾心本属于 一体 ，所以在吾心之外，不存在任何事物，万事万物都不过只是吾心的变化和表现。在他与王约、周坚的一段对话里，这一思想表达得十分清楚： 他日，二先生（赵偕、王约）过处士（周坚），见榴花瓶中。（王）相山问处士曰：' 花与枝叶红绿间出，果孰为之？' 处士曰：' 吾所为也。' 宝峰曰：' 孔言庶是无教也，（周）砥道领其教矣。' 至暮，童子秉烛。宝峰曰：' 此烛之明，烛欤，火欤？' 答曰：' 非烛非火，此榴花之变化也。'③这里包含的意思是榴花是吾心所为， 烛之明 是榴花之变化，亦即吾心所为。这正与赵偕心与万物一体的思想相契合。
　　陆九渊主张通过内心的体认、省察的方法来发明本心，因此他鼓励弟子闭目静坐。在《语录》中有这样一段记载： 他日侍坐，无所问。先生（陆九渊）谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继月，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。
　　先生目逆而视之曰：此理已显已。某问：先生何以知之？曰：占之眸子而已。 ④这里的意思是说，通过 安坐瞑目 ，就能使 此心澄莹中立 ，从而识得本心。杨简也 尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。 ①赵偕亦从其先师，大力提倡静坐内省。他说： 凡日夜云为，若恐迷复，则于夙兴入夜之时，宜静坐以凝神 ， 凡除应用之事外，必入斋庄之所静坐。 ②静坐、内省，实际上就是一种直觉体验。通过直觉体验，达到一种神秘的境界，相当于禅宗的顿悟.乌斯道对此曾有过这样一段描述： 处士闻日用平常即道之诲，意殊喜。作而问曰：' 见道之功安作？' 宝峰曰：' 其反观乎！昔杨夫子（简）犹反观入道，某亦尝事此，良验，子其试哉！' 是夕，归而默坐反观，意志俱泯，忽见天地万物有无一体，不知我为之我，惟见光明满室而已。诘旦，白二先生（赵偕、王约），先生笑而颔之。宝峰曰：' 此知及之也，正孔子曰，明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。又曰，无声之乐日闻四方者是也。' 处士又问曰：' 光明满堂者何？' 宝峰曰：' 是心之光，古人所谓虚室生光，吉祥止止者是也。 ③由此可见，赵偕是把 反观 即静坐内省作为发明本心的途径的。周坚问赵偕怎么才能做到发明本心，赵告之 反观.周照做了， 归而默坐反观.通过直觉体验，达到 天地万物有无一体，不知我之为我 的 悟 的境界。
　　由以上我们可以看出，陆学在发明本心的工夫上，确与禅宗有相似相通之处。难怪后人批评陆学学者 近于禅 、 一往蹈空，流于狂禅 ，此话不无道理。
　　总之，陆学在元代影响不能和朱学相比，公开声言信奉陆学的人也为数不多；陆学本身在理论上也没有什么建树。但毕竟有一些陆学学者尊信陆学，使陆学学统有所承传。如果从元代理学朱陆合流的角度来看，陆学的作用也是显而易见的。
　　①　　 《赵宝峰先生文集》卷二，《题修永斋》。
　　②　　 乌斯道：《春草斋文集》卷一○，《先兄春风先生行状》。
　　③　　 同上书，卷十，《周皜斋墓志铭》。
　　④　　 《象山全集》卷三五。
　　①　　 《宋元学案》卷七四，《慈湖学案》。
　　②　　 《赵宝峰先生文集》卷二，《为伯奇学清虚而书》。
　　③　　 乌斯道：《春草斋文集》卷十，《周皜斋墓志铭》。
　　七、元代理学正传以外有影响的哲学家、思想家
　　（一）元代蒙古族哲学家保巴及其哲学思想
　　１。保巴和《周易原旨》保巴（？- １３１１年），旧作保八，字公孟，号普庵。蒙古人（一说色目人），居于洛阳，籍贯未详。《新元史》有略传，其生平和著作，《四库全书总目提要》有载。
　　保巴于元初任侍郎，后任黄州路总管、太中大夫、太子太师或太傅，官至尚书右丞。仕途生涯约４０年。至大四年春，武宗崩，仁宗即位，罢尚书省。
