第055卷 宋辽金夏宗教史

　　本卷提要
　　本书主要研究、介绍公元９６０年至１２７９年间，在中国历史疆域内各民族信仰的多种宗教。这是一段民族矛盾尖锐、民族战争频繁的时期，社会的苦难成为孳生宗教的温床。同时这也是中国封建文化发育成熟的时期，随着政治、经济制度的定型，各种意识形态也趋于完善、协调。
　　经过几百年的冲突与融合，儒释道三教相互吸摄，深层结合，推陈出新，各自展现出新的面貌。在佛教方面，中国式佛学——禅宗已成沙门主流，北宋时禅门内进行了 禅、教合一 和 儒、佛合流 的改良运动，一改唐禅质朴少文的倾向，形成了宋代 文字禅 的新风格，更受士大夫阶层的欢迎，并减少了与儒学的矛盾，与中国社会更加协调。此外，佛教不断向周边民族辐射、传播，广被辽、夏、金诸国。在吐蕃，佛教进入了重要的后弘期。在道教方面，北宋陈抟、张伯端的内丹学理论发育成熟。至金朝，全真道创生，王喆、丘处机等宗教领袖吸收南宗的内丹术、禅宗的养性学，儒家的纲常伦理，建立了全新的教团组织，影响了后世道教发展的方向，被称为道教史上一次鼎革。伊斯兰教、犹太教在外国移民中继续流布。摩尼教则与中国文化相结合，形成了民间宗教 明教 ，并引发了方腊起义。总之，宗教对社会文化各方面的影响是巨大而深远的，特别是促成了中国封建社会后期官方哲学——宋明理学的产生，其理论作用值得认真研究。
　　一、宋、辽、金、夏宗教概述
　　（一）天国与世间——宗教发展的社会文化背景
　　中国宋辽金夏宗教史，主要研究从公元９６０年北宋开国，至公元１２７９年南宋灭亡这一历史时期内，在中国历史疆域内各民族信奉的多种宗教。
　　这是一个民族矛盾尖锐，民族战争激烈的时代。出于历史划分的方便，我们以中原汉民族赵宋王朝的兴亡为断代的依据，但是实际上，无论北宋还是南宋，都没有建立起一个统一全国的中央政权。北宋时，北有契丹、西有党项、西南有土蕃、南有大理，各民族割据一方，建立了地方政权，并不时发生尖锐冲突。南宋时先有女真人雄据淮河、秦岭以北的半个中国，后有强大的蒙古骑兵横扫东南，汉人政权亡于异族之手。
　　北方游牧民族兵强马壮，骁勇骠悍，中原发达的物质文明成果对他们有挡不住的诱惑。每逢辽军、金军南下，掠夺财富，劫持人口，屠平城市，烧杀奸淫，中原人民饱尝战乱之苦，社会生产力屡屡遭受破坏。软弱的宋王朝推行 守内虚外 的卖国投降政策，全力维持小朝廷的专制统治，全然不顾国家与民族的安危。结果搞得冗员冗兵充斥，兵不知将，将不知兵，财政匾乏，军费不支，在对异族的战争中屡战屡败。每次战败后，宋王朝只能用纳贡称臣的方式换取统治集团的一时苟安。每年几十万两白银，几十万匹丝绸的贡品成为压在人民头上的沉重负担，又转而加剧了国内的阶级矛盾。
　　宋王朝又是一个阶级压迫残酷，阶级矛盾尖锐的年代。北宋王朝从立国之初便选择了 不立田制 、 不抑兼并 的土地自由买卖政策，土地兼并的恶性发展，使地主阶级与农民阶级的利益冲突凸显出来。土地兼并是影响中国封建社会发展治乱周期的根本症候，一般而言，一个王朝从建立到灭亡大约需要三百余年，王朝前半期因土地占有关系得到调整而相对安定。可是宋王朝在立国不久便发生了李顺、王小波起义，以后宋江、方腊、钟相、杨么……，渔阳鼙鼓连绵不断， 等贵贱，均贫富 的呼声不绝于耳。统治阶级内部尽管有范仲淹、王安石等有识之士积极推行变法，调整财政制度，试图缓和阶级矛盾。可是他们的努力最终都在保守派强大的压力下失败了，广大人民仍然生活在内外交迫的困境之中。
　　现实生活中人力无法摆脱的困境，恰恰成为孳生宗教的温床。宗教是被压迫生灵无望的叹息，是无情世界的感情，无可奈何的民众只能把获得解脱的希望寄托在虚无飘渺的彼岸天国。同时，为了安抚民众，弥补在现世无法兑现的福泽，统治者也乐于支持各项宗教活动，大力宣扬宗教幻想，将宗教作为麻痹民众的鸦片烟.然而，宋辽金夏宗教又不是魏晋、隋唐宗教的简单延续，它表现出自己时代的鲜明特色，成为中国宗教史上一大转折。这种历史现象需要从当时的社会生活中得到说明。研究宋辽金夏的历史，不仅要看到民族冲突尖锐，阶级压迫沉重的一面，同时也应当看到中国封建社会经过一千多年时间的发展，至此已开始趋于成熟。宋、辽、金、夏诸国的统治者，充分吸收历代帝王的经验，对统治政策的各个方面都进行了充分的调整，使这一时期的政治、经济、文化事业都达到了一个辉煌的高峰。
　　从民族关系的角度看，汉与契丹、党项、女真、土蕃、蒙古诸民族间的战争毕竟是短暂的，而在民族疆域之间设置榷场，茶马互市的时间则是多数。史书记载，沿边地带 商贾辐凑 ，盛况空前。汉地的盐、铁、茶、药、丝绸、象牙源源不断地输往西域、北疆，而边疆少数民族生产的牛、马、皮毛、貂裘、宾铁刀、奇珍异兽又滚滚不停地流入内地，极大地丰富了边疆、内地人民的生活。特别是随着物质文明的交流，汉地先进的文化也传入边疆，契丹、党项、女真等民族有远见卓识的政治家，果断地采用 汉礼 实行统治，使本民族迅速跨越了历史的间隔，追上了汉民族的文明步伐，为我国西北部地区社会的进化作出了贡献，也为元以后中国各民族更高水平的统一奠定了坚实的基础。
　　从政治方面看，赵宋统治集团充分吸收了唐末、五代 藩镇割据 ，国家分裂，社会动荡的教训，在平定天下以后，采取了一系列 强干弱末 的措施，集中兵权，削弱相权，收敛地方财权，设立御史制度，从而极大地加强了中央集权统治，为各项经济、文化事业的发展创造了一个良好的社会条件。宋代绝大多数政治制度为元、明、清诸代继承，为后期封建社会统一、稳定地发展提供了范型。
　　宋代 不立田制 的土地政策由于引发了尖锐的阶级矛盾，历代受到严厉的批评。但今天我们也应该看到，这项政策也是中国封建社会中后期，自然经济充分发展的必然产物。中国封建生产方式的出现，一般以公元前５９４年鲁国 初税亩 承认私田合法化为标志。彻底的土地私有制度才是中国封建土地制度的典型形态，但实现这一点社会却走过了上千年的历程。汉唐之际各种形式的均田制、屯田制，不论其具体社会作用如何，都只能看成封建经济制度形成过程中的过渡形态。宋代不受国家、豪门控制的土地制度，使各类农民均成为具有人身自由的合法公民，从而极大地调动了他们的生产积极性，适应了小农经济生产方式，因而，宋初的农业很快便得到了恢复。尽管北方土地面积有所减少，但南方由于圩田的开垦，水田面积的增加，耕作技术的提高，农业生产的总体水平大大超越了盛唐。农业的兴旺推动了手工业和商业的发展，宋代陶瓷、纺织、造船、冶铁、印书等工艺技术皆有重大突破。手工业匠人与商贾云集汴梁（今河南开封）、洛阳、建康（今南京）、杭州、泉州等大城市，创造了独步世界的城市文明。据推算，当时汴梁的人口已超过了百万，堪称世界之最。北宋画家张择端的《清明上河图》，为我们描绘了一幅太平盛世图。
　　政治、经济形态的成熟，推动了科学、文化事业的成熟。中国古代推动世界的四大发明，其中三样出自宋代，难怪世界著名的中国科技史权威李约瑟博士指出：中国科技史的主焦点在宋代①。唐宋散文八大家，六家在北宋。宋诗质朴无华，长于说理。宋词流派纷呈，有的雄健豪放，有的婉约旖旎，成为中国文学史上独具时代特色的瑰宝。……封建文化的成熟，特别表现为宋明理学的产生。适应政治、经济大一统的形式，文化也需要一统。周、程、张、朱等理学大师，涵摄数千年人类文明的精华，构造了空前庞大、精密和严谨的新儒学体系。理学的产生不仅重铸了儒学在意识形态领域里的权威地位，而且对宋代宗教文化事业的发展产生了巨大的价值规范作用，促其形成新的特色。
　　①　　 参见李约瑟《中国科学技术史》卷一，上册，第 287页。
　　（二）传承与开新——宗教变迁的新特征
　　从秦汉至隋唐，可以视为中国封建统治阶级建立适应小农经济基础的意识形态的摸索时期。中国先秦时期儒、道、墨、法、阴阳、名诸家观点的相互杂糅，域外传入的佛教，中国自生的道教与儒学的相互冲突，构成了这一时期意识形态领域里的主旋律。
　　自汉武帝采纳了儒生董仲舒的建议， 罢黜百家，独尊儒术 后，儒学便取得了中国官学的地位。此后政府只设立儒学博士，只以儒家经典作为选拔官员的依据。儒学所以能取得其他学说不能替代的地位，就因为其 君君、臣臣、父父、子子 的 忠孝之道 特别集中地反应了中国封建社会的宗法性和等级性。在以家庭为基本单位的自然经济基础上，形成了以男性家长为中心的宗法家族制度，妻妾子女都是家长的奴仆，孝道的推行，最有利于维系封建家庭制度的稳定。而封建国家，完全可以看成封建家庭的放大与延伸。 普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣 ，君主就是全体臣民的总家长，在全国实行家族式统治。儒家创始人孔子宣扬 弟子入则孝，出则悌 ， 事父母，能竭其力；事君，能致其身 ，①把国家政治制度看成家族伦理的复制与放大，为残酷的社会现实蒙上了一层亲情伦理的面纱。汉代董仲舒，将君臣、父子、夫妇关系概括成 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲 三项基本原则，被后世儒生视为万古不易之 纲常 大法。的确，在封建社会中破坏了这些原则，天下就不得太平。因此自汉代以后，统治者皆以儒治国。
　　但是儒学从它创生之初便有其自身的局限性，孔子将注意力集中在现世伦常问题上， 子不语怪、力、乱、神 ，①并且以 未知生，焉知死 ②为由，拒绝讨论彼岸世界的问题。这一重大缺欠导致了中国封建社会前期儒学独尊地位的不稳固。人类思维的特性之一，就是要不断冲破理性化的限制，去探索现世行为方式以外彼岸世界的终极归宿问题，这种倾向尽管经常导出荒谬的结果，但仍然不失为推动人类文明前进的原动力之一。两汉时代经学虽一度占满了人们的思维空间，但随着汉王朝的垮台，儒学的独尊地位也面临着尖锐的挑战。两汉之际佛教东传以及汉末道教的勃兴，便是为了满足人们对彼岸世界终极关怀之需。从中国文化史的发展进程看，魏晋南北朝时期佛、道二教的广泛传播是有其内在依据的。
　　道教是中国土生土长的宗教，是中国古代宗教、神仙方术和老庄道家学说的混生物。道教的根本宗旨是追求 长生不老 ， 肉体成仙.这一目标违背了生物界 新陈代谢 的客观规律，从未在现实世界得到过实践的证明。可是这种追求的文化内涵却迎合了人类头脑中乐生恶死，试图超越生死大限的根本意识，因而道教创生之后，便受到了社会各阶层人士的普遍欢迎。煅炼金丹、符箓治病、服食辟谷、采阴补阳、还精补脑之术，在社会上广为流传。
　　①　　 《论语？学而》。
　　①　　 《论语？述而》。
　　②　　 《论语？先进》。
　　佛教创生于印度，经西域诸国传入我国。佛教是世界三大宗教之一，其所以具有跨国界、跨民族传播的能力，就因为它既具有博大精深的理论体系，又具有生动直观的信仰体系。佛教 四谛 、 五蕴 、 十二因缘 、 因果轮回等基本理论，对残酷的人生和不平等的制度进行了巧妙的解释，把人民群众因受剥削、被压迫而遭受的苦难，统统说成是由于人类自身生理和心理因素造成的。为了超脱苦海、实现涅■，关键在于根治自己心中的 无明 之毒。通过身心修炼和转换对世界的看法，持戒禁欲，积福行善，那么来世就可能投生富贵之乡，甚至成佛作祖，永脱轮回之苦。佛教为苦难众生指出了一条虚幻的解脱之途，满足了人们对彼岸世界的终极关怀，故一经传播开来，立即风靡全国。
　　魏晋至隋唐可以说是中国历史上的宗教狂热时代。佛教与道教宗派林立，人才济济。他们取经译经，著书立说，开堂说法，向社会宣传各种宗教观念。佛教的苦空观和业报轮回思想，道教的养生方和炼丹术深入社会，家喻户晓。尽管在现实社会中人们缺衣少食，但为了来世的富贵却慷慨解囊，大兴土木，建寺塔，凿石窟。一时间神州大地上 兰若遍地 ， 寺观成群 ，俨然成为 东方净土.特别是宗教信仰被封建王朝最高统治者接受后，宗教狂热更是如同火上浇油。后赵的石勒、石虎宣称 佛是胡神，朕是胡人，正应供奉 ，佛教被视为国教。前秦苻坚发十万大军攻击东晋重镇襄阳，仅为取道安一人，习凿齿半人耳。
　　梁武帝肖衍崇佛，一生四次舍身出家为寺奴，每次再由群臣用亿万钱赎回，等于变相布施寺院。唐朝是李姓帝王的天下，尊老子为其远祖，定道教为国教，崇奉道士，２１位帝王中竟有五人因服食道士进贡的仙丹而中毒身亡。此时期，甚至连西亚传入的祆教、景教、摩尼教等小教门，都曾受到帝王及其后妃的礼赞。
　　宗教文化的 鼎盛 固然为大唐盛世锦上添花，然而宗教文化过度发达亦非国家之福。其首先表现为意识形态领域中的剧烈冲突。以佛道二教为主的各类宗教流行中国，固然可以填补由于儒学自身缺失造成的精神空白，但是在价值取向上，儒、释、道三家却有着不可抹煞的区别。
　　儒家的根本旨趣是入世的，以在现世伦常中为家、国、天下尽义务为理想人格；佛、道两家则以个人的精神解脱为终极指向。这种文化深层结构上的矛盾，便表现为连绵不断的三教之争。从东汉末年的《牟子理惑论》，到南北朝的《白黑论》、《夷夏论》、《神灭论》之争，再到唐朝傅奕的《上废省佛僧表》、韩愈的《谏迎佛骨表》，……儒释道三教的文化冲突一浪高过一浪。剧烈的文化冲突说明，中国的封建文化尚未定型，不同的文化形态都在努力地表现自己，争夺统治阶级的信任与支持。而统治阶级本身亦未真正把握住三教的精神实质，在灵活运用的过程中调整三者的利弊得失。