　　保巴与丞相脱虎脱、三宝奴、平章乐实、参政王罴同以 变乱旧章、流毒百姓 罪名被诛。
　　保巴好学，精于易理，多有著述。著有《易源奥义》一卷，《周易原旨》六卷，《系辞》二卷，统名《易体用》。另有《周易尚占》三卷已佚一说。
　　清编《四库全书》将《系辞》并入《周易原旨》。
　　《周易原旨》一书，对魏代王弼、宋代周敦颐、二程、张载和朱熹等诸家思想均有所吸收，经过加工改造，自成一家之言。该书是一部注释和发挥《周易》思想的著作，全书共八卷，前六卷是对《易经》六十四卦及《彖》、《象》、《文言》的注释，其中以 君子体而用之 为题，集中阐发卦、爻辞及《彖》、《象》、《文言》思想的尚有四百余条。七、八两卷分别注释《系辞》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》。该书名为《周易原旨》，其实并不意味探讨《周易》之原旨 ，而是通过注释，集中发挥儒家的哲学和伦理政治思想。
　　２。保巴的天道观保巴的天道思想，源自周敦颐的 太极动静 说和程朱的 理一分殊 说，且多有发挥。
　　他认为， 太极 是超乎物质之上的宇宙之本原。何为 太极 ？太极即理、即道、即一。他说： 太极，理也。无外，故曰形而上者谓之道。 ①在他看来，太极、理、道都是同一层次的概念，太极总括理、道，都是 形而上者.天下万物都要 归根复命 ，回复到太极，即所谓 贞夫一.他说： 一者何也？太极也。……凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元，所谓贞夫一者也。 ②就是说， 一 为太极，为万物之元。显见，保巴说的 太极 是超然物外的精神性的本体。
　　保巴认为，这个 太极 ，能 妙万物 ，即化生万物。所以能化生万物，是因为太极本身处于不断运动之中。这就涉及到保巴的易变思想。 易 这个概念在保巴哲学中有与 太极 同等重要的地位， 易 是太极演化万物的根据。何为 易 ？他说： 天地开辟，未有文籍之先已有此易。天地初设位而易已行乎其中，是易与天地参而为三也。 ③即是说， 易 是与天地共存的，一有天地， 易 就 已行乎其中 了。他把 易 看作 神 ， 神 看作 易 ，认为 神 、 易 无方无体，他说： 谓易为神耶，神则无方也。谓神为易耶，易则无体也。 ①这个无体无方的易（神）是万物变化的 所以然 ，能 开物成物 ， 笼罩天下之道无不在其中 ②。 易 不是物，但也不是 无 ，而是一种无形的主宰。无形的 易 可以使有形的万事万物生化。他说： 形而下者谓之物，形而上者谓之神。神也者，物而不物，于物易之。所以为易，圣人之所以为圣，造化之所以为造化，筮龟之所以为筮龟，皆此而已。故曰妙万物而为言者也。 ③ 易 既是无形的主宰，它的神妙在于它 物而不物 ，可 于物易之.可见，保巴所谓 易 ，实际上是指太极生化万物的根据，如果抛开太极为万物本原的神秘性，可以说，这个 易 就是指万物运动变化的规律。
　　①　　 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
　　②　　 同上书，卷八，《系辞下注》。
　　③　　 同上书。
　　那么，易变的实质是什么呢？保巴用阴阳之说以言之。他说： 易，变易也。皆是以刚柔相易为义，……阳极变阴，阴极变阳，皆变化之道也。易变不一，此其概耳。 ④保巴看到了阴阳两极的相互变化，猜测到这就是易变的实质。他更明确地指出： 阴极变阳，阳极变阴，物极必返。 ⑤对立物阴阳的相互对立、依存和转化，为易道所固有的根本属性。他进一步论说到： 后天卦序，由春而夏，由夏而秋，由秋而冬，流行之阴阳也。先天卦序，大父大母对，长男长女对，中男中女对，少男少女对，对立之阴阳也。对待为体，流行为用，体用一源，显微无间。 ⑥他从阴阳变化同时存在 对待 和 流行 两种情况的分析中，揭示了阴阳两极对立、相互依存和相互转化的性质，正确领会到了事物运动变化的辩证实质，反映出其思想深刻性的一面。