　　南北朝至隋唐的三教冲突不仅限于文化领域，不时还发展为政治与经济的冲突，这种现象正是中国封建社会本质的一种表现。帝王如果出于个人信仰的原因尊崇某种宗教原本无可厚非，可是在君主专制的政治结构中，一人之好恶便可使国家政策发生严重偏斜。国家为了支持宗教事业的发展，给佛、道二教免除田赋、徭役等许多经济特权。许多民众出于经济实惠方面的考虑，携家带产投靠沙门，导致僧尼、道冠人数猛增，寺院经济急剧膨胀，僧侣地主集团成为与世俗地主集团争利的又一大社会势力，寺院与国家争人力、物力、财力，经济利益上的矛盾成为三教之争背后深刻的社会原因。在政治上，沙门干政事件亦时有发生，南朝著名道士陶弘景与梁武帝过从甚密，梁武帝对其言听计从，人称 山中宰相 ；东晋孝武帝重用沙门慧琳，请他参与政事，朝中目为 黑衣宰相 ，……这些行为引起士大夫的普遍不满。在民间，广大农民利用宗教理论作为旗帜发动起义，组织民变的事件也时有发生。东汉末年的黄巾起义，东晋的孙恩、卢循 长生人暴动 ，北魏孝文帝太和五年（公元４８１年）沙门法秀的平城起义，太和十四年（公元４９０年）沙门司马惠御的平原起义，……农民利用宗教组织积聚力量，反抗地主阶级压迫也是令统治阶级警觉的大问题。诸多因缘和合，便使三教冲突经常超出文化的范围，演变成行政的干预，甚至是武力的冲突， 三武一宗 四次大法难便是最突出事件。太平真君七年（公元４４６年）北魏太武帝灭佛，建德三年（公元５７４年）北周武帝灭佛，会昌五年（公元８４５年）
　　唐武宗灭佛，显德二年（公元９５５年）后周世宗限佛，捣毁佛像，焚烧经籍，没收寺产，僧尼还俗，对佛教发展造成极大破坏。由于灭佛事件的直接起因往往是帝王听信道士谗言所致，故灭佛事件后为了纠正其影响，又对道教进行迫害和打击。总之，封建社会前期宗教事业大起大落的发展，一方面说明封建统治者宗教政策的不成熟，另一方面也说明宗教文化本身的不成熟。
　　儒、释、道三教的冲突虽然造成了一定程度的政治、文化振荡，但佛、道二教亦含有劝人向善、阴翊王化、辅助法治的社会功用，三教在根本点上还是有许多共同之处，因此三教之争的结果不是谁吃掉谁，而是互补互融，共同发展。中国历史上三教融合经历了一个从文字上相互诠释、社会功能上互补、最后达到哲学理论上融汇贯通的三步曲。如果说汉魏时代处于第一层次，两晋南北朝处于第二层次，那么从唐宋开始便进入了第三个层次，终于导致 新佛教 、 新道教 和 新儒学 的诞生。可以说在宋、辽、金、夏时代，中国封建文化发生了一个质的变化，开始进入了它的成熟阶段。
　　佛教作为一种外来文化体系，在三教之争中受到的冲击最为猛烈，因而也就迫使它最先进行自身形态的转化，以便适应中国宗法等级社会的需要。唐朝中叶，慧能发动的宗教革命促使 新佛教 ——禅宗诞生。
　　以 不立文字，教外别传 自我标榜的禅宗，实则为印度宗教文化样式与中国儒、道哲学精神相结合的产物。自汉魏 慧风东煽 以来，中国士庶沉浸在对佛教的狂热崇拜之中。西域高僧来华传教，中国僧人西行求法，使数千卷佛教经籍广被中华，中国僧俗信众几乎完全陷入译经、注经、讲经的泥泽中不可自拔。此后佛学思想的发展越来越高深玄奥，脱离社会人生；佛教的修习仪轨越来越繁琐复杂，代价高昂，从而招致了社会上 玄虚无用 ， 蠹费民财 等多方指责。慧能一扫传统佛教的繁琐哲学，高扬起主体意志的旗帜，以明心见性，顿悟成佛的简单法门独树一帜，使佛教面貌一新。了解中国传统文化的人不难发现，慧能的孤明先发，不过是继承了孟子 万物皆备于我 的主体意识精神和庄子 心斋 、 坐忘 ，任性逍遥的豁达，从而在哲学层面上与儒、道趋同。不过一部《坛经》仅仅是拉开了 新佛教 诞生的序幕，为禅宗的形成指明了前进方向，提供了思想方法。然而被后世视为禅宗主要特征的 机锋 、 棒喝 、 宾主 、 照用 等等一系列区别于其他宗派的修习仪规，则是在唐末、五代得到比较充分的发展，并通过宋禅编写的大量《语录》、《灯录》固定下来。宋代禅宗不仅继承了唐代禅宗的大传统，而且又有所创新，通过 代别 、 颂古 、 拈古 、 评唱 、 击节 等 文字禅 的形式，将禅宗特有的思维方式推向了一个更为成熟的阶段。此时禅宗所追求的涅槃、开悟，特别强调不离世间，即心即佛，重在心中的宗教体验，将对外在天国的追求变成了一种内在的心理调适，实现了 以儒治国、以佛治心 ，故受到了士大夫阶层的普遍欢迎。另外，通过提倡 禅教并重 和 儒释合流 ，佛教内部诸宗派间及与教外儒、道两家的思想融合达到了一个更高层次，使佛教与地主阶级官方哲学的矛盾降至最低点，更有利于巩固封建统治。
　　新佛教 的发育成熟说明，佛教这种外来文化因素，已经完全融入中华文化的母体之中。
　　道教一向以追求 长生久视 为根本宗旨，但早期道教在一种机械论思维方式的指引下，走上了一条寻求煅炼长寿金丹的歧路。道士们惊异于黄金、丹汞耐高温、耐腐蚀的化学特性，希望通过直接服用的方法将其坚固性移到人身上。然而尽管经历了数百年的艰苦探索，外丹之术屡试屡败，唐代五位帝王服丹中毒的事实已经提示人们 此路不通.道教思想家从唐末五代开始，便已把目光从外转向内，主张以身体为鼎炉，以精、气、神为药物，通过身心的修炼，达到在体内结成金丹，长生不老的目的。内丹术的兴起表明道教也开始转向了一个新的方向。内丹术的基本构想由五代的钟离权、吕洞宾等半人半仙式的人物提出，其史迹虚渺难考。宋初的陈抟和张伯端则是内丹学实实在在的代表人物，他们的著作与传承的修习方法，为日后内丹学的大发展奠定了坚实的基础。同时他们又吸摄了儒、释两家修心、修性的思想方法，使道教从根本上改变了只重肉体生命，轻视精神修炼的偏向。特别是金代兴起的全真道，更是提倡 先性后命 ，把服从封建礼教，进行道德品质修炼看成修道的前提与基础。王重阳、丘处机等人不仅承继了南派的内丹术，而且仿效禅宗建立了道团组织，定立清规戒律，使道徒人数激增，道教宫观普建，道教的社会作用达到了空前的水平。陈垣先生研究金元时期的全真道时称其为 河北新道教 ，其实 新道教 之称不仅适用于全真派，从整个道教史的发展看，宋辽金夏都是一次转折，一次新生。
　　宋明理学的诞生，正是儒学充分吸纳佛、道两家哲学的结果。周、程、张、朱、陆、王诸子，无不是出入佛老，而又归本儒家，他们走了一条 窃其精髓以自壮 的道路，用道家的宇宙生成论和佛教的思辨哲学体系，弥补了传统儒家形而上学部分的不足。陈抟的《无极图》被周敦颐改造成了《太极图》，成为理学家公认的宇宙生成模式；华严宗 理事无碍 、 一多相摄 的思想方法，成为程朱构造理气关系的理论模本；玄觉禅师的 水月之喻 ，翻演成朱熹的 理一分殊 ，……可以说没有宋代宗教文化的充分发展，就不会有 新儒学 庞大、精密思想体系的诞生。
　　自宋代以后，中国封建意识形态基本定型。由于有程朱理学作为解释，儒学的思想 正宗 地位已不可动摇，而佛、道两家则在辅翼儒学的前提下找到了自己的合理位置。此后虽不再有权倾朝野的 山中宰相 ，虽未再兴起万人空巷以迎佛骨的宗教狂热，但宋代亦未发生过大规模的宗教迫害事件。宗教已经稳固扎根于社会底层，成为人们安身立命的避风港，发挥了调剂身心，稳定社会，美化环境，传播文化的长远作用。如果不是局限于哲学发展史的视野，那么就很难形成佛教、道教从唐以后便开始衰落的结论。
　　（三）宗派与思想——宗教流行概观
　　１。佛教佛教仍然是中国疆域内流行的最大宗教流派，其中禅宗一家独盛，禅与佛几成同义语。
　　在汉族地区，因唐武宗与后周世宗两次灭佛的沉重打击，盛唐时代靠大量读经、讲论来吸引信众的佛教义学一蹶不振，而宣扬 不读经、不拜佛 ，直证本心简单法门的禅宗却很快得以恢复，并占领了其他宗派遗失的地盘。这一方面是由于禅宗教义简单，无需大量经典加以印证，故灭佛事件对其直接影响不大。另一方面，百丈怀海树立了退隐山林，自耕自食的 农禅之风 ，使禅宗既摆脱了对豪门权贵的依赖，又减少了与土俗地主集团经济上的矛盾，故而具有很强的再生能力。五代时期，禅门沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗并盛，五家宗旨虽无大异，但各自形成了一套独具特色的接引学人方式。入宋以后，沩仰宗便告中绝。
　　法眼宗虽不绝如缕，在宋初还产生了著名禅师延寿，因提倡 禅教合一 ，编写百卷本巨著《宗镜录》而扬名后世，但此后再未有著名禅师名世，社会作用很小。在北宋，推动禅宗发展的主要是临济与云门两支。入南宋后，云门宗衰歇，曹洞宗 中兴 ，遂形成后世 临天下，曹一角 的格局。
　　临济宗在北宋人才济济，宗徒甚众，对于扩大禅宗组织发挥了关键作用。北宋临济宗主干出自临济义玄的六传弟子石霜楚圆门下。一支以杨岐方会为祖师，形成了杨岐派。方会下传五祖法演，法演门下分出 三佛 ，即佛果克勤、佛鉴慧勤和佛眼清远，其中克勤影响最大。他写有《碧岩集》和《击节录》，成为宋代 文字禅 中 评唱 与 击节 两种形式的代表作。克勤门下两大高足，大慧宗果因反对曹洞宗正觉的 默照禅 ，提倡 看话头 而闻名，日后 看话禅 成为禅宗的一种主要参悟形式。克勤的另一高足是虎丘绍隆，其理论上虽无特殊建树，但门下宗风甚盛，在南宋成为临济宗的主要流派。临济宗在北宋另一个活跃流派的创始人是黄龙慧南，他接引学人每以 如何是汝生缘处？　我手何以似佛手？我脚何以似驴脚？ 考问来者，答者多不凑机，被禅林目为 黄龙三关.慧南因其机锋深奥难辨而声名远被。其嗣法弟子宝锋克文是江南著名禅师，嗣法弟子４７人，将黄龙派的队伍发展到与杨岐派相当的水平。时人连同原有五宗，共称为 五家七宗.但北宋覆亡后，黄龙派宗绪渐趋消沉。
　　云门宗兴起于五代的云门文偃禅师，三传而至宋，出现了雪窦重显、大觉怀琏、明教契嵩等著名僧人，名声大振，与临济齐名。重显是文偃的三传弟子，颇具文学天赋，所作《颂古百则》和《拈古百则》是宋代 文字禅 潮流中的代表作，流芳百世。明教契嵩则因著《传法正宗记》和《传法定祖图》，考证禅宗西土二十八祖的传承谱系而闻名教中。同时，他又针对社会上不断涌起的排佛之议，撰写《辅教编》，全面论证了佛教理论与儒家纲常的内在统一性，把儒释合流之风推向了一个新高潮。契嵩的理论因而引起了社会各界的重视，许多力主排佛的士大夫因读了他的著作而软化了排佛立场，甚至与之成为朋友。南宋以后，云门宗渐趋衰竭。
　　曹洞宗在北宋勉维宗绪，发展不大。但到了两宋之际，由于出了投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、宏智正觉等著名禅师而 中兴.特别是正觉倡导的 默照禅 ，与禅门内流行的 文字禅 、 看话头 等潮流相对峙，影响很大，吸引了众多僧俗信众参与，从而大大提高了曹洞宗的社会地位，使曹洞烟火绵延不绝。
　　宋代汉地佛教除了禅宗外，天台宗较有影响。由于五代末年吴越王钱俶的支持和赞助，中国僧人从日本和朝鲜寻回大批天台文献，为深受唐武、周武两次灭法活动沉重打击的天台宗注入了新的活力。在整理这批文献的过程中天台宗一度 中兴 ，出现了羲寂、义通、知礼、遵式、悟恩、智园、庆昭等一大批天台学僧，在社会上广泛宣扬天台宗 一念三千 、 性具善恶 等理论，对宋代哲学的发展有所贡献。另外，知礼与悟恩，庆昭、智园等人，因天台宗创始人智顗的《金光明玄义》注释的广本、略本孰是孰非，爆发了 山家 与 山外 之争，成为中国佛教史上一大 公案.华严、唯识二宗理论性强，非殚精竭虑，皓首穷经不足以窥其堂奥。
　　入宋以后，佛门虽仍有研习其著作者，但宗绪不清。律宗因传戒的需要代有传人，不过社会影响不大。净土宗则因其为僧俗信众提供了一幅生动直观的西方极乐世界享乐图，且方法简单易行，故入宋以后成为天下共宗，禅宗、天台宗以及居士中皆有以倡导净土信仰而名世者。
　　佛教除在中原发展外，亦向周边少数民族地区辐射。辽、夏、金诸国在与汉民族广泛的接触中，逐渐放弃了原本信仰的萨满教，接受了佛教。辽地佛教承唐旧势，华严宗比较发达。辽国政府亦鼓励读经，并用试经的方式选拔僧官。辽国的道宗皇帝本人就是研习《华严经》的大师，因而在北地形成了很浓厚的佛教义学空气。另外，在汉地受到强烈抑制的密宗在辽国也很发达。一方面由于契丹民族受儒学礼教影响尚浅，另一方面密宗的某些仪轨、咒术与萨满教遗风近似，便于民众接受。相反，在汉地大行其道的禅宗在辽地却找不到传播的市场。西夏则通过五次大规模的 以马赎经 活动，将大藏经引进党项民族中，他们以西北少数民族特有的质朴与热情，翻译、刻印了西夏文《大藏经》，对佛教的传播起了巨大的推进作用。西夏佛教高僧具有很高的社会地位，受到了君主的礼敬。女真族在入主中原以前便已接触到佛教，占领了北半部中国后，全面继承了汉地佛教的传统。当时中原佛教几乎已是禅宗一家的天下，特别是曹洞宗传人万松行秀德高望重，才识超人，他的《万松老人评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》在社会上引起广泛好评，被认为是 评唱 形式的文字禅著作中的佼佼者。
　　此时期在藏传佛教史上亦是一段重要时期。公元８４５年达磨灭法，前弘期佛教发展中断，不过佛教文化在藏族人民中已经扎下了根。灭法时期，一些藏僧逃到西康避难，并建立了藏传佛教僧团。此后多年，藏地战乱绵延不绝，人民不得安生。统治者开始认识到，传统的原始宗教——本教毕竟不如佛教先进，不宜再作治国工具。藏王耶歇坚赞遂派卢梅等人到西康学法，并于公元９７８年再度把佛教传回西藏，从而开始了西藏佛教的后弘期。以后，陆续有印度和汉地高僧入藏传法，藏僧仁钦桑波、卓弥、玛尔巴、桂？廓巴拉等 四大译师 先后到印度、尼泊尔、克什米尔等地留学求法，用藏文译出大量显、密宗经典，为藏传佛教的持续发展奠定了基础。在后弘期，藏族僧人结合本地文化传统和风俗礼仪，形成了藏传佛教特有的大、小流派以及各具特色的理论体系。宁玛、萨迦、噶举、噶当等宗派形成后，与当地封建农奴主势力相结合，形成了西藏政教合一的政治结构和文化传统，影响直达近代。
　　２。道教道教主要在宋、金两国流行发展，辽、夏两地道教活动状况因现有资料较少而不甚了了。
　　宋朝道教因帝王的信奉、扶植而蓬勃发展。太宗、真宗、徽宗、理宗都是历史上著名的崇道帝王，其中真宗、徽宗的佞道行为为后人所诟病。宋真宗为了掩饰对辽作战的败迹，唆使道士装神弄鬼，下降天书，劳民伤财大搞 封禅 ，妄图以此 镇服四海，夸示戎夷.宋徽宗听信妖道林灵素等人的谗言，妄图将佛教 道化 ，改佛名为 大觉金仙 ，菩萨为 仙人大士 ，将僧人改为 德士.这场毫无道理的闹剧因受到多方抵制，不得不于翌年草草收场。宋徽宗与妖道们一并落得个贻笑大方的下场。
　　然而，宋代道教发展的主流不在宫闱之内，而在山野之间。以陈抟，张伯端为代表的一批清修派道士，充分吸收了魏晋以来金丹道屡屡失败的教训，远承魏伯阳《周易参同契》的内炼思想，近承钟离权、吕洞宾的内丹修炼之术，兼采儒家的纲常伦理和佛教禅宗的心性之学，发展完善了道教内丹学的理论与方法。陈抟作《无极图》，标明顺则生天、生地、生万物，逆则炼精化气、炼气化神。炼神还虚，结成圣胎，无为成仙的过程，为内丹学的继续发展构建了一个基本框架。张伯端的《悟真篇》倡三教合一之说，主张性命双修，并且详细描述了内丹功法的修习过程，为内丹学的推广奠定了基础。张伯端身后，逐渐形成了金丹南宗，石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾等人进一步发展了内丹理论与实践功夫。
　　在宋地，传统的旧符箓派道教正一、上清、灵宝诸派继续发展，同时又有新符箓派神霄、清微产生。新符箓派是内丹学与传统符箓派道教相结合的产物，自称可以将身体内祖气用意念激发出来， 运雷霆于掌上 ， 包天地于身中 ，呼风唤雨，消灾治病。他们提出人身小宇宙与天地大宇宙相贯通，天人合一的观念，成为今日气功师发功治病之滥觞。新符箓派中的净明派，特别强调儒家纲常对道教修炼的指导作用，以忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍为 垂世八宝.此派入元后发展为 净明忠孝道 ，突出宣扬忠、孝二字。净明道的出现从一个侧面说明，宋代由于中央集权统治的加强，儒家纲常伦理的社会作用上升，甚至宗教也必须与之全面认同，向它靠拢，并且不遗余力地表示忠诚。这充分体现了中国封建社会后期意识形态大一统的特色。
　　金代立国时间不长，但却发生了中国道教史上令人瞩目的 鼎革 ，诞生了 河北新道教.河北新道教包括三个主要流派，其一是肖抱珍创于金初的 太一道 ，他以汉代尊奉的至上神 太一 为名，借以号召民众，寄托汉族遗民对失去的王朝的回忆与思念。太一道的出现曾一度引起金朝统治者的警觉，不过他们很快便采用拉拢、利用政策，使太一道的发展转向了有利于朝廷统治的方向。太一道除了从事传统的道术活动外，还特别注重宣扬封建伦理。其四祖肖辅道鼓吹 爱民，隆至孝 ，受到少数民族统治者的欢迎。太一道入元后逐渐衰微，道徒并入全真道。
　　其二是大道教（入元后改称真大道），创于金初，由 道士刘德仁所立.其教义出自老子守清净，安贫贱，苦节危行，不妄取于人。同时又将 忠于君、孝于亲 写入道戒第２条，大力宣传封建礼教。大道教创生宗旨本为号召汉族知识分子清贫自守，不与女真政权合作，忠于汉族王朝。但是腐败的南宋朝廷为投降派把持，不顾中原人民引项翘首期盼之情，偏安苟且。而女真贵族入主北方，迅速汉化，巩固了自身统治。金世宗鉴于大道教的特殊作用，亲自召见了刘德仁，赐号 东岳先生.朝廷的褒奖与支持，使大道教队伍迅速扩大，他们宣扬的封建礼教，恰恰成为巩固金王朝的工具。大道教在元朝仍很兴旺，元末开始衰落，并入全真道。
　　河北新道教中真正产生重大影响的是全真道。其教由金中叶著名道士王喆及马钰、孙不二、谭处瑞、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通等七大弟子共同创造。王喆、丘处机等人不同于肖抱珍、刘德仁，他们多出身名门，具有较高的文化素质。因而他们不仅自身能苦节修行，成为 卡里斯玛 ①式的宗教领袖，而且能够研究各种宗教典籍以及儒、释文献，在教内融汇传统的符箓派和新兴的内丹学，在教外对三教合一之风进行了高层次的理论回应。全真道对传统道教 长生久视 的根本宗旨进行了新的解释，使道教从理论到实践皆升华到一个新的高度。比如 肉体长生 说已在千余年的实践中被反复证伪，故全真派道士将修养的重心从修命转向了修性，他们借助禅宗的自返本心和理学的主静功夫，将长生不死解释成 全取真性 ，认为人只要经过 先性后命 的宗教修习，保全真性，便是 身在凡而心在圣 ，就是对死亡的超越，就是长生（全真道即因此而得名）。如此解释成仙，已经与佛教的涅槃，儒家的入圣相当接近了。同时，全真道彻底改变了传统道教分散修习，戒律涣散的状况，坚持修道必须出家，并模仿佛教定立教戒教规，既扩大了道徒队伍，又保证了道团的严整。此外，全真道还模仿怀海的 百丈清规 ，坚持道众参加劳动，自种自食，在社会上树立了清廉、苦行的良好形象，因而得到广大民众的尊敬和统治者的提倡。总之，全真道的出现在理论上、组织上、宗教实践上都发展了传统道教，为道教注入了新的活力。此后，全真道成为中国最大的道教流派，传承至今。
　　① 卡里斯玛 （Charisma）是德国社会学家马克斯？韦伯借用的早期基督教术语，用以形容宗教领袖的天赋、智慧和魅力。
　　３。伊斯兰教、犹太教、摩尼教及民间宗教
　　伊斯兰教曾于唐朝沿 丝绸之路 传入我国。入宋以后，由于西北连年战乱，陆上 丝绸之路 受阻。但是宋代海外贸易发达，阿拉伯、波斯诸国胡商大量到广州、泉州等口岸城市通商，便从海上再一次将伊斯兰教带入我国。中国政府对外商的宗教信仰表示尊重，允许他们在集中聚居地建立礼拜堂，从事宗教活动，至今仍留有许多历史遗迹。不过在中原，伊斯兰教基本上只是一种胡商的宗教，对汉民社会影响甚微。
　　约略在五代及宋初，伊斯兰教从中亚流入我国新疆地区的喀拉汗王朝。喀拉汗王朝由当地古民族葛逻禄族以及９世纪从蒙古迁入的回鹘族共同建立，原本信仰佛教、景教及摩尼教。此时王朝改宗伊斯兰教，对日后我国西北少数民族全民信教习俗的形成，产生了决定性影响。
　　犹太教是全世界犹太民族共同信奉的特殊宗教，由于宋代有大批犹太商人来华贸易，定居开封，因而在开封城内留下了犹太教活动的遗迹。
　　从一些残存的碑文看，中国人称其教为 一赐乐叶 教（以色列教的音译），皇帝恩准他们 遵守祖风 ，保留自己的宗教传统。
　　摩尼教是产生于波斯的一种古代宗教，崇尚光明，反对黑暗，故又称明教。摩尼教在唐代便曾传入我国，武宗灭佛时亦遭被禁厄运。入宋以后，再一次沿海路进入我国东南地区。为了求得发展，他们不满足于仅仅流行于胡商之中，而是积极附会佛、道二教，向汉族民众中传播。
　　北宋末年，昏君在位，奸佞掌权，民不聊生。现实生活中的黑暗，迫使民众不得不把寻求光明的目光转向宗教，期盼摩尼教主降世普送光明。
　　这种光明信仰又与佛教弥勒降生的观念相混合，在民间广为流传，形成了一种所谓的 吃莱事魔教.其教徒提倡素食、禁欲， 不拜仙佛，但拜日月，以为真佛 ，在教内贫富相恤，有无相助，团结了不少贫苦农民。方腊就是浙江义乌地区的 明教 领袖。当宋徽宗、童贯开发 花石纲 ，民不堪命之时，方腊等人便利用宗教号召民众，组织队伍，揭竿而起，发动起义。起义军掠城杀官，劫富济贫，曾攻占睦、歙六州五十二县，东南震惊，给地主阶级以沉重打击。方腊起义最终虽然失败了，但利用民间宗教组织反抗统治阶级压迫的方式，却为元、明、清诸代农民所效法。因而，后世的统治者也一向将民间宗教组织视为心腹大患，一直采取强硬态度。
　　二、宋代佛教的 禅、教并重 与 儒、佛合流
　　宋王朝是以汉族为主体建立的一个高度中央集权的封建政权。由于地处中原经济、文化发达之地，宋朝的宗教文化事业也最发达。这一方面表现为宗教自身因千余年的积累已达相当繁荣的程度，另一方面也表现为宋王朝宗教管理制度的完善与成熟。
　　（一）宋王朝对佛教的扶植与管理
　　佛教自两汉之际传入中国以后，曾有过一度的 灿烂辉煌.魏晋南北朝以至隋唐，寺院遍地，僧尼成群，士庶倾倒，王侯舍身。佛教的价值观念、人生哲学成为这一时期精神文明发展的核心，高僧、大师撰写的佛教论著，在质与量的方面都超过了儒生的经学著作，以至 卫道士 韩愈深感 道统 中绝， 今也举夷狄之法，而加之先王之教之上 ①的信仰危机，故挺身而出，大声疾呼对佛、道二教要 人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之.②佛教的过度发展引发了一系列社会危机，儒、释、道三教之争从意识形态的对抗发展为政治、经济冲突，寺院经济急剧膨胀，以至 天下之财，僧占七、八 ，引起了世俗地主集团的强烈不满。韩愈 人其人，火其书，庐其居 的义愤之辞，在他死后不久便成了现实，唐武宗 会昌灭佛 （公元８４５年）和后周世宗显德二年（公元９５５年）限佛，对佛教发展给予了沉重打击。
　　赵宋王室正是在两次大 法难 的坑灰上建立自己的宗教政策的。
　　宋太祖赵匡胤是历史上较有作为的一代帝王，他本人是否信奉佛教不得而知，①，但他从社会底层起家，深知佛教早已深入人心，周世宗强硬的宗教政策不利于社会的安定。因此宋太祖在 陈桥兵变 夺取后周天下后，立即于建隆元年（公元９６０年）下令停止废毁寺院，先度童行８０００人，稳定北方的沙门队伍。以后不断以财力、物力支持佛教的恢复与发展。乾德三年，沧州僧人道圆游历五天竺１８年后返国，偕于阗使者共赴京师陛见。此事激发了宋太祖遣人西天求法的热情，次年选僧人行勤等１５７人赴天竺求法，每人赐钱三万。这是一次大规模的官费资助的留学活动。开宝四年（公元９７１年）宋太祖遣内史高品、张从信等人往益州（今四川成都），主持雕刻《大藏经》，开中国历史上刻藏事业之先河，影响极为深远。
　　宋太宗赵■ 素崇释教 ②，更是热心于佛事。在登基伊始的太平兴国元年（公元９７６年），他一次便下令度童行１７万。为了在中国佛教史上留下善迹，他效仿唐太宗大开译场，延请中外名僧主持，译出大批佛教经籍。他亲撰《新译三藏圣教序》，刻之于碑，以图流芳千古。他敕命在京城开宝寺内建舍利塔一座，高十一层，三百六十尺，安置从杭州取来的佛舍利。其塔历时八年，于端拱二年（公元９８９年）完工， 所费亿万计.佛塔开光之日，太宗亲自安放舍利，上雨涕，都人万众皆洒泣。燃指，焚香于臂掌者无数。内侍数十人，愿出家扫洒塔下，悉度为僧。 ①当时佛事之盛于此可见一斑，说明佛教已从唐末五代的低谷中恢复了起来。太宗直言： 浮屠氏之教，有裨政治，……朕于此道，微究宗旨。 ②可见赵■崇佛，也是政治考虑居多，这也表现出宋代统治者宗教政策的成熟。
　　①　　 韩愈《原道》，《韩昌黎集》卷十一。
　　②　　 韩愈《原道》，《韩昌黎集》卷十一。
　　①　　 据《佛祖统纪》卷四三载： 上自洛阳回京师，手书《金刚经》常自诵读。宰相赵普因奏事见之，上曰：' 不欲甲胄之士知之，但言常读兵书可也'.此事未见于正史，但读佛经遮遮掩掩，反映了中国人对宗教一种信而不虔的态度。
　　②　　 《续资治通鉴长编》卷二二。
　　宋真宗朝受到了来自辽国女真族的巨大压力，为了内定庶民，外摄强敌，宋真宗在崇道的同时也大力推崇佛教。他撰写《崇释论》一文，希望能奉佛 十力 ，辅俗 五常 ，达到劝善禁恶的目的。大中祥符二年（公元１００９年），真宗下《特度僧道诏》，普度天下童子（每十人度一人）。为满足天下十分之一人口出家的需要，他下令于京师及诸路设戒坛７２所，大规模剃度童行。所以在真宗朝，僧侣队伍急剧膨胀，至天禧五年（公元１０２１年），天下已有僧众３９７，６１５人，尼众６１，２４０人，寺庙４万余所，达到了宋代的最高水平。③在如此众多的出家人中，有虔诚信佛的教徒，也有感于时势艰难，报国无门的士大夫，可更多的还是迫于国家沉重赋税的贫苦农民。他们 窜名僧籍，以求一时之荫蔽.鉴于历代的经验，宋朝的统治者对此有较为清醒的认识。从太祖、太宗时代起，他们就沿袭了唐朝的 度牒制度 ，（ 度牒 是政府发放的，承认僧人身份的证明书，持此方可享受僧人的种种特权。）以求控制僧尼人数，保持国家财政的稳定。太祖、太宗在扶植佛教恢复的同时，也屡下诏令限制寺院规模，并通过度牒的发放控制僧尼人数。如开宝八年（公元９７５年），太祖明令禁止灌顶道场，水陆斋会及士女夜集等诸种活动，以防滋事。真宗朝僧尼人数增长过快，仁宗朝便增加了限制，使沙门人数开始下降。尽量将佛教的发展规模控制在有利于辅助王朝统治，又不伤及国家财政的水平上。北宋王朝由于经常与西北少数民族政权作战，战败后又用纳贡称臣的方法媾和，所以财政匮乏。一旦发生灾荒与战争，便常以 鬻牒 的形式维持财政平衡。宋中叶后，朝廷经常发放空名度牒给地方，以充救灾款或工役费。每张度牒贱者二三十贯，贵者八九百贯不等。甚至朝廷奖掖高僧的 师号 、 紫衣 亦可标价出售，其值可达几十万贯。地方政府从尚书祠部领到空名度牒或 紫衣 、 师号 ，便可用它支付工费，或换取钱粮赈灾。结果，度牒竟像货币一样在市场上流通了起来，成为中国宗教史和财政史上一大奇观。