　　保巴揭示了易道变化的实质，据此阐发了太极演化天地万物的逻辑过程。他沿袭周敦颐 太极动静 之说，又略有表述的差别。他说， 太极动而生阳生阴 ①， 动极复静，静极复动，理之常也 ②。由太极动静而生出阴阳二气，阴阳二气聚集则为事物所显现的形象。他说： 气聚而可见，阴阳著于象。 ③但万事万物并非简单地由 阴阳二气 聚集而成，其中有一个由 气 到 器（物）的过程。他说： 阴阳，气也。气变则有质矣。故曰形而下者谓之器。④气变有质， 质成而可执，阴阳囿于器矣。故曰形乃谓之器。 ⑤即是说，气变有质，当质成到可执的程度，就形成了有形的器物，同时，阴阳二气也就寓于器物之中了。保巴这里讲的 气变则有质 的 质 ，应理解为 形质 ，亦即气本无形质，变而有形质，由无形质之气变为有形质之器，由形而上者变为形而下者。在此意义上可以说，由无形之气到有形之器（物）是一个气的质变过程。
　　①　　 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 同上。
　　⑥　　 同上。
　　①　　 《周易原旨》卷八，《系辞下注》。
　　②　　 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 同上。
　　至此，太极演化过程还没有终止，因为天地万物最终还要复归太极，万物归 一.保巴说： 凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元。物物各具一太极，万物统体一太极，所谓贞夫一者也。 由此完成了太极演化万物的全过程。概括地说就是：太极动静生阴阳二气，气聚变而有质，质成而可执，形成万事万物，最后复归太极。
　　在上述太极演化万物的过程中，太极是贯穿始终的，因为保巴在其论说当中有 物物各具一太极，万物统体一太极 的说法。这其实就是程朱 理一分殊的思想。朱熹说过： 统体是一太极，然又一物各其一太极。 ①保巴在《周易原旨》开篇就提出这一思想。他说： 易惟用四象而已，非四象不生八卦，非两仪不生四象，然皆不出乎一太极也。故物物各有太极，一本而万殊也。万物统体于太极，万殊而一本也。 ②他想以此来说明太极与万物的关系。在这里，他似乎接触到了一般与个别的辩证关系。当然，他所谓的太极（一般）决不是从万物（个别）中抽象出来的，而只是超乎万物的绝对本体，它的存在并不依赖于万物，而是相反。因此，他不可能真正理解一般与个别的辩证关系。
　　总之，保巴以太极为宇宙万物本原作为根本出发点的天道思想，基本上没有超出两宋理学的蕃篱。但其中包含的某些辩证的观点，确也反映出保巴思想深刻性的一面。
　　３。保巴论心性和心性修养保巴关于心性的思想是建立在他的太极说基础上的。他直承程朱 性即理 的观点，认为人禀受天理（太极）而为性。他说：性即理，天理流行赋于万物，是之谓命。人所秉受，莫匪至善，是之谓性。《易》究天理使人尽性，以至于命耳。大哉易也。性命之源乎！ ③保巴这里讲的理 或 天理 ，就是指太极。 天理流行赋于万物 ，亦即太极动化生万物，予万物（包括人）生命，而人性禀受于天理（太极），天理（太极）是人之性命的源泉。天理是纯粹至善的，所以人性无有不善。显见，保巴主张性善说。
　　保巴还认为，心即太极。 洁静精微，心即易矣，易即心矣，神矣哉。 ①此处 易 、 太极 有时为同一概念使用。保巴讲过 易即神，神即易也 ②，而太极为神。所以，心与易、太极、神意义是相通的。心为太极的思想，源出北宋邵雍。邵雍是以心为宇宙本体提出 心为太极，万化万事生于心 ③的。他所说的心既是宇宙的心，也是个人的心。保巴所谓 心即易 （太极），也是在这个意义上讲的。他说： 易何心哉？无思也，无为也。未占之先，寂然不动而已；既占之后，感而通天下之故。寂者感之体，感者寂之用。人心之妙，其动静亦若是也。非天下之至神，其孰能与于此。 ④他认为，心与易都是以寂静为本，经过寂感作用而通天下万事万物。
　　①　　 《朱子语类》卷九四。
　　②　　 《周易原旨》卷一，《序》。
　　③　　 《周易原旨》卷八，《说卦注》。
　　①　　 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《观物？外篇》。
　　④　　 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
　　保巴提出 感应心法 ，以使人心去领悟义理，而后万事万物之理自通。
　　他说： 义理无穷，言语有限。书不能尽言也，言不能尽意也。然则圣之意其终不可见乎？……曰：书不尽言求之卦，言不尽意求之象，卦象不尽求之变。变又不尽求之心。以心会心，余皆筌蹄耳。 ⑤这里话说得较明白：《易》之义理是无穷的（他讲过 《易》穷天理以尽性 的话），无穷之义理为有限之语言所不能完全正确表达，即 书不尽言，言不尽意 ，怎么办？可求助于 卦 、 象 、 变 ；但仍不能尽意，最后只有求之于 心. 以心会心 才能从根本上领悟《易》之义理。人心所以能悟通太极易变之理，就在于人心动静与太极动静相类。由此保巴提出了人心 感应自然之理 的所谓 感应心法.他说：心尤宜主静为体……日月寒暑之往来，尺蠖龙蛇之屈信，不往则不来，不屈则不信，皆感应自然之理，正不必憧憧然于其间。夫动而无静，物也。动而无动，神也。得其精义而入于神，则可由体以致诸用。用即利矣，复归于体。必安其身以崇其德焉，主静如此。寂则能感，定则能应，心法之妙也。过此以往，他无法矣。谓别有法焉，吾未知或知也。
　　知此者，知大而化之，圣矣。知圣而不可知之，神矣。知所过者，化所存者，神之事矣。 ①保巴的所谓 感应心法 ，即 寂则能感，定则能应 ，强调心体主静，则能感应天理。 主静 是 感应心法 的前提条件。只有心体主静，才能 所感无不应.所谓 主静 ，保巴解释说： 凡受于人者，当以虚其中而受之则能入矣。虚中者，无我也。无我者，无心也。无心感物者，咸感也。咸感者，中无私主，所感无不应也。 ②可见，保巴强调的 主静 ，就是心体能中无私主 、 无我 、 无心.只有达到此种心境，才能感应万事万物之理，从而做到 事不待著，我能察之 ， 人所未见，我能知之.在这里，保巴也许多少受佛教的一些影响，佛教中有 寂知指体 之说，认为心体本寂，即寂而知。
　　如何才能达到 中无私主 、 无我 、 无心 呢？这是有关心性修养的问题。保巴主张 存心养性 ，强调 心诚、贞正 ， 忠信 、 崇德.他说： 以私心相感，感应之道狭矣 ， 心诚、贞正 ， 感道如此，无物不应矣 ③。他还有 安其身以崇其德 的说法。 崇德 语见《论语》： 子曰：主忠信、徒义，崇德也。 ①可见，保巴主张的仍然是儒家传统的道德修养工夫。
　　总之，保巴的哲学思想虽有自己独到之处，但多承宋儒之说。《四库全书简明目录》评其《易体用》有言： 旨皆祖述程、朱 ②。此话不无道理。
　　然而其学术思想在当时以及对后世仍有一定影响。明代就曾有人以其名义伪作《周易尚占》序文。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《周易原旨》卷八，《系辞下注》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《周易原旨》卷四，《咸？九四注》。
　　①　　 《论语？颜渊》。
　　②　　 卷一，《易类》。
　　（二）元代进步思想家谢应芳及其无神论思想
　　谢应芳（１２９５- １３９２年），字子兰，江苏武进人，祖籍开封。元至正初，隐居白鹤溪，筑室名 龟巢 ，因以自号。曾被荐为清献书院山长，不就。
　　明洪武中，归隐横山以终，年９７。