　　宋代寺院经济已远不及魏晋南北朝、隋唐那样发达。南北朝时由于僧尼有免税、免役特权， 寺绢不输官府，升米不进公仓 ①，故 民多绝户而为沙门②。民众携带土地投靠寺院，自愿成为 僧衹户 ，不过是为了逃避国家沉重的赋税、徭役。由此造成了 天下户口几亡其半 ③， 有十分天下之财，而佛有七、八 ④的严重程度。入唐以后，政府对寺院经济的管理加强，唐德宗采纳了大臣彭偃的建议，令寺田与民田同样纳税⑤，僧尼仅保留免役权，使僧侣经济特权大为减少，自然控制了因非信仰因素而出家的人口，扼制了寺田猛增的势头。宋初太祖、太宗虽然大力扶植佛教恢复，但仍沿用了寺田课税的政策。寺院田产，一如民田，皆征春、秋两赋。少数寺院免纳二税，须有皇帝特许。宋代寺田无确切的官方统计，但据漆侠先生的《宋代经济史》估计，总数在１５万顷左右，约占全国土地的２。１５％。此外，由于宋代城市商品经济发达，适应这种形势，寺院多经营长生库（当铺）、商店、碾磑、旅舍等，收入仍相当可观。宋中叶随着经济的发展，上层僧侣的生活多很阔绰，世俗地主集团与僧侣地主集团的经济矛盾仍然存在，排佛之议不绝于耳，不过再未酿成 灭佛 事件。
　　①　　 《皇朝类苑》卷四三。
　　②　　 《续资治通鉴长编》卷二三。
　　③　　 《宋会要辑稿？释道一》。
　　①　　 徐陵《谏仁山深法师罢道书》。
　　②　　 《魏书？李孝伯传》。
　　宋代唯一的排佛事件发生在北宋末年的徽宗朝。宋徽宗赵佶是一名狂热的道教信徒，自封为 神霄帝君 ， 道君皇帝.当时由女真人建立的金国不断强大起来，国内民族矛盾上升。有些道士便乘机提出佛教是 金狄之教 ，鼓吹 崇道排佛 ，在宗教上恢复华夏正统。在林灵素等道士的蛊惑下，徽宗于宣和元年（公元１１１９年）正月下诏： 佛改号大觉金仙，馀为仙人，大士。僧为德士，易服饰，称姓氏。寺为宫，院为观。改女冠为女道，尼为女德 ①。大约是考虑到佛教流传已久，深入人心，信徒甚众，非一纸诏令可禁，故宋徽宗及其崇信的道士们，导演了这出佛教 道 化的闹剧，妄图把佛教完全并入道教之中。然而，佛教毕竟是有自己独立的宗教理论体系，完善的修习制度，庞大严谨的教团组织的世界性宗教， 三武一家 四次法难皆未将其禁除，仅凭徽宗一道诏令是不可能将其变成另一种宗教的。在僧俗信众一片反对声中，宋徽宗不得不于翌年收回成命，诏令僧尼恢复形服，去德士等称号。
　　这次排佛事件并未对佛教造成多大实质性伤害。
　　宋室南迁以后，偏安一隅，国力更衰，因而对佛教发展也加强了控制，希望能够达到增收、节支的目的，以便能维持对金国纳贡称臣的巨大开支及满足王室奢靡生活的巨额花销。南宋政权主要采取了两项措施：一是停止发放度牒，以稳定僧尼队伍，并寄希望于自然减员；二是对僧尼征收免丁钱。宋代寺田不免税，但僧人可以免役，出家在经济上仍然有利可图。绍兴十五年（公元１１４５年）高宗下令天下僧尼纳免丁钱： 自十千至一千三百，凡九等，谓之清闲钱，年六十以上及残疾者，听免纳。 ①此税之重，甚于一般民众，南宋政权财政上的支绌于此可见一斑。不过，由于江南佛教势力本已根深蒂固，加之国运不昌，政治腐败，依返沙门以求解脱者日众，故南宋朝僧尼人数仍有２０余万②，就江南地区而言，较之北宋有增无减。
　　③　　 《南史？郭祖琛传》。
　　④　　 《旧唐书？辛替否传》。
　　⑤　　 参见《旧唐书？彭偃传》。
　　①　　 《宋史？徽宗本纪四》。
　　①　　 《佛祖统记》卷四○。
　　②　　 参见《佛祖统记》卷四七。
　　宋政权对佛教的管理，除了依靠帝王诏令的直接指挥外，更重要的是依靠一套常设的僧官制度。中国的僧官制度始于南北朝，在运作过程中不断调整完善，至唐代基本定型。宋承唐制，但又根据宋代中央集权制度加强的形势，作了局部调整。宋代的僧官体制包括僧、俗两套机构，而实权则在俗官手中。在唐代，寺额管理，度牒发放，大寺住持人员的铨选，初归鸿胪寺，后归礼部祠祀司统一管理，权力甚大。而宋代，皇帝为了防止官僚擅权，连僧尼管理的权力也分属几个衙门。鸿胪寺管理外来僧人；尚书祠部掌握 诸州僧尼、道士、女冠、童行之籍，给剃度受戒文牒 ③；中书或门下省掌握全国寺观名额，国立大寺主持人选及赐给僧尼 紫衣 ， 师号 诸事；开封府尹兼任功德使，负责督察度牒的发放和僧官的补选。这样，四个部门相互牵制、监察，不使一家得以在僧务活动中专权、舞弊。于此也可见宋代对官员监督之严。在历史上，曾经有过由政府官员直接管理具体僧务的情况，后来发现多有不便，于是开始设置僧官，挑选出家人任职。在僧官方面，宋代设左、右街僧录司为中央级署，主要职位有僧录、僧正、首座、鉴义等，皆左、右对置，以左为尚，管理天下僧尼的设经、梵修诸事。在地方上，州设僧正司，主管职务有僧正，副僧正，统领境内僧务。名山大刹也设有僧正司，管理一山僧团。一般寺院设有住持、典座、都维那三纲，皆属国家委任的僧官，处理庙中具体事务，地方官员一般不加干涉。不过，由于僧官本身的遴选、任命权在俗官手中，因此宗教事务被牢牢地控制在政府手中。
　　（二）宋代的译经与刻藏
　　佛教从遥远的异邦所以能广被中华，一个重要原因就是大批佛教经典被译出。宋太宗赵■ 素崇尚释教 ，希望能在佛教史上留下名垂千古的 善举 ，故他效法唐太宗李世民，大开译场，支持译经事业。他诏令中使郑守均在太平兴国寺大殿西侧设立译场，延请天竺及西域来华高僧主持译经，从而使唐元和六年（公元８１１年）以来中断的译经事业得以恢复。宋太祖开宝年间（公元９６８- ９７５年），印度高僧法天来华，宋太宗太平兴国年间（公元９７６- ９８３年），又有印度高僧天息灾（又名法贤）、施护相继携带大批经籍来华。太平兴国七年（公元９８２年）六月，译经场完工，太宗诏令他们三人入院主持译经活动，并赐法天 传教大师 号，天息灾 明都大师 号，施护 显教大师 号，以示尊崇。
　　除了聘请外国高僧担任主译外，宋代译场还建立了一套完整的译经工作制度，参加译经工作的人员包括：（１）译主。当面正座，前置梵本，全面负责译经工作，并解决翻译过程中出现的难题。
　　（２）证义。又称梵证义，与译主体量梵文，讨论经义。
　　（３）证文。又称梵证文，听译主高声朗诵经文，勘验其误。
　　（４）书字。又称度语、译语、传语，根据梵文经典，用中文写出相应的梵音，搞音译工作。
　　（５）笔受。又称执笔，将梵音译成中文，搞意译工作。
　　（６）缀文。又称次文，由于梵、汉语言习惯不同，文字结构不同，其任务是调整文字结构，理顺文辞。
　　（７）参译。又称评译，将译出的汉文再翻回梵文，看其是否还符合愿意。
　　（８）刊定。又称校刊、铃定、总勘，刊削冗长重复的文句，使经文简炼准确。
　　（９）润文。又称润色，负责润色译出经文的文辞。
　　（１０）梵呗。按照新译经文高声朗读，检验音韵是否流利、悦耳。从这套复杂的工作程序看，宋代译经是严谨而有效的。每部经典译出后，虽然仅署译主一人之名，但却出自众人之手，是集体智慧的结晶。另外，宋太宗注意发挥各类人材的专长，命梵学僧法进、常谨、清沼等人担任笔受、缀文等职，充分利用他们的外语能力；又选义学沙门十人为证义，因其比较理解佛经深意；又以光禄卿杨悦，兵部员外郎张自泊等人为润文，因这些官员皆出身儒门，有较高的中国文化修养。在译经的过程中，培养了惟净等一批精通梵文的中国僧人，通过笔受、缀文等工作的锻炼，甚至能担当主译。特别是惟净，被赐号为 光梵大师 ，成为一代译经名僧。
　　③　　 《宋会要辑稿？职官》。
　　宋太宗对法天、天息灾、施护等人领导的译经工作表示满意。雍熙元年（公元９８４年）一批经典译出，太宗十分欣赏，下诏刊版摹印，以广流布。雍熙三年（公元９８６年）十月，宋太宗仿效唐太宗作《圣教序》的形式，亲制《新译三藏圣教序》以冠诸经之首，并令刻石于御书院。
　　真宗、仁宗继承太宗衣钵，继续以大量资财支持译经事业。咸平二年（公元９９９年），真宗亦制《圣教序》一篇，刻于御书院。从天禧四年（公元１０２０年）起，朝廷简命中枢大员担任译经使或润文官，督责、协调译经工作。至仁宗庆历三年（公元１０４３年）止，先后有宰相丁渭、王钦若、吕夷简、章得象、文彦博、参政知事宋绶、翰林学士晁迥、李维、夏竦、杨亿等人担任此职，可见朝廷的重视。
　　自太宗太平兴国七年（公元９８２年）至仁宗景祐二年（公元１０３５年）
　　的５４年中，共译梵本１４２８夹，译成中文５６４卷。通观宋代所出佛经，密教经典占了绝大多数。因为当时印度国内正值密教盛行时期，新出经文自然以密教为主。显教大、小乘经籍，隋唐时代已基本译出，此时虽有部分新经出世，但数量已很少了。另外，宋代来华的印度高僧，本人大多也是密教信徒。例如施护，《宋会要辑稿？释道二》记载，他每次译经前都要先作道场：东堂西面，粉布圣坛。坛门四开，梵僧四人，各主其一，持秘密咒七昼夜。又设木坛，作圣贤位，布圣贤字轮，目曰： 大法曼拿.……
　　香、花、灯、涂、果实、饮食，二时供养。礼拜，旋绕，以殄魔障。
　　看其行事，完全是密宗的仪轨。密宗在唐开元年间就曾由善无畏、金刚智、不空等 开元三大士 传入中国，因其部分理论与实践和中国儒家的纲常伦理相牴牾，故受到中国士大夫的抵制，一直没有广泛流行。
　　唐末武宗灭佛，密宗从此便在中原地区湮没了。宋代又有大量密教经典译出，立即引起担任润文官、译经使的儒家学者的警惕，所以一些经文甫被译出，旋即举报销毁。如淳化五年（公元９９４年）译出《大乘密藏经》，发现有６５处文义乖戾.太宗闻讯，当即诏谕： 使邪伪得行，非所以崇正法也。 勒令 当众焚毁 ①。又如真宗开禧元年（公元１０１７年），译出《频那夜叉经》，真宗诏谕：金仙垂教，实利于含生；贝叶誊文，是资于传译。苟师承之或导，必邪正以相参，既失精详，寝成讹谬。而况荤血之祀，颇渎于真乘；厌诅之词，尤乖于妙理。方增崇尚，特示发明。其新译《频那夜叉经》四卷，不得编入藏目。自今传法院似此经文，不得翻译②。
　　印度密教的某些祀祭仪规，如人肉祭，精血祭，令汉人厌恶。许多诅咒仇人的密咒，被视为乖悖佛法与人为善的宗旨。特别是男女双修的无上瑜伽法，更被视为荒淫无耻，有伤圣教。可见中国社会吸收外来文化是有强烈选择性的，凡不符合中国统治需要以及社会伦理的内容，皆被拒之门外。如此筛选的结果，使许多已被译出的经典无法流行，就流行的部分看，由于密教经典讲 义理 的本不多，再加之唐中叶以后禅宗宣扬 不读经、不拜佛 ， 不立文字，教外别传 ，社会上也缺乏读经的氛围。故此，宋代译经事业尽管花费了大量人力、物力、财力，其社会影响却很难与唐代相比拟。
　　宋仁宗景祐二年（公元１０３５年）以后，虽仍有经文陆续译出，但数量不多。神宗熙宁四年（公元１０７２年），鉴于可译经籍不多，译出者又多不合中国僧俗信众的需要，遂下诏废译经院。元丰五年（公元１０８２年）
　　罢译经使、润文官，宋代官办译经事业至此结束。
　　宋代在译经的同时，三次大规模地编写经录。其一、由参政知事赵安仁、翰林学士杨亿等人在大中祥符六年（公元１０７３年）编出《大中祥符法宝箓》二十二卷，真宗皇帝赐名，著录了自太宗太平兴国七年至真宗大中祥符四年的三十余年间译出的经２２２部，４１３卷。另收中国僧人撰述１１部，１６０卷。其二，宋仁宗天圣年间（公元１０２３- １０３１年），惟净等人编出《天圣释教录》二帙，共著录前代所译经论及著作，宋代新译经论及著述６０２帙，６１９７卷。其三，宋仁宗景祐年间，吕夷简，宋绶等人编出《新修法宝录》，总括了宋初所译经籍１４２８夹，５６４卷，成为研究宋代译经事业的重要证据。
　　佛教传入中国后，陆续译出大量经典，开始只是辗转手抄，错讹既多，又不便于扩大流行。宋代以后，我国的雕版印刷技术有了很快的发展，宋代开始用于佛经的刻印，成为佛教史上一件开拓性的大事件。宋朝三百余年间，官、私刻藏一共五次。
　　（１）《开宝藏》，宋太祖派内史张从信等人赴益州（今四川成　都）
　　主持刻制，政府拨款支持。从开宝四年（公元９７１年）至太平兴国八年（公元９８３年），历时１２年完成。因此藏完成于四川，故又称蜀版。此藏开始以《开元录》之经为限，约选五千余卷。后陆续增加东土撰述及《贞元录》各经，最后达到６５３帙，６６２０卷，《开宝藏》日后成为一切官私刻藏的共同准据。日本、高丽、契丹、西夏等国刻藏，也以此为底本。
　　（２）《崇宁藏》，即福州私刻东禅等觉院版，由该院住持冲真等人于元丰初年（约公元１０７８年）开始募刻，至崇宁二年（公元１１０３年）基本完成。请得政府允许，给予《崇宁万寿大藏》之名。此后又进行了少量添补，共得５６４函，５８００余卷。
　　（３）《毗卢藏》，即福州私刻的开元寺版，由福州开元寺僧人本明、本悟、行崇等人发起劝募，当地信众蔡俊臣、陈询、陈靖、刘渐等人出资赞助，政和二年（公元１１１２年）开雕，绍兴二十一年（公元１１５１年）竣工，历时四十余年。此藏基本上依东禅版规模完成，共得５９５函，１４５１部，６１３２卷。
　　（４）《圆觉版》，即潮州思溪圆觉禅院版，资金由致仕的密州观察使王永从一家所出，从北宋政和末年开雕，在南宋绍兴二年（公元１１３２年）
　　基本完成，共得５４８函，５４８０卷。
　　（５）《碛砂藏》，即平江碛砂延圣禅寺版，此藏因绍定初年（公元１２２９年）大官僚赵安国独自出资刻成的《大般若经》等大部经典为首倡，后仿恩溪版定目续刻。成淳八年（公元１２７２年）因战火而中断。入元后续刻完成。共得５９１函，６３６２卷。
　　在中国佛教史上，宋代的刻藏比译经更有影响。唐代以后，佛教义学虽然缺少发展，但佛教理论的社会影响仍然很大，这当与佛经借助印刷术向民间广泛渗透有关。
　　①　　 《宋会要辑稿？释道二》。
　　②　　 《宋会要辑稿？释道二》。
　　（三）禅宗的成熟与定型
　　禅宗是佛教与中国传统文化相结合的产物，它以教外别传，直指本心，见性成佛的简单法门为旗帜，与其他各家恪守印度佛教教义的流派形成鲜明的区别。禅宗的理论既符合佛教出世求解脱的基本价值取向，又抛弃了传统佛教繁琐冗长的经典和复杂罗嗦的修习仪轨，打通此岸与彼岸，以一种中国化的形式表现出来。因为禅宗思想能够满足社会多层次的需要，故慧能宗教改革以后不久，禅宗便迅速发展扩大，成为唐代影响较大的流派之一。唐武宗灭佛以后，其他佛教义学流派急剧衰落了，唯禅宗一家独秀，得以迅速恢复。入宋以后，禅宗成为佛门势力最大，影响最深的宗派。
　　近代以来，宗教学界对禅宗的研究主要集中在唐中叶慧能宗教改革的一段时间内，且偏重于思想史方面，对宋代禅宗史的开拓并不充分。
　　因而，在宗教学界，中国思想史界普遍存在着一些误解。一种看法是把禅宗看成是纯粹中国传统思想发展的产物。的确，禅宗是中国特有的佛教流派，唐末、五代一些禅宗的重要代表人物，将慧能自救自悟的思想发展到了极端，鼓吹不读经，不拜佛，不坐禅，甚至呵佛骂祖，吃肉行淫，以此来标榜自己的精神解脱。近时一些论者因此便断言禅宗是与佛教的根本精神相悖，是对传统佛教的叛离。然而，如果联系宋代禅宗史来看待慧能的宗教改革，我们不难发现，呵佛骂祖的言论只是发生在个别人身上，而且是在某种特定场合讲的。入宋以后，通过 禅、教合流 运动，禅宗自身亦发生了某种向传统复归的倾向，宋代禅门高僧多有精通佛教典籍者，华严、唯识诸宗的一些主要著作，也多是依赖禅宗门人流传。所以说禅宗的基本立场与观点，并未背离佛教发展的大方向。
　　另一种误解认为，慧能的《坛经》即代表了禅宗的全部精华，慧能以后中国佛教便无大的发展，开始走下坡路了。如果从中国哲学史的角度看，此观点亦有几分道理，《坛经》为禅宗的发展奠定了思想基础，宋元以降，佛教中没有宗教哲学方面的著作超过《坛经》。然而，如果从宗教学的角度看，那么只能认为慧能为禅宗的发展开了一个头。禅宗所特有的 机锋 、 棒喝 、 公案 、参话头 、 默照禅 等宗教修习仪规，恰恰是在慧能以后的五代、宋初得到了比较充分的发展，并通过宋代的《语录》、《灯录》记载下来，又通过 代别 、 颂古 、 评唱 等形式的 文字禅 发挥阐述，使之流传光大。其实，唐宋以降禅宗作为一个宗教流派引人注目的，正是这些启人 觉悟 的接引方式。士大夫们热衷 参禅 、 逗机锋 ，而非仅仅捧读一本《坛经》。
　　忽略了宋代禅宗史的研究，恰恰是遗落了禅宗这些特色。所以我们说，禅宗的成熟与定型是在宋代。
　　１。禅门各宗的谱系及其代表人物根据宋代禅僧契嵩厘定的禅宗传承谱系①，其师承可直达佛祖释迦牟尼。相传一日在灵山法会上，世尊拈一技金婆罗花示众，众门徒皆不得要领，默然不语。独大迦叶尊者破颜微笑，世尊曰： 吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶 ②。这便是著名的 释迦拈花，迦叶微笑 的公案，在拈花微笑之间，便形成了禅宗的特殊的宗风，迦叶尊者成为传灯第一祖。此后这微妙心传在印度传承二十八祖，菩提达摩是西土第二十八祖，又成为传法于中国的东土初祖。当代宗教史学者指出，禅宗在印度的传承谱系完全无史可据，不过是自神其说而已。达摩以下禅宗的师承关系倒是有比较完整的史料记载，达摩、慧可、僧粲、道信、弘忍等五位祖师属于禅宗思想的酝酿时期。五祖弘忍门下禅宗分成南（慧）能北（神）秀两支，神秀的北宗因武则天的推崇而曾盛行一时，但真正使禅宗发扬光大的还是慧能及其弟子。慧能身后，南北两宗的弟子因争正统发生了激烈的论辩。慧能的弟子神会（？- 公元７６０年）于开元二十年（公元７３２年）在河南滑县大云寺设无遮大会，公开指责北宗，为慧能争夺禅门正宗的地位。
　　以后几年发生了 安史之乱 ，唐政府因战乱而财政拮据，命各地方政府广置戒坛，用鬻牒的 香水钱 以助军资。神会因售牒有功，受到朝廷重视，唐德宗贞元十二年（公元７９６年） 楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为七祖 ①，从此确立了南宗的嗣法地位。在组织上，是慧能另两位弟子南岳怀让（公元６７７- ７４４年）和青原行思（？- 公元７４１年）使南宗势力大昌，迅速流遍全国。怀让传法于马祖道一（公元７０９- ７８８年），道一传法于百丈怀海（公元７２０- ８１４年），以后分出沩仰、临济二宗。
　　青原门下，则在五代形成了曹洞、云门、法眼三个派系，统称为 禅门五宗 ，五宗在根本思想上没有原则差异，都是宣扬慧能直证本心，见性成佛的简单法门，只是接引学人的具体方式不同，形成 五家宗风.入宋以后，由于得人或不得人，有的宗派兴旺发达，有的宗派勉维宗绪，有的宗派则枯萎断流了。
　　①　　 参见契嵩《传法正宗记》和《传法定祖图》。
　　②　　 《传法正宗记》卷一。
　　①　　 宗密《圆觉经大疏抄》卷三下。
　　（１）沩仰宗沩仰宗由沩山灵祐（公元７７１- ８５３年）和仰山慧寂（公元８１４- ８９０年）共同创立。关于沩仰宗的特点，当代佛教大师正果撰《禅宗大意》指出： 沩仰宗的家风，审细密切，师资唱和，事理并行，体用似争而默契 ②。亦即在学友斟验，师徒酬对方面，惯于用一些神秘奇特的手势、动作设置机锋，如慧寂所言： 诸佛密印，岂容言乎？ ③以此表达某种语言所不能阐述的神秘体验。沩仰宗在五家中创立最早，盛行于唐末五代，入宋后便告绝迹。其传承谱系如下：
　　


　　（２）法眼宗法眼宗创始于五代大法眼禅师清凉文益，其传承谱系如下：
　　


　　五代及宋初，法眼宗传至天台德韶（公元８９０- ９７２年），福建龙泉人，俗姓陈。因与天台宗大师智顗同姓，又曾就学于天台门人，人称 智者再来.曾受吴越忠懿王的崇信，且劝王遣使新罗，寻回部分天台典籍，对宋代天台宗的恢复有所贡献，德韶本人对台宗理论亦深有研究。然而他不满足于此，行脚游方，遍访善知识５４人，皆不称意，最后在曹山投入文益门下，开悟于此，成为法眼宗传人。其嗣法弟子永明延寿，为宋初一代名僧。延寿（公元９０４- ９７５年），俗姓王，浙江余杭人。年２８时，曾为华亭（今江苏松江县）镇将，３４岁时看破红尘，弃俗出家，投于天台德韶门下，得法开悟。得法后住持过雪窦山资福寺、杭州灵隐新寺、永明寺，度弟子数千人。宋太祖开宝七年（公元９７４年）入天台山修习，戒度万余人。受德韶的影响，延寿一生诵《法华经》一万二千遍，精通经典，提倡 禅、教并重 ，又归心净土，社会影响很大。延寿著《宗镜录》一百卷，广泛收集佛教经籍、语录，不分宗派，凡有助于印证佛心、佛性者，皆采辑汇编而成，是反映宋代佛教 禅、教合一 潮流的代表作。《宗镜录》完成后，延寿声名远被，高丽王见此书后，深为敬仰，遣使赠其金线织成的袈裟，紫水晶数珠，金洗罐等物，并派高丽僧３６人从学于延寿门下，因而法眼宗脉远布朝鲜。由于延寿的弘传，法眼宗在宋初兴盛一时，但不久便衰落了。
　　②　　 《禅宗大意》第 58 页，中国佛教协会出版 1986 年版。
　　③　　 智昭《人天眼目》卷四。
　　（３）云门宗云门宗五代时由云门文偃禅师开创于广州云门山（今广东乳源县北）光泰禅院，至北宋发展为禅门主要流派之一。其宗谱如下：
　　







　　云门宗还有很多支系，此处从略。文偃身后三传而至雪窦重显，宗风大振。重显（公元９８０- １０５２年），俗姓李，字隐之，四川遂宁人。
　　投成都普安院仁铣出家，后往复州（今湖北天门）北塔寺的云门宗嗣法传人智门光祚处参学，得其启发而开悟。五年后游历四方。后住持明州（今浙江宁波）雪窦山资圣寺，于此大开法座，时人称之为雪窦重显，或云门重显。在禅宗发展史上，重显以写《颂古百则》和《拈古百则》而闻名于世。重显门下，人材济济，法裔流长，其中以嗣法弟子天衣义怀秀最为著名。圆通法秀、慧林宗本、法云善本皆出其门下。法秀传佛国惟白，著《禅门传灯录》，在社会上很有影响。
　　云门文偃身后另一支系德山缘密，数传而至佛日契嵩，使云门宗的声望臻于极盛。契嵩（公元１００７- １０７２年），俗姓李，字仲灵，自号潜子，藤州镡津（今广西藤县）人。７岁出家，１４岁受具戒，１９岁开始游方江湖。他遍参知识，广拜明师， 首常戴观音之像，而诵其号，日十万声。于是世间经书章句，不学而能 ①。契嵩在瑞州（今江西高安）投入云门宗人洞山晓聪门下，成为其嗣法弟子。庆历年间， 入吴中，至钱塘，乐其湖山 ②，定居于此，闭门著述。契嵩一生在佛教史上留有三件影响重大的事业。其一是著《传法正宗记》九卷，《传法定祖图》一卷，《传法正宗论》二卷，考订禅宗 西土二十八祖传承谱系，遂成禅门定论。从释迦牟尼至达摩菩提的传灯历程，不过是禅宗自神其说的臆造。因为在印度并没有禅宗这样的佛教流派，也没有直证本心的禅法，而契嵩的工作，不过是将神话变成了历史。其二是对禅门宗经《坛经》进行了大规模的改编，使之从１。４万余字增至２万余字。契嵩在改编过程中，将原来许多注释变成了正文，并分出章目。这次改编的成果就是后世较为流行的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》。对于契嵩的 编辑 工作，时人评价很高，认为改编前的《曹溪古本》 文字鄙里繁杂，殆不可考 ，经契嵩的文字加工， 璨然皆六祖之言，不复谬矣 ①。但今人对这种擅改结构式的 古籍整理 却评价很低，认为此举改变了古文献的原貌，其中一些思想的准确性也很成问题②。其三是撰写《辅教编》上、中、下三篇，释排佛之议，倡三教融合，在社会上曾产生重大影响。
　　嘉祐六年（公元１０６１年），契嵩将《传法正宗记》等书献与仁宗皇帝，仁宗皇帝非常重视，即敕准将其书编入大藏，并赐契嵩 明教大师 号。
　　契嵩因此名声大振，享誉京城。但他谢绝了朝廷的挽留，退归杭州灵隐。
　　契嵩于神宗熙宁五年（公元１０７２年）圆寂，时年６６岁。后人将他的著作收编为《镡津集》十九卷。
　　北宋时代，由于出现了重显、契嵩等宗教大师，云门成为与临济并盛的禅门流派。宋徽宗为《建中靖国续灯录》作序时说： 自南岳青原而下，分为五宗，各擅家风，应机酬对，虽建立不同，而会归则一，莫不箭锋相柱，鞭影齐施，接物利生，启悟多矣。源派演迤，枝叶扶疏，而云门、临济二宗，遂独盛于天下。 这段话可以说是对当时禅门形势的一个总括。可是进入南宋，云门宗众多派系皆相继衰落了。南宋迄元，云门法系竟不得详考，被历史烟云湮没了。
　　①　　 陈舜愈《镡津明教大师行业记》。
　　②　　 陈舜愈《镡津明教大师行业记》。
　　①　　 郎简《六祖坛经序》。
　　②　　 参见郭朋《隋唐佛教》第 58 页，齐鲁书社 1980 年版。
　　（４）曹洞宗曹洞宗发于洞山良价（公元８０７- ８６９年）及其弟子曹山本寂（公元８４０- ９０１年）门下，宗风以绵密回互，妙用亲切著称。北宋时代曹洞宗不似沩仰、法眼之衰微，亦不如云门、临济之兴旺，然法嗣绵延，不绝如缕。两宋之际，曹洞宗因出现了一批著名禅师，地位开始上升，因而当时有临天下，曹一角 之说。宋代曹洞法系主要不是出自嗣法的曹山本寂，而是出于旁支云居道膺（公元？- ９０２年），其宗谱如下：
　　




　　道膺六传而至芙蓉道楷（公元？- １１１８年），俗姓崔，山东沂水人。
　　其人刚正耿直，拒不结交权贵，亦不重世俗虚名。曾受诏居东京十方净因寺，后移住天宁寺。徽宗因其在禅林名声日众，赐其紫衣及 定照禅师 号，但道楷上表固辞不受，自谓 常发誓愿，不受名利，若自违素愿，何以教人.徽宗因其频谕不从而大怒，置之大狱。有司劝道楷曰： 有疾则可免罪，长老有疾乎？道楷毅然回答： 生平未敢妄语，岂敢非疾以求侥幸？平日有疾，今实无。 ②道楷的言行表现了一名虔诚教徒的刚正与耿直。徽宗无奈，迫其返俗，流于缁州。从这一件小事上，也可见宋徽宗的昏庸。翌年免罪，道楷结茅于芙蓉湖，继续弘法，信众颇多。朝廷闻讯后赐其所居之寺 华严禅寺 之额，而道楷宠辱不惊，为世所重。
　　道楷门下出丹霞子淳（公元？- １１１９年），俗姓贾，剑州（今四川剑阁县）人。自幼出家，参访正道、长勤等名师，开悟于芙蓉之室，得嗣其法，住邓州（今河南邓县）丹霞寺，学众千人。子淳文学素养较高，有 颂古 、 语录 行世，是宋代 文字禅 中的代表人物之一。在子淳的众多弟子中，长庐清了和天童正觉最为著名。前者法嗣源远流长，直至晚近，而后者则因作《从容录》而闻名禅门。《从容录》是以颂古的形式写成的，是公案注释性的著作，金元之际，曹洞名僧万松行秀又为之评唱，成为禅宗史上的重要著作。另外，正觉还发明了一种 默照禅 的新参法，在禅门以及宋代儒士中产生了很大影响。临济名僧宗杲认为 默照 乃是 邪禅 ，有背祖师宗旨，并提倡 看话头 与之对垒，成为禅宗史上一段著名的公案。南宋以后，曹洞宗不仅盛行于江南，在河北亦很活跃，金、元之际亦有名师行世。
　　①　　 参见蒋维乔《中国佛教史》卷三第 44 页。
　　②　　 参见蒋维乔《中国佛教史》卷三第 42 页。