　　谢应芳自幼笃志好学，一生授徒讲学，终生不仕，以笔墨谋生。他生活于元明之际，个人经历颇为坎坷，既饱尝了民族压迫下岁月艰难之痛苦，也体味到战乱中流离失所之辛酸。因战乱，他在外漂泊流离１８年之久，生活贫苦寒伧。他关心社会，关心民间疾苦，对封建统治者敲剥民财的丑恶行径做了深刻揭露，对劳动人民的苦难寄以深切同情。他一生十分重视对异端邪说、神学迷信的批判，同宗教迷信和世俗迷信都做了坚决的斗争。他立志要匡正世俗，提出要 正风俗、息妖妄 ，要使社会 笃人伦 、 厚风俗 ，不为愚俗迷信所惑。直到去世前，他对异端邪说、神学迷信的斗争从来也没有停止过。他在世时，为当地士大夫所敬重，死后学者私谥 文清 ，配享道南之祠。
　　谢应芳的著作有：《辨惑编》、《思贤录》、《怀古录》以及后来汇集诗文而成的《龟巢稿》。其中以《辨惑编》、《龟巢稿》最为重要。《辨惑编》又名《辨惑论》，书中摘录古书中有关反对鬼神迷信的文字，共分死生、疫疠、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫觋（ｘí，音习，男巫）、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端十五目，依目编纂。每目前，谢应芳加有案语。上述十五目，都是当时社会上流行的迷信思想和活动。谢应芳针对这些 异端邪说 ，一一加以 辨惑 、澄清。他一般是先正面阐述自己的观点， 引古人事迹及先儒议论，一一条析而辨之。 ①根据《辨惑编》书前俞希音序言推测，其编写时间大约在元至正五、六年左右。《辨惑编》是当时一部系统全面反对和清算神学迷信、充满无神论思想的著作，对后来的无神论思想有相当的影响。明代中叶的顾亮就仿照此书，编了一部《辨惑续编》，其编纂目的、内容以及形式完全步谢氏之后尘。《四库全书提要》对谢应芳《辨惑编》评论指出： 应芳此书，持论虽似乎浅近，而能因风俗而药之，用以开导愚迷，其有益于劝戒。 又说书中 皆力辟俗见，断断然据理以争 ， 诚亦辟邪植正，有益于世.另在《龟巢稿》中也多有无神论思想的表现。
　　１。元代神学迷信的状况宋元以后，封建世俗迷信十分盛行，其流行之广泛、花样之繁多，较之以前有过之而无不及，对社会影响很大，危害很深。元代时期流行的世俗迷信主要有风水、择葬、祭祀、淫祀、巫觋、卜筮、方位、时日、相法、禄命、生死、鬼神等等，其中犹以风水、相术最甚。当时人们由于 不达乎生死之理，不明乎祸福之故 ，一般人难以避免堕入迷误，受其毒害，致使人们对鬼神顶礼膜拜，不敢怠慢。对妖妄巫卜战战兢兢，小心翼翼，对相术、风水等迷信深信不疑，整个社会沉沦于 亵渎乎鬼神，怵惕乎妖妄，听荧乎巫卜，拘拘乎青囊珞琭之书，屑屑乎姑布子卿之说 ①中。佛、道二教在中国流传已久，至元代，由于统治者的支持与倡导，从而使佛、道宗教广为流行。人们诵经念佛，追求长生不死，严重地败坏了社会风气。
　　①　　 《四库全书？辨惑编提要》。
　　①　　 《辨惑编？序》。
　　生活在这样一个迷信横行、神学弥漫的时代，谢应芳像历史上许多无神论思想家一样，奋起批判和破除各色各样的神学迷信。
　　２。批判鬼神说，反对祭祀淫祀对人死为鬼神的迷信，谢应芳给予了分析批判，阐明了他的生死观。他认为，人的生死并不神秘，不过是一种自然现象而已。他说： 生，人之始也；死，人之终也。 ②他把人死这种现象，看作是气的消散变化，除此而外，别无他物存在，即人死是 魂气归于天，形魄归于地。 ③人的生死不过是一气聚散，鬼神并不是超人的独立存在物。这样就否定了人死灵魂不死的观念，也就排除了人死为鬼的迷信。
　　他反对把疾病归咎于鬼神，主张有病要求医，切勿崇淫祀。他说： 人之死生命于初，其有疾疢（ｃｈèｎ，音趁，热病），由于气之乖戾，犹阴阳戾而两间之灾咎见焉。苟以人之有疾祸由鬼神，则两间之灾咎又孰祸？夫天耶，理固灼然，人莫之信。如应芳者，赖以经训之力，颇明是理，不为巫觋所惑。 ①而有些人， 往往贪生畏死而为异端邪说所惑 ②。他以切身经历告诫人们： 元文宗、明宗天历中疫，自母氏及同产者皆遘疟，务求医药，不事祈祷，既而病者俱，予则无恙。时邻里崇淫祀者适多毙于疫，或以是颇叹异之。观此，亦可见淫祀不足信。 ③他认为，发生疾病的原因，是生活失调和不讲求卫生。有了病，应该延医服药。疫鬼是没有的，求神驱鬼不但无知，反而误事。他还阐述了天地世间的许多怪现象，无非是自然界本身阴阳变化的结果，根本就不存在什么妖魔鬼怪从中作祟。
　　鬼神迷信源于古人，特别是原始人对生死的无知，而把生死这种普通现象看得神秘莫测，认为人死之后，灵魂可以不灭，由此逐渐导演出各种鬼神迷信。加之佛教因果报应、轮回转世、天堂地狱之说的传入，更使鬼神说愈演愈烈。在谢应芳以前，这种鬼神迷信思想已遭到东汉的桓谭、王充，南北朝的范缜，北宋的张载等人的批判，可以说，这种迷信在理论上已经站不住脚了。但它作为一种低俗的迷信观念却还深锲于一般人的思想中，世代相传，危害于人。
　　谢应芳基于无神论的立场，坚决反对淫祀、淫祠之风。前边讲到，他用事实证明 淫祀不足信.鬼神既不存在，当然也就用不着膜拜神像了。他又以当时无锡梅村的 三姑庙 、 十姨庙 为例，揭露了淫祀的荒唐可笑。
　　他说，所谓 三姑 ，其初必曰某姓三孤之官，后乃讹为三姑耳.所谓 十姨 ， 必拾遗之讹.谢应芳的意思是说， 三姑 、 十姨 ，实际上都是音声相近而传讹，把本来是古代官名的 三孤 （即太师、太傅、太保）
　　讹传为 三姑 ，把 拾遗 讹传为 十姨 ①。由此讹传而来的 三姑 、 十姨 ，居然设庙塑像，供奉不绝，真是荒唐之极。他还举了一个更为可笑的例子。说他有一次路经一地，遇州人 诡衣冠面，具为凶神丑状，旗旌鼓吹 ，正出廓迎 疫厉之神张巡 ②。张巡本是唐代开元进士，安史之乱时他起兵抵抗。后因寡不敌众，为敌所执，死时大义凛然，视死如归，并发誓说： 臣生不能报陛下，死当为厉鬼以杀贼.后人因其所言 死当为厉鬼以杀贼 ，就把他作为疫厉之神 来供奉，这难道不可笑吗？谢应芳揭露说： 公（张巡）守睢阳，以兵尽力竭，不能殄大逆，忠义激烈，故有是言，岂为厉以害天下后世之人哉？彼泛言厉鬼者固不足信，况诬忠荩乎？ ③他愤然指出： 奈庸俗陋闻，转相煽惑 ， 伤风败俗，莫甚于斯 ④。
　　②　　 《辨惑编？序》卷一。
　　③　　 《龟巢稿》卷一八，《题敬亲楼诗卷后》。
　　①　　 《辨惑编》，附录，《答陈先生祷疾书》。
　　②　　 《辨惑编》卷一，《死生》。
　　③　　 《辨惑编》卷一，《淫祀》。
　　①　　 《辨惑编》，附录，《辨讹》。
　　淫祠乱设，祭祀风行，严重败坏了社会风气。在谢应芳看来，若一般人沉迷于此，尚 未足怪 ，可那些学士大夫 亦从而惑之 ， 招许多淫昏鬼神入来 ，家家事佛事神， 斯可怪矣 ⑤。他一反当时的俗流愚见，无视正统道学家的反对，毅然烧掉自家祖宗的神像，用行动来影响别人。他说： 余自先人殁，即以所事神影火之，以其非义故也。 他这么做，并非是弃祖蔑宗，而是要表明他与世俗祭祖崇宗迷信思想的决裂。他主张把那些 蛊惑人心，伤风败俗 的淫祠 遵依法律撤去缪像 ⑥。
　　祭祀在远古人那里并非完全出于迷信。他们崇拜祖先，在很大程度上是表达对死者功德的怀念，因为并非所有的人死后都能得到祭祀。然而后来，祭祀的性质发生了很大的变化，逐渐成为一种迷信活动。谢应芳分析说，人们 妄意徼福，谄非其鬼，泛然以大号加封，紊杂祀典，祠庙滋多 ①，致使谬讹流传，危害社会。历史上曾有多少进步的思想家、政治家，都主张废除淫祠，禁止淫祀。
　　３。对巫觋卜筮、相术禄命、风水时日等迷信的揭露和批判巫觋卜筮起于古代。人们迷信它能代人祈祷神明，降福消祸，能替人决疑去惑，判断吉凶。谢应芳对依然风行于世的巫觋卜筮一贯表示反对，说自己 生憎巫觋煽妖妄 ②；对巫者，他 虽见之，亦不为礼.并呼吁士大夫家 正风俗，息妖妄，摈巫者不用 ③，指出， 今之卜筮者诬罔百世，与古相戾，无足取信。 ④谢应芳揭露了巫觋所谓驱鬼治病的骗人把戏，他说，世人 迨其有疾，惟巫是听，必曰某鬼，某神祸之，祈禳（ｒáｎｇ，音瓤，祈祷消除灾殃）百端，焫楮镪如内赂 ，幸而愈，则欣欣然归德于巫；如其不幸，则曰祷之或迟也，祀之之礼或未至也，鬼神怒而夺之也 ⑤。巫士的这种进而能攻、退而能守的两全说法，对迷信思想严重的人无不灵验，这也正是巫觋骗人惑众的 绝招 所在。谢应芳的揭露，无疑打击了巫觋能驱鬼神治病的迷信。