　　（５）临济宗临济宗是禅门最发达，影响力也最大的流派。特别是入宋以后，禅宗是佛教中的最大流派，而临济宗又是禅宗主干。临济宗由临济义玄（公元？- ８６７年）禅师所创，其宗风素以机用峻烈而著称，后世弟子常用单刀直入、棒喝交驰、虎骤龙奔、星驰电掣、卷舒纵擒、杀活自在、剿绝情识、使其开悟等字眼形容临济祖师教学的特点，可见临济宗将慧能南禅 单提直指 的宗旨发挥得最为淋漓尽致。此外，义玄还发明了 三玄三要 、 四宾主 、 四料简等一系列具体教学方法，善于启发学人智慧，因而使投奔者日众，逐渐超过了禅宗的其他几家。入宋以后，临济门内人材辈出，群星闪烁，在北宋一度又分出杨岐、黄龙两派。与原先五家并列，当时便有了 五家七宗 之说。两宋之际，杨岐派继续发扬光大，黄龙宗绪却逐渐衰歇，杨岐成为临济正宗。临济宗的师承谱系主干如下：①
　　







　　善昭（公元９４７- １０２４年）是宋代临济宗的第一个重要人物，俗姓俞，山西太原人。１４岁时，父母见弃，因 孤苦厌世相，剃发受具.出家后游方参禅，遍访知识，长达３０年之久， 历诸方，见老宿者七十有一人，皆妙得其家风.最后当他见到临济宗传人首山省念之后， 大悟言下 ，成为临济宗的嗣法传人。淳化四年（公元９９３年）首山逝世后，道俗千余人迎请他住持汾州太平寺太子院，大开法座，弟子众多，故后人尊他为汾阳善昭。在青年时代长期的游方生涯中，善昭广泛接触教内各派义学名僧，并与社会上儒门高士广泛交游，因而宗教理论修养和文学修养都要高于同时期的其他禅师。他重视历代祖师所留的 机锋 、 公案 ，认为这是传佛心印，开示后学的重要手段。可是顾虑 机锋 、 公案 时过境迁，后人不易看懂，故他作 代别 、 颂古 为之阐释、发挥。因而善昭成为宋代 文字禅 的早期倡导者和实践者之一，并影响了宋代临济宗风。
　　善昭传法于石霜楚圆（公元９８６- １０４０年），楚圆俗姓李，全州（今湖南全州）人。少习儒业，希求科举出身，２２岁时始出家修行，受具戒后往谒汾阳善昭禅师，依住两年，开口便遭詈骂，申诉即遭杖逐。一日楚圆又欲张口申辩，善昭以手掩其口，楚圆一时大悟，原来禅机不可言传，临济之道超出常情。开悟后继续出游，后陆续住持一些寺院，开堂说法，弟子云集，景祐末年，主持潭州石霜山崇胜寺，因此而得号。临济宗从楚圆门下开始生出杨岐、黄龙两个著名支系。
　　杨岐一系在宋代有影响的人物较多，宗风甚盛，其代表人物是方会、克勤和宗杲。不过，后世传杨岐法系的不是在思想理论上称名于世的宗杲，而是虎丘绍隆。
　　方会（公元９９２- １０４６年），俗姓冷，袁州宜春（今江西宜春）人。
　　２０岁时因经管钱粮出了问题，逃入筠州九峰山剃度出家。每阅经闻法，心领神会。后学禅，参于石霜楚圆门下，楚圆命其总管院事。每次咨参，楚圆总是用库司、监寺等繁杂事务叉开话头，方会大惑不解。一日，石霜外出逢雨，方会将其劫于小径之上，扭其臂曰： 这老汉今日须与我说，不说打你去。 然楚圆仍然说： 监寺知是般事便休。 ①语未休，方会豁然大悟，拜倒在泥地之中，原来大道即在日用常行之间。开悟后辞别九峰，迁于袁州杨岐山 开堂说法 ，举扬一家宗风，故后世人称 杨岐方会 ，他所开创的宗派也称为 杨岐派.方会的思想被弟子收集在《杨岐方会和尚语录》和《杨岐方会和尚后录》中，并被收编入《古尊宿语录》中。
　　①　　 参见蒋维乔《中国佛教史》卷三第 46 页。郭朋《宋元佛教》第 36 页，福建人民出版社 1985 年版。
　　方会继承了慧能 只汝自心，更无别佛 ①的思想，他认为： 只个心心是佛，十方世界最灵物 ②。心既是成佛的根据，又是世界的本源。
　　同时，他又将禅宗的思想与华严宗的思想相糅合，提出： 一即一切，一切即一. 一尘才举，大地全收。 ③这里，他用华严宗 一多相即 ， 于一尘中微细国土庄严清净旷然安住 ④的观念，来解释心与万物相互含摄，体用不二的关系，使禅宗的主观唯心主义哲学更富有理论色彩。
　　在禅法方面，方会兼领临济、云门两家的风格，提纲挈领与云门文偃相似，机锋勘验又似临济义玄。方会提出 四一 口诀作为传法宗旨。
　　杨岐一要，千圣同妙，布施大众，果然失照！
　　杨岐一言，随方就圆，若也拟议，十万八千！
　　杨岐一语，呵佛叱祖，明眼人前，不得错举！
　　杨岐一句，急著眼觑，长连床上，拈匙把著！⑤这里 一要 、 一言 、 一语 、 一句 皆是禅机，联系方会的其他思想看，其宗旨重在一切现成， 千圣同妙 ， 随方就圆 ，不过是讲人人心中皆有佛性，凡圣无别；心尘互为缘起，万法生于一心，方圆无碍。因此佛法即在世间， 呵佛叱祖 ， 拈匙把著 即得开悟。
　　克勤（公元１０６３- １１３５年），字无著，俗姓骆，彭州崇宁（今四川成都附近）人。１８岁出家，先习经论，因 窥其奥以为不足 ，转习禅宗，投入方会的再传弟子法演门下。据说一日拜谒法演，因闻其诵 小艳诗 曰： 频呼小玉原无事，只要檀郎认得声 ，豁然开悟，深得法演赏识，令其 分座说法.法演门下人材济济，而 演门二勤一远（即佛鉴慧勤，佛眼清远，佛果克勤），声价籍甚，丛林谓之三杰.宋徽宗崇宁（公元１１０２- １１０６年）初年，克勤因母病返回四川，住持成都昭觉寺。不久谢职去荆州，因与宰相张商英谈论《华严经》，张深为佩服，称其为 僧中管仲 ，可见克勤也是禅教皆通的人物。以后，沣州刺史延请克勤住持夹山灵泉院。政和（公元１１１１- １１１７年）末年奉旨住持金陵蒋山，宣和（１１１９- １１２５年）中再奉诏住持京城天宁寺。此时克勤已名冠丛林，徽宗赐号 圆悟禅师.以后爆发了宋金战争，克勤避乱入川，再次住持昭觉寺，直至圆寂。由于克勤精通佛学典籍，且有较高文化素养，身后留有大量宗教著作，其中以《碧岩集》和《击节录》最为著名，前者是对雪窦重显《颂古百则》的 评唱 ，后者是对重显《拈古百则》的 击节.评唱 与 击节 是克勤发明的 文字禅 的两种新形式，特别是《碧岩集》将公案、颂文、经论引证、作者的发挥融为一体，对于后学钻研公案、开悟智慧很有帮助，被丛林目为 至学 ，将宋代 文字禅 推向了高峰。此外，还有《圆悟佛果禅师语录》二十卷行世。克勤有重要弟子７５人，其中径山宗杲和虎丘绍隆最为有名。
　　①　　 参见正果《禅宗大意》。
　　①　　 《坛经？机缘品》。
　　②　　 《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。
　　③　　 《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。
　　④　　 法藏《华严经旨归》。
　　⑤　　 《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。
　　宗杲（公元１０８９- １１６３年），俗姓奚，宜州宁国（今安徽宣城）人。
　　１７岁出家，同年受具戒。宗杲出家后先在景德寺学习禅宗经典，喜欢各种语录，特别是云门文偃的语录。两年后开始游方参学，先入曹洞之门，就学于芙蓉道楷的弟子瑞州微和尚， 曹洞宗旨，一时参得.但是他不满足于曹洞丁细绵密的宗风，更欣赏临济的简捷峻烈。大观三年（公元１１０９年）他投入泐潭山宝峰寺湛堂文准门下。文准是临济黄龙派传人克文的弟子。６年中宗杲追随文准左右，学习黄龙家法，习作颂古、拈古、小参、普说，深得文准赏识。文准临终之时，嘱咐宗杲去投奔名冠丛林的佛果克勤。经宰相张商英推荐，他在京都天宁寺投于克勤门下。因此时宗杲已有较高的宗教修养，故一月后克勤便命他 俾掌记室，分座训徒.不久战争爆发，宋室南迁，宗杲也辗转于江苏、江西、浙江、广东、福建等地，弘扬佛法。他住持杭州经山能仁寺时，僧众多达１７００余人， 宗风大振，号临济再兴.宗杲虽为出家之人，但仍怀有炽热的忠君爱国之情，他常讲： 予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等 ①。他激烈反对秦桧的投降卖国活动，与抗战派官员张九成、张商英、张浚等人广泛结交，终于卷进了政治旋涡，受到秦桧的陷害，先后发配充军衡州（今湖南衡阳）、梅州（今广东梅县），受尽折磨，直至绍兴二十六年（公元１１５６年）遇赦，才恢复僧人身份。宗杲晚年先后住持浙江阿育王寺和径山寺。此时他已饮誉禅门，是江南著名的宗教领袖。
　　孝宗赐其 大慧禅师号，以为褒宠.他逝世后再谥号 普觉 ，抗战名臣张浚为撰《塔铭》。
　　宗杲一生出入禅门数家，洞识各家宗旨。他善于说禅，特别强调处处体会禅的境界，随机开悟，反对执着于某一种形式。因此他曾公开焚毁其师克勤的《碧岩集》， 虑其后人不明根本，专尚语言以图口捿，由是火之，以救斯弊也 ②。但是在当时整个 文字禅 的大潮流中，他不可能反对一切形式的 文字禅.他自己不仅写过 颂古一百一十首 ，而且从禅门各家中选编了一部语录集，名《正法眼藏》，流行后世。特别是他提倡 看话头 ，反对曹洞宗人正觉的 默照禅 ，在社会上产生了很大影响，也为后世临济宗的发展提供了一种重要的形式。宗杲在世时即有嗣法弟子８４人，前往参学者不计其数，不过其后学流传数世而衰。倒是宗杲的同学虎丘绍隆（公元１０７８- １１３６年）法裔传承不绝。
　　黄龙派是从石霜楚圆门下分出的另一支系，在北宋时与杨歧派同样兴盛，对禅宗组织的发展作出了贡献。不过，黄龙派禅师只是坚持临济义玄的禅风，在形式上缺少发展，因此数传之后宗门渐衰，临济正统的地位被杨岐派夺得。
　　①　　 《大慧语录》卷二四，《法语、示成机宜》。
　　②　　 元？布陵《重刻圆悟禅师〈碧岩集〉后序》。
　　慧南（公元１００２- １０６９年），俗姓章，信州玉山（今江西王山）人。
　　１１岁出家，１９岁受具戒。先随泐潭怀澄禅师学习云门禅，受其印可，令其分座接物，名振一方。后与临济宗人云峰文悦同游，经文悦推荐，投入石霜楚圆门下。受楚圆印证后，先后住持同安（今福建同安县）崇胜禅院、庐山归宗寺等名刹。从景祐三年（公元１０３６年）始，常住洪州（今江西南昌）黄龙山崇恩禅院，开创了临济宗的黄龙派。慧南接引参禅者，经常提出三个问题，被丛林目为 黄龙三关 ：师室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云： 人人尽有生缘处，哪个是上座生缘处？ 又复当机问答，正驰锋辨，却复伸手云： 我手何似佛手？ 又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云： 我脚何似驴脚？ 三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林目为三关。① 生缘 、 佛手 、 驴脚 即是三关。这是三个不能直接从字面上回答的问题，乃是为了提示学者，禅境不可言传，本心佛性离言别相，因此不能拘泥于经典文字，而需参禅者自证自悟。慧南在提这三个问题时，对于各种回答都不予以理会。
　　南禅师……以佛手、驴脚、生缘语问学者，答者甚众。南公瞑目如入定，未尝可否之。学者趋出，竟莫知其是非。①对此，慧南如此解释：公曰： 已过关者，掉臂径去，安知有关吏。从关吏问可否，此未透关者也。 ②真正自悟者如同过关人，明了禅宗的道理，已有了禅境的直观体验，早已将关吏置于脑后，无需再作任何说明。而请教关吏者正是未透关人，然禅理又非语言所可诠解，故也不能给予任何说明。因此 黄龙三关 便成为一个真正的哑谜。
　　从理论上看，慧南也属于 真如缘起论 者，认为 尘即真如 ， 理事不碍 ，佛性不离人心庶物。他说： 智海无性，因觉妄以成凡；觉妄元虚，即凡心而见佛。 ③凡、佛之分，只在迷、悟之间。所以众生与佛无别，皆有佛性，关键在于能够返观自悟。 黄龙三关 中的 佛手 、 驴脚 ，即含有凡圣无别，自他无二的观点。 黄龙三关 与慧南的基本佛学思想也是一至的，因此才被他固化成一种普遍的模式，接引一切学人。
　　克文（公元１０２５- １１０２年），俗姓郑，自幼出家，游学四方， 贤首、慈恩，性、相二宗，凡大经论，咸造其微 ④，对佛教诸宗的理论皆有所了解。后投于黄龙慧南门下，受其印可。当时慧南以黄龙山为基地，已建立了庞大的僧团，嗣法弟子即达８３人之多。而克文 兼古宗师之美而全有之，可谓集厥大成，光于佛祖 ⑤。慧南死后，克文继承了黄龙山祖庭，在江南名震宗门。朝廷曾赐 紫方袍 和 真净大师 号，以示褒奖。克文与王安石、苏辙等人交谊甚厚，博得王、苏二公赞誉。
　　①　　 《建中靖国续灯录》卷七。
　　①　　 宋？慧洪《林间录》上。
　　②　　 宋？慧洪《林间录》上。
　　③　　 《续古尊宿语录》卷一。
　　④　　 宋？惠洪《云庵真净和尚行状》，见《石门文字禅》卷三○。
　　⑤　　 宋？惠洪《云庵真净和尚行状》，见《石门文字禅》卷三○。
　　在理论上，克文将 真如缘起论 发挥到了极致。他说：法法本然，心心本佛。官也、私也，僧也、俗也，智也、愚也，凡也、圣也，天也、地也，悟则视同一宗，迷则千差万别。①在克文看来，世上千差万别的事物，皆以真如为本体， 不必更分彼此，同是一真法界 ②。觉悟者要洞视这些差别，不执着于世俗的功名利禄，贵贱智愚， 各以妙明心印印之，则王事，民事，一一明了，一一无差别 ③。他将华严宗的 圆融 与禅宗的 心法 相结合，将社会上的一切差别，矛盾都消融在心中，如此便可获得涅槃觉悟了。克文身后，门徒数百，嗣法弟子３８人，扩大了黄龙派的势力。在克文弟子中，兜率从悦（公元１０４４-１０９１年），泐潭文准（公元１０６１- １１１５年）和清凉慧洪（公元１０７１- １１２８年）最为著名。其中慧洪是宋代杰出的宗教史学家，所著《禅林僧宝传》、《林间录》，都是后人研究禅宗史不可或缺的资料。但再往下黄龙派著名僧人便不多了。
　　以上，简单描述了禅宗流布的历史线索。以下几小节，着重对宋代禅宗思想发展的行程进行一些评述。
　　２。延寿与 禅、教合一 的潮流 禅、教合一 之 禅 指禅宗各个流派， 教 则指注重修习佛教经典的各个宗派，包括天台、华严、唯识、俱舍诸家。慧能的宗教改革以后，禅宗各派皆以 教外别传 自我标榜，不读经、不拜佛、不习禅，唯求自证本心，宣扬见性成佛。禅宗的兴盛可以视为佛教史上一场 禅、教分离 运动。汉魏以来，中国僧人盲目崇拜佛祖、迷信经文，殚精竭虑于译经、注经、读经，结果陷入繁琐的佛教教义而不可自拔，反而忽视了自身求解脱的主观能动性。南禅初创之时，慧能、希迁、道一、义玄等大师对佛教典籍持强烈的拒斥态度，并非对经典本身的否定，而是对盲目迷信经典词句的否定。义玄 呵佛骂祖 亦不是对佛祖的詈骂，而是对膜拜泥像木胎不能自救者的一种警醒。因此可以说，慧能的宗教改革，是对释迦牟尼创教时无所羁縻的批判精神的一种回归，为中国佛教的发展注入了生机。
　　然而，矫枉往往过正。禅宗过份凸显了个体的觉悟，反对拘泥经教，结果导致禅门各种极端现象的发生。有的禅师为了说明 一真法界，凡圣无碍 的境界，作偈云： 饮酒食肉，不碍菩提；行盗行淫，无妨般若 ①。为了表示他们 事事无碍，如意自在 的行由，于是 手把猪头，口诵净戒。趁出淫妨，未还酒债。十字街头，解开布袋 ②。甚至一些著名禅师的垂示公案，亦难免引出一些误解。例如大慧宗杲，有一女弟子名无著。一次道颜和尚前去参见，无著问他以 世法相见 还是以 佛法相见 ？道颜答，要以 佛法相见.于是无著要道颜 却去左右 ，单独相见。
　　①　　 《古尊宿语录》卷四三。
　　②　　 《续古尊宿语录》卷二。
　　③　　 《古尊宿语录》卷四三。
　　①　　 《永明禅师垂诫》，见《大正藏》卷四八。
　　②　　 《续古尊宿语录》卷二《真净文禅师语录》。
　　师至帐前，见著寸丝不挂，仰卧于床。师指曰： 者里是什么去处？ 著曰： 三世诸佛，六代祖师，天下老和尚，皆从此中出！ 师曰： 还许老僧入否？ 著曰： 者里不度驴，度马。 ③极度思想解放的 彻论 ，有时也会成为某些浅薄之徒肆行无忌的凭依。五代至宋，禅门确实存在戒律松散的现象，致使沙门丑行屡见不鲜，引起社会各界人士的侧目和误解。
　　需要有一套严格的戒律维系僧团的行动统一。禅门五家各自发展出一套接引学者的 机锋.这些 机锋 、 棒喝 对于苦苦追求佛教解脱之途，了解佛教基本义理而又尚未升华者，确有画龙点睛，发聩振聋之效。但若不分对象，不计场合地卖弄机锋，胡棒乱喝，也会闹出笑话。如《景德传灯录》卷六《怀海传》记载了如下一则 公案 ：因普请？地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起？头，大笑便归。师云： 俊哉！此是观音入理之门。 师归院，乃唤其僧问： 适来见什么道理，便凭么？ 对云： 适来只闻鼓声动，归吃饭去来。 师乃笑。
　　因禅宗以简单法门传世，故入道者多有一些没有文化，甚至仅为一餐 窜籍僧门 的贫苦农民。不管是什么样的 机锋 、 棒喝 ，也很难从他们脑袋中敲出 佛理.因此，禅宗所谓的 教外别传 ，也必须有一批基本理论著作来维系其思想内涵， 开悟 必须建立在对这些理论的理解基础上。
　　正是禅宗自身理论与组织发展的需要，促使永明延寿在宋初出来呼吁 禅教合一.延寿虽属法眼宗人，但其师天台德韶因活动地域的关系，对天台教观深有研究。延寿在其门下也受过较多的佛教义学理论的薰陶，深知理论的重要性。延寿对五代及宋初禅门文化素质下降，拒斥经典，师心自用，盲参瞎棒的情况十分不满。他指斥说：近代或有滥参禅门不得旨者，……并此指鹿为马，期悟遭迷，执影是真，以病为法。①这些异端分子毁金口所说之正典，拔圆因助道之修行。②发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨。③离开了佛经昭示的正因法眼，所谓的开悟 只能是 指鹿为马，执影是真，以病为法 ，越修越偏，越证越迷。为了纠正禅门陋习，延寿强调：经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。④他首先肯定佛教经籍的意义。经既出自佛口，必不会违背佛意。禅宗虽以传佛心自我标榜，但也没有理由反对标有 佛说 的经文。进而他又肯定了读经以证心的活动。
　　①　　 《宗镜录》卷二五。
　　②　　 《宗镜录》卷一五。
　　从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。若因诠得旨，……直了佛心，（看教读经）又有何过？只如药山和尚，一生看《大涅■经》，手不释卷。且如西天上代二十八祖，此土六祖，……并博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。⑤慧能等禅宗大师不让门徒读经，是怕他们拘泥文句，不入经意，望文生意，有失佛陀本意，并非绝对不许读经书。药山惟严大师，便一生苦读《大涅■经》。达摩大师，以《楞伽经》为宗经传教，至道信大师，又以《金刚经》证心。其实历代禅师所示心意，都有广博的经论作为确实的依据，绝非师心自用。延寿因此得出结论：所以凡称知识，法尔须明佛语印可自心，若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。①凡禅门大德称善知识者，所印可之心，须与教典相符合，否则便不具有终极的真理性。这样，延寿便明确提出了禅、教并重，以教证心的主张。其主张表面上看与慧能提倡的不读经，不拜师的改革主张相矛盾，实则是对禅宗初祖达摩大师 理入 方法的复归。达摩讲： 夫入道多途，要而言之，不出二种：一者理入，二者行入。理入者，谓藉教悟宗。 ②延寿所言，亦是 藉教悟宗 之意。
　　为了达到融合禅、教的目的，延寿选择大乘佛经１２０种，祖师语录１２０种，圣贤集６０种，编成长篇巨著《宗镜录》１００卷。关于该书的结构，他介绍说：分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣。次申问答，用去疑猜。
　　后引真诠，成其圆悟。③１- ６０卷为第一章，正面引述佛祖经典，以阐佛教归旨。６１- ９３卷为问答章，自设宾主，解释疑难。最后７章为证引章，以诠圆悟。在阐述《宗镜录》的宗旨时，延寿讲：今详佛祖大意，经论正宗，削去繁文。唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为 宗 ，照万法为 镜 ，编联古制之深意，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰 录.④也就是说以 心为 宗 ，以佛、祖经、论为 镜 ，相互发挥，以显涅槃之正道。
　　都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠。一一标宗，同龙宫之遍觉；重重引证，若鹫岭之亲闻。①他自信自己一部《宗镜录》，可以尽摄３００部佛教经论之微言，统领佛经无边之教海，使人读之，若灵鹫峰前亲闻佛语。
　　⑤　　 《宗镜录》卷一。
　　①　　 《宗镜录》卷一。
　　②　　 《宗镜录序》。
　　③　　 《宗镜录序》。
　　④　　 《宗镜录序》。
　　①　　 《宗镜录》卷九四。
　　延寿编纂《宗镜录》，证引佛经、语录、圣贤集三百余部，充分显示了他知识的广博。然而他广证博引，意在 藉教悟宗 ，而非前代经师之训诂、考释。我们知道，所谓 经是佛语 并不十分确切。释迦在世也是不立文字，单用口传。最初的小乘经典都是在释迦逝世后，由他的弟子在几次 集结 中回忆、背诵出来，笔录而成的，其中自难免加入背诵者个人的发挥和理解。至于后世广为流传的大乘经典，则绝非出自一人、一派之手。故浩瀚的佛教经典中，存在着空、有、性、相诸宗的矛盾，必然是岐义纷呈。因而一部语录根本无法 总一佛乘之真训.然而延寿毕竟是一名崇信 直证本心 的禅僧，他相信一心为万法的本源，他讲：何谓一心？谓真妄、净染一切诸法无二之性，故名为一。此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。②从真心一元论的立场看，心乃万化之源，一真之本。真妄、净染一切诸法，皆出于心。所以 此一心法，理事圆备 ③。在主观唯心主义者看来，世界也很简单，客观世界都存在于主体观念之中，都依赖主体而存在。以此观点看待传统的佛教经籍，那么各部佛经不过是从不同的角度阐明 本心 而已。因此《宗镜录》 以心为宗 、 以法为镜 ，所引诸经，皆为诠显本心。
　　详夫心者，非真妄、有无之所辨，岂文言句义之能述乎？然众圣歌咏，往哲诠量，非不洞明，为物故耳。是以迁途异说，随顺机宜，无不指一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如之，《华严》纯真法思，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大乘》染净圆通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽；笼罗该括，理无不归。是以一法千名，应缘立号，不可滞方便之说，迷随事之名。谓众生非真，诸佛是实。若悟一法，万法圆通。尘劫凝滞，当下冰消。无边妙义，一时通尽。深彻法源之底，洞深诸佛之机，优游法界，遍历道场。①由于诸经都是从不同方向阐释本心，故只要于一法悟入，便可圆通万法，深彻佛机，顿见心中真如。在这里，延寿对佛经的态度是非常中国化的，充满了实用理性精神。凡于印证本心有用，即可信手拈来，用他的话讲：欲知法要，心是十二部经（佛教徒将全部佛经按其体例、内容分成十二大类，通称十二部经）之根本，……但守一心，一切诸法，无有缺少；一切法行，不出自心。②很明显，延寿广辑经文，目的在于以经注心 ，他提倡 禅教合一 ，最终还是以禅为主的。
　　延寿呼吁 禅、教合一 ，在宋初的禅林中产生了很大影响。宋代禅门大德，不论是否呼应他的主张，但实际上都采纳了他的建议，使 禅、教合一 形成一股潮流。在宋禅的语录、著述中，明显地表现出采纳华严、唯识、天台诸家之说，融汇禅、教的倾向。例如杨岐宗创始人方会，大谈 一即一切 、 一切即一 ， 一尘才举，大地全收 ，这就是《华严经》中 于一毫端，现宝王刹 ，一多相摄之意。又如黄龙宗嗣法传人宝峰克文，大谈 目前森罗万象，……同是一真法界 ①。 性真妙明，常住世间；清净本然，周遍法界。 ②在其中可以看到《法华经》的影子。
　　②　　 《宗镜录》卷二。
　　③　　 《宗镜录》卷二。
　　①　　 延寿《唯心诀》，见《大正藏》卷四八。
　　②　　 《宗镜录》卷二。
　　禅、教合一 的潮流，表面上看背离了南禅宗旨，但实质上则是禅宗发展史上的否定之否定运动。宋禅重提读经，不过是印证本心而已，不会再陷入经海不能自拔。同时，返回传统的潮流对禅宗的进一步发展也大有益处，它提高了禅僧的素质，以经教重新规范了僧人的言行，防止了沙门因主观意识极度膨胀而引起的蜕化变质。所以不能把宋禅的 禅教合一 潮流简单地视为穷途末路，黔驴技穷。
　　３。从 内证禅 到 文字禅 慧能创宗，以 不立文字 为旗帜，他强调： 一切般若智，皆从自性而生，不从外入 ③。自返本心，见性成佛。而且觉悟完全是一个个性化的过程， 如人饮水，冷暖自知 ，旁人不可替代。故禅宗认为祖师不可直接告诉学人如何觉悟，而只能随机应变，随缘而化，教学方法并无固定模式可寻，所以不能形成文字。祖师的思想一旦形成文字，反而会成为妨碍后学参悟的绳索。因而唐代禅宗特别讲究内证，人称为 内证禅.然而，随着时间的发展，某一种宗教流派要想形成独立的风格，完全回避文字也是办不到的。入宋以后，禅宗的面貌开始发生了很大变化，由 内证禅 逐步演变成了 文字禅 ，从 不立文字 演变成了 不离文字 ，由此形成宋禅与唐禅的显著区别。本节便简略描述文字禅形成的曲折过程，展示其特点，分析其形成的原因。
　　（１）机锋与公案所谓机锋，是禅宗在唐宋之际形成的一种区别于其他宗派的、新颖独特的教学方法。其法由六祖慧能开其倪端，据《祖堂集》记载：怀让去见慧能，六祖劈头便问： 什么物与摩来？ 怀让答道： 说似一物即不中在。 ①这种文不及意的问答便成为日后禅门机锋的滥觞，表达了一种言语所不能描述的禅境。以后经青原、南岳、马祖、百丈、黄檗、临济等大师的发挥，这种教学方法更趋成熟。从中唐开始，禅门形成了 行脚参禅 的风尚，禅师们四出流动，广拜名师。当时的禅僧不分高低贵贱，皆需游方参禅，因此禅的体验不仅限于师的一方，而是发生在宾主问答之间。客主相逢，主不知宾的觉悟水平，宾不知主的道行法力，但限于内证、自悟的禅宗法门，又不能直接发问，故宾主之间往往用一些语义含蓄的话语互相试探对方，看看彼此智识的深浅，能否心心相印，从此形成了所谓的 机用.问答契机，留下受教，话不投机，掉头便走，另游他方。临济宗的 四宾主 、 四照用 ，曹洞宗的 五位君臣 ，皆是在师徒酬答的场景中形成的。即使留在某一禅师门下习禅，禅师的教法也不同于义学沙门，不是讲论经文意蕴，而是以 机语 启人。中国儒学教育方法，即强调 因材施教 、 不愤不启、不悱不发 ，讲究教师施教的时机问题。传统佛教的教授法，也有 契机 的术语，此一 机 又包含了时机，机遇之意。上述关于 机 的思想，禅宗大师加以活泼运用，指物说法，启人智慧，如庖丁解牛，快如锋刃，直透胸臆，所以又称为 机锋.