　　②　　 《辨惑编》卷一。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 《辨惑编》卷一，《淫祀》。
　　⑥　　 《辨惑编》，附录，《辨讹》。
　　①　　 《辨惑编》，附录，《辨讹》。
　　②　　 《龟巢稿》，卷八。
　　③　　 《辨惑编》卷二，《巫觋》。
　　④　　 《辨惑编》，《卜筮》。
　　⑤　　 《辨惑编》，附录，《答陈先生祷疾书》。
　　对于相法、禄命，谢应芳同样给以批判。他认为，根据人的面貌、体态或生辰八字来推测人的吉凶、祸福、生死是不足信的。相命之术，自古就遭到有识之士的驳斥。荀子就以 相形不如论心，论心不如择 的命题对相术进行了深刻的批判；唐代吕才也指出， 禄命之书，多言或中 ，并揭露说： 今亦有同年同禄而贵贱悬殊，共命共胎而夭寿各异，此皆禄命乎？ ①谢应芳继续发扬了前人的无神论思想，对相术、禄命进行了批判。
　　谢应芳认为，判断一个人的生死祸福，不是根据人的相貌， 若夫死生祸福，又岂言貌间所能尽邪 ②。观察一个人的好坏善恶也是如此。应当听其言而观其行，以此做出判断。同样，一个人的寿夭福禄，也不是靠阴阳五行而定， 知人之死生祸福，而非阴阳五行之术也 ③，而是取决于人的行为和生活环境。他以子路战死卫国、盆成括在齐国被杀为例，在分析二人的死因时，坚持从他们的行为、品行以及各自所处的环境给以解释。显见，他的解释所坚持的方向无疑是正确的。谢应芳在他那个时代能有这样的思想，确实难能可贵。也因此，他得出禄命之书，虽或臆中，何足信哉 ④的结论。
　　谢应芳还反对看风水、择时日的迷信。所谓风水，指墓地也包括住宅基地的地理位置。迷信的人认为风水的好坏关系到一家人以及后代子孙的祸福盛衰。所以，人死下葬要看风水。早在先秦两汉就已有所谓堪舆、方位、择葬之类迷信的传播，后逐渐形成风气。所谓时日，是指出门做事，乃至沐浴梳洗的时间。选择什么时日，与人的凶吉祸福有关。在谢应芳看来，无论是风水之说，还是时日忌讳之论，都是荒诞无稽的迷信。他指出： 择地以葬其亲，亦古者孝子慈孙之用心也。但后也惑于风水之说，往往多为身谋，使其亲之骨肉不得以时归土，又不若不择之愈也。 ①即是说，古人择地葬亲，是儿孙出于对长辈的孝敬之心，后人受风水之说的迷惑，择地葬亲往往是出于自私的考虑，因为迷信风水，认为风水好坏关系到子孙后代的贫贱富贵、寿夭祸福。把相信风水归结于人的自私，这是对风水迷信的尖锐揭露。在时日忌讳问题上，谢应芳反对那种 内事用柔日，外事用刚日 的迷信说法。
　　他认为，什么时候做什么事，只要方便就行。不必诹取时日，避忌避讳。古时人做事选日子，那是顺乎天气的好坏变化。人的贫贱富贵、生死荣辱与选择时日毫无关系，所以应是 尽乎人事而已，夫天时何足泥哉 ②。
　　４。对神仙方术、宗教迷信的揭露和批判谢应芳在反对世俗迷信的同时，也反对宗教迷信。他把佛、道一概斥之为异端，认为 古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来，惑世尤甚。 ③谢应芳对道教设醮求福的迷信亦给予揭露。他指出： 道家以老子为师，亦未尝有设醮之论也。至宋徽宗妄意求福，命羽流为之，未几倾危宗社，流落金国，所求之福竟何有哉！ ④宋徽宗设醮求福，非但未得，反而倾危宗社，流落金国。谢应芳以此有力地否定了道教设醮求福的迷信。
　　①　　 《辨惑编》卷三，《禄命》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　①　　 《辨惑编》卷二，《择葬序》。
　　②　　 《辨惑编》卷三，《时日》。
　　③　　 《辨惑编》卷四，《异端》。
　　道家讲究服食丹药、追求长生不死和修炼成仙。有不少人迷恋成仙之说，或是出航远洋寻找 仙都 ，或是希冀长生不老吞食 灵药.其结果，不是葬身于大海，就是毙命身亡。谢应芳在揭露神仙方术的虚妄时指出，世界上根本不存在神仙，也没有长生不死的灵丹妙药。他说： 神仙无足信，何药可延年？ ①那种能 形超埃■，体若羽翼，趋火不焦，沉渊不濡 的所谓神仙，只不过是一种荒诞的传闻而已。正所谓 人生百年能有几，但见花开与花落；世传仙人上天骑白鹤，荒唐缪悠言不怍 ②。
　　谢应芳搜集了大量有重要价值的历史材料，作为他揭露神仙方术虚妄的证据。例如，汉武帝时有方士栾大，自称有 黄金可成 、 不死之药可得、仙人可致 之术，后因术败无验， 坐诬腰斩 而死。唐代自太宗至武宗， 惑于方士而饵药以败者六七君，皆求长生而反夭其天年 ③。谢应芳有感于道教迷信 自秦汉以来，惑世尤甚 ，要求 人人得而讨之 ④。
　　佛教迷信，主要是指佛教所宣扬的灵魂不灭、生死轮回、因果报应等思想。在元代，由于统治者对佛教的支持，佛教迷信依然盛行于世，严重危害人们的思想。人们由于普遍崇尚，甘心废业落发，不事生产，建坛设斋，整天烧香念佛，希求成佛以进入天堂。谢应芳斥之为 佞佛乃成风.对此，他揭露了佛教用坐谈空寂、鬼神迷信欺骗人的实质。他说： 笑佛庐之盘陀石兮，坐枯禅以谈空；彼友玑之神怪兮，适欺世之盲聋 ⑤。
　　谢应芳反对因果报应说，认为 因果无足征 ①（证明、验正之意）。他说，梁武帝 信惑因果 ，虔诚地信奉佛法。可结果却遭到 亡灭宗国，饿死台城的可悲下场。他没有因信奉佛而得到一个好的报应。
　　谢应芳反对佛教迷信，指出佛事躭误农耕、浪费钱财，说它 废业兼旬久，挥金与土同 ②。他还把大兴佛事、肆意挥霍浪费与民间饥苦加以对照，主张把做佛事浪费的钱财用于救济灾民，使贫苦的人民免受饥饿受冻之苦。
　　他说： 敬惟贤昆仲居丧三年祥禫，有日将欲命羽士设醮，以助先君子冥福，计以粟费几百石，……愚意不若以三日醮筵之费，赈一乡人户之饥。当此凶年，使乡之食贫者免为沟中之瘠，其欢欣赞颂，奚止百倍黄冠师哉？ ③他的这一思想，在当时确是难得的识见，具有深刻的社会意义。
　　总之，谢应芳反对世俗迷信和宗教迷信的态度是坚决的，他对有神论的批判充满着战斗精神，在元明之际的历史上，不失为首屈一指的无神论者，在当时以及对后世都产生了重要的影响。
　　全面分析谢应芳的无神论思想，其中也有一些不足之处。如他虽指斥占卜、巫觋的 妖妄 ，但又承认有 蓍龟 之灵，认为卜筮可以 占疾苟能断安危，决吉凶 ④。因此反映出其无神论思想的不彻底性。
　　④　　 《辨惑编》，附录，《与王氏诸友论斋醮书》。
　　①　　 《龟巢稿》，卷五。
　　②　　 《龟巢稿》卷六。
　　③　　 《辨惑编》卷四。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 《龟巢稿》卷一。
　　①　　 《辨惑编》，附录，《与王氏诸友论斋醮书》。
　　②　　 《龟巢稿》卷二。
　　③　　 《辨惑编》，附录，《与王氏诸友论斋醮书》。
　　④　　 《辨惑编》卷二。
　　八、结语
　　野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条历史发展的永恒规律。元蒙入主中原汉地，不得不接受汉族先进的思想文化，以哲学化的儒学——理学作为其思想统治的工具。
　　元代，是理学迅速传播与发展的时期，在理学的传播过程中，不仅促进了蒙古的封建化，推动了各民族文化的交流，同时也丰富了理学本身。
　　元代的理学家，无论是积极用世、身显廊庙的许衡、郝经，还是高蹈不仕、闭门冥索的刘因、吴澄、许谦，他们都有一个共同的目的，即弘扬儒学。
　　他们终生致力于儒学的传播和求索，企望以儒学影响整个社会的政治思想以及文化的各个方面，在不同思想领域、不同程度地对理学的发展作出了贡献。
　　正如元代历史是中国几千年文明史的重要组成部分一样，元代理学也是中华民族智慧的结晶，在中国古代哲学发展史上占有一席之地。

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