　　①　　 《古尊宿语录》卷四三。
　　②　　 《古尊宿语录》卷四三。
　　③　　 《坛经？般若品》。
　　①　　 南唐？静筠《祖堂集》卷三。
　　禅宗的机锋本身又是灵活多样的，有时是言辞的问答，有时是一两个动作，有时则是一棒、一喝。随机任运，不拘一格。机锋在问答上的运用，或肯定，或否定，或答非所问，匪夷所思，完全无成法可循。由于禅师自身文化素质、社会经历、个人风格不同，有的机锋含蓄生动，有的机锋粗俗直率，嘻笑怒骂，皆蕴禅机，其目的都在于引起参禅者的怀疑，思索，自参自悟。例如马祖道一当年投入南岳怀让门下，结庵而居，常闭目坐禅。怀让前往问曰： 大德坐禅图什么？ 道一答： 图作佛。 怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问： 磨石作么？ 怀让答： 磨作镜。 道一谔然，曰： 磨砖岂能作镜？ 怀让乘机开示道： 磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？ 道一顿时恍然大悟，明白了禅门宗旨在于明心见性，而不在于坐禅的形式①。又如云门文偃，一僧问： 如何是佛法大意？ 答曰： 面南看北斗。 ②佛法大意，本是一个只可意参，不可外求的问题。如果硬是从他人处寻求现成答案，就如同向南天中找北斗一样，劳而无功。此则机锋是告诉学僧，要向内用功，反身内省，佛性自见。对于一些迷悟较深，惑念难除者，禅宗又主张用一些迅雷不及掩耳的粗暴手段剿绝情识，使参者幡然省悟。五家之中，尤以临济宗善用 棒喝 的手段。义玄解 喝 曰： 有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。 ③参禅者提出一些错误的问题，师傅厉声断喝，如 金刚王宝剑 ，直刺对方要害，使之惊醒。喝之无效，便有拳脚相加，给予更大的刺激。如义玄门下有一位被称为 定上座 的学僧，一次提问： 如何是佛法大意？ 临济跳下绳床，一手把他抓住，打了一巴掌，随即将他推开。 定上座 受此刺激，先是惊呆不知所措，继而豁然开悟①。 棒喝 可以视为一种特殊的机锋，造成习禅者 思维急转弯 ，舍迷入真，获得般若智慧。唐末及五代，禅门各宗皆注重以机锋教人，故而形成内证禅的一大特色。
　　佛教中的义学宗派，都有自己依据的经典。他们往往用 判教 的形式将佛门典籍排成系统，用以判别理论是非。禅宗强调 内证 ，完全以自己参究的体验作为传道的依凭，经文不过是 以经注心 的工具，因此历代祖师临机垂示弟子的一些独具特色的 机锋 ，便被后学记载下来，视为禅门判别是非，维系宗风的根据，宋代佛果克勤禅师云： 古人事不获己，对机垂示，后人唤作公案。 ②公案者，如公门之案牍，政府之律令，在禅门内被视为神圣不可侵犯的金科玉律，可以断是非，启迷悟。后代禅宗的发展，很大程度便是由公案的弘传来推动的，并在传承公案，研究公案的过程中形成了新的禅风。
　　①　　 《古尊宿语录》卷六。
　　②　　 《五灯会元》。
　　③　　 《五灯会元》卷十一。
　　①　　 《五灯会元》卷十一。
　　②　　 《碧岩集》卷九八。
　　（２）《语录》和《灯录》禅宗大师开悟弟子，多不著文立说。或者 开堂 说法，或者在日常生活中随机开示，话头信手拈来，用过即刻丢开，如同 得鱼忘筌 ， 得兔忘蹄.然而有些机锋鞭辟入里，妙语解颐，言辞清新隽永，令人永不释怀。于是有些弟子便将宗师垂示的这些话头记录下来，辗转传抄，形成了所谓的《语录》。唐末五代，便开始有一些《语录》作为某些大师的专集问世，禅宗开始由内证禅向文字禅迈出了第一步。入宋以后，收编语录之风更盛，除著名禅师个人语录外，开始有大部头语录编纂问世，其中著名者有：《古尊宿语录》四十八卷颐藏主集《续古尊宿语录》六卷师明集《人天眼目》六卷智昭集《正法眼藏》六卷宗杲集这些综合性的语录集，精选了慧能以下几十位禅师的 机锋 与 公案 ，供后学参悟。
　　除了《语录》，宋禅还大量编写《灯录》。《灯录》是一种记言体的禅宗史传，由于它重记言而不重记行，故不同于以前产生的僧传。书中的内容多是从历代禅师的《语录》中选编出来，按各宗传法世系排列。
　　灯能照暗，禅宗谓以法传人譬犹传灯，传灯录因此而得名。唐代便已有《语录》流行，而《灯录》则完全是宋禅的发明。宋代著名的《灯录》有：《景德传灯录》三十卷道原撰《天圣广灯录》三十卷李遵勗编《建中靖国续灯录》三十卷惟白集《联灯会要》三十卷悟明集《嘉泰普灯录》三十卷正受集《五灯会元》二十卷普济编景德、天圣、建中靖国、嘉泰皆为成书之年号，每部《灯录》都是收集了释迦佛祖、西土二十八祖、东土六祖、慧能以下至近世历代禅师的机锋、语要，除随时代发展有所增添外，内容大量重复。于是又有普济和尚将前五部《灯录》共１５０卷，洋洋数千万言压缩为２０卷，定名为《五灯会元》，内容相对精炼，流传也更广些。
　　大量《语录》、《灯录》的出现，从根本上改变了禅宗的风格。唐代禅宗质朴少文， 不立文字 ，宋代禅宗则连篇累牍，追求文辞华美。
　　正如《文献通考》作者、元朝人马瑞临所言：（禅宗）本初自谓直接人心，不立文字。今四灯（指景德、天圣、建中靖国、嘉泰）一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。①
　　①　　 《文献通考》卷二二七《经籍》五四《子？释氏》。
　　（３）代别《语录》、《灯录》记载了历代禅师开示弟子的 机锋 ， 禅语 ，但 机锋 都是因材施教，触景生情之作，并无普遍规则可寻，时过境迁，后人对其中蕴含的内容便往往不得要领，无从悟入了。故宋代 文字禅 在《语录》、《灯录》等记录性文字的基础上，又发展出研究、注释性的文字，主要形式包括 代别 、 颂古 、 拈古 、 评唱 、 击节.这几种形式的著作都是围绕古代禅师遗留的 古则公案 展开，从此，宋禅的证悟功夫从注重日常生活的实践，重新转向了书本，真正成为 文字禅.本小节首先介绍 代别. 代别 是 文字禅 的一种早期形式，是 代语 和 别语 的复合词，为宋代禅僧对前代 公案 所加的简单评价和发挥。所谓 代语 是指： 公案 中记载着禅宗师徒间的问答机锋，禅师问一句，弟子回答不出，或答之不确，宋代禅僧便代他回答，故称为 代语.所谓 别语 是指：公案中原有答语，宋禅认为答之不善，故以别的语言加以置换，故称为 别语.宋初善作 代别 的禅师善昭曾为之下一定义曰：室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，目之为代别。②总之， 代别 是对 公案 的一种修正性解释。
　　宋初云门宗语录中多有代语，别语，故一般认为 代别 之作始于云门。然而代表 代别 最高成就者，则是临济宗人善昭。善昭（公元９４７- １０２４年）俗姓俞，山西太原人。１４岁出家，受具戒后四出游方参禅，遍访大德，最后投于临济宗师首山省念门下 开悟 ，并受到省念的器重，成为嗣法传人。故后世称善昭为 临济五世嫡孙.但是善昭的思想又不仅仅限于临济一家，三十余年的游方生涯使他对禅门诸宗及其他宗派的理论都有所了解， 汾州无德禅师，示徒多谈洞山五位，临济三玄，至作《广智歌》，明十五家宗风，岂非视后进惰于参寻，得少为警以偏参耶？ ①淳化四年（公元９９３年）以后，善昭结束了三十余年的游方生活，长住汾州（今山西吉县）太平寺， 宴坐一榻，足不越阃者三十年 ②，化导众生，名声大振，人称 汾州无德禅师.善昭教人，极为重视历代禅师留下的 机锋 和 古则公案.他讲：大觉世尊于多子塔前分半座，告摩诃迦叶云：吾有清净法眼，涅■妙心，实相无相，微妙正法，将付嘱汝，汝当继布，勿使断绝。如是辗转，西天二十八祖，唐来六祖，诸方老和尚，齐展机锋，以为内护。及付嘱国王、大臣、有力檀信，以为外护。③机锋、公案乃是禅门师徒传佛心的手段，他以此来教禅，学僧则通过研读公案来悟解禅理。为了向徒众展示公案中禅境的奥妙，他一生撰有《公案代别百则》、《诘问百则》，试图通过修正性的解释，统一公案的答案，使之更为玄妙。以下，我们从《公案代别百则》中选取两条，以说明其性质。其一：梁武帝请付大士讲经，大士俨然。帝曰： 请大士与朕讲经，为什么不讲？ 志公曰： 大士讲经毕。 代云：讲得甚好。
　　②　　 《汾阳无德禅师语录》卷中。
　　①　　 宋？慧洪《林间录》下。
　　②　　 《禅林僧宝传》卷三。
　　③　　 《汾阳无德禅师语录》卷下。
　　此则公案讲梁武帝与齐梁之际著名居士付翕（公元４９７- ５６９年）的故事。梁武帝是中国历史上少有的佞佛帝王，人称阿育王转世。他一生三次舍身出家，并大作佛事，使南梁佛教之盛 空前绝后.同时他又有很高的佛教理论修养，经常与高僧讲论经法，自以为有无上的功德。
　　可是在禅宗看来，梁武帝所为至多也不过是 外护 ，而未能彻见心性，证悟真心。他请付大士讲经，大士闭口不语，即云讲经毕，实则是用行为启示武帝，佛教的精蕴并不在语言文字之间，而在乎诚心默契，反观本心。不见心中佛性，背诵再多的经文亦是徒然。可是梁武帝不契，不知如何回答付大士的无言机锋，故善昭代为答曰： 讲得甚好。 此则公案严格讲来并不符合历史的本来面貌。在梁武帝时代，禅宗尚未创立，付大士何以会用无言讲经的机锋去启悟武帝？然而，禅宗的公案是不可以当宗教史来读的，在禅宗的思想体系内，凡有助于印证禅理，不论是神话还是传说，皆可称得上 讲得甚好 ！
　　其二：马鸣问迦毗摩罗： 汝有何圣？ 云： 我化大海，不足为难。 又问： 汝化性海得否？ 云： 若化性海，我当不得。 别云：许即不让。
　　此则公案是讲印度佛教史上马鸣尊者向迦毗摩罗尊者学法的故事。
　　在中国禅宗虚构的西天二十八祖图上，他们分别是第十三祖和第十二祖。迦毗摩罗尊者自称能化大海，当知他法力无边。但是他却不能化性海。也就是说，人欲得觉悟，须是自证自悟，而不能全靠佛祖外力。自见心中性海，西方即在眼前；若不能自悟，法力无边的迦毗摩罗尊者亦无可奈何。而善昭的别词云： 许即不让 ，则把原本意义明白的公案变得意义含混了，可做多种解释。如此注释 公案 ，正反映了禅宗文字禅与义学沙门注经的区别。善昭讲： 夫参玄之士，与义学不同。顿开一性之门，直出万机之路。 ①禅宗读公案，意在 参玄 ，追求一种直证自心，顿开性门的悟性，而不同于义学沙门笺注经文，务求清楚明白。所以他又说： 言之玄也，言不可及旨之妙也。 ②善昭认为：正是这种语义模糊，意蕴不明之辞，才能启迪后学的怀疑精神，令人 了万法于一言，截众流于四海 ③，于此悟入。从这里我们也可以看出，禅宗 文字禅 绝不是唐以前佛教义学的简单恢复，而是禅宗理论与实践的进一步发展。
　　代别 之作，并非始自善昭，其身后亦多有作 代别 者。 代别 作为 文字禅 的一种早期形式，与以后出现的其他几种形式相对照，尚比较简单，仅有寥寥数语。不过 代别 之作又不同于语录，不再是单纯的记载，而是对前人所遗公案研究的结果。因而 代别 一出，改变了以往禅宗不重书本，任运自然，随机开示的传统，把后学引向了推敲文字，从书本中悟解禅理一途。同时， 代别 的文字十分讲究，以书面语代替了口语，非不通文墨者所可为，从而使禅宗从形式上更容易为士大夫阶层所接受。
　　①　　 《汾阳无德禅师语录》卷上。
　　②　　 《汾阳无德禅师语录》卷上。
　　③　　 《汾阳无德禅师语录》卷上。
　　（４）颂古与拈古宋代 文字禅 进一步发展，出现了 颂古 与 拈古两种新形式。 颂古 是以韵文体对古则公案做赞颂性解释。 拈古 则是用散文体对古则公案加以评点。其中，由于 颂古 文辞华美，禅意高深，不仅在禅林受到好评，而且深受士林的欣赏， 颂古 无形中成为禅僧与士大夫之间相互沟通的一座桥梁。 颂古 ， 拈古 之作的出现，说明宋禅已经进一步形成了自己独特的风格，他们不仅重视书本、文字，而且还追求辞藻的华丽，音韵的完美。
　　颂古 之作，一般认为始于善昭，他曾作《颂古百则》，并对 颂古 的选材、作用和目的，都作了简要的规定：先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。①也就是说，颂古以前代禅师的古则公案为对象。由于这些公案中所含的机锋难易不同，故需后辈禅师作赞颂性的解释，以便使后来者同明玄镜。在公案的选择上，善昭并无门户之见，以社会上流传最广的公案为对象，融会各家宗风以开新意。可惜善昭所作《颂古百则》已经亡佚，仅于其他著作中保持了几段，然而从中我们亦可窥见其风格。如颂 俱胝一指 公案：唐代的俱胝和尚，每逢有人向他请问禅机，不论什么问题，他都只竖一指作为回答。善昭对此颂曰：天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。
　　万互千差宁别说，直教今古勿针锥。②在这段颂文中，善昭指出了俱胝一指教法的来龙去脉，此法是天龙和尚传授给俱胝的。在俱胝看来，天下万物长短非齐，千差万别，但从佛理看，这些差别本身都是虚幻的，不足与道。俱胝和尚并不多言万法皆空的一般原理，而是用一指的手势告诫人们，不可纠缠于万法的现象，而要亲身体验，一以贯通，直达心性本体。
　　善昭之后，颂古之风大盛，禅门作颂古者大有人在。其中，云门僧人雪窦重显，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳、宏智正觉四人所作颂古数量大，流传广，尤其是重显的《颂古百则》影响最为宏巨，将《颂古》这种文字禅形态推向了成熟形态。例如对 俱胝一指 的公案，重显亦作一颂曰：对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？
　　曾向苍冥下浮木，夜涛相共接盲龟。
　　此颂与善昭之颂相比，不直接解释公案本意，而是借公案抒发个人情感。他赞扬俱胝博爱万物的慈悲精神，但却坚持以 一指 之法接引众生，其方法之深奥独特，实宇宙之内独一人也。同时，重显像儒林士子吟诗作赋一般，善于选词用典，进一步提高了颂古的文学性与玄秘性。
　　浮木 、 盲龟 之词，出自《法华经》 如一眼之龟值浮木，孔无没溺之患.说俱胝和尚的一指，如茫茫夜海之中，向濒于死亡的盲龟投去一段浮木，实有救生灵出苦海之功。正因为重显的颂古有很高的文学素养，所以更易于流传，影响力超过了善昭。特别是他不直解公案所蕴含的禅意，而是旁敲侧击，佐引旁证，领学人自己去体悟，形成了颂古特有的风格。重显稍后的临济名僧克勤总结说：
　　①　　 《汾阳无德禅师语录》卷中。
　　②　　 《汾阳无德禅师语录》卷中。
　　大凡颂古，只是绕路说禅。①此语点明了禅宗颂古与义学沙门经律注疏的根本差别，即文字含蓄，不可直接点破的原则。
　　拈占 之作，以重显的《拈古百则》最为著名。如他拈 雪峰普请 的公案：传说一日雪峰义存和尚率众弟子上山砍柴，雪峰自负一捆藤。回寺路上，遇见一僧，雪峰便将藤条丢在路上。那僧人以为他背不动了，上来帮助，欲替他背，雪峰却突然将那僧踏倒。回寺后雪峰向人夸示，今日开示一僧。对此重显作 拈古 曰：长生大似东家死人，西家助哀，也好与一踏。①重显的拈古揭示出这则公案所包蕴的机锋：即人的觉悟是一个自证自启的过程，依自不依他。自心不悟，外力不可强为代替。雪峰不让别人帮忙背柴，正是讲这个道理。重显的 拈古嘲笑了那些妄图助人开悟者是 东家死人，西家助哀 ，劳而无功，所以雪峰要一脚踏翻促其猛醒。 拈古 不似 颂古 文辞华丽，且直透古人之意，所以克勤称：拈古大纲，据款结案而已②。
　　算是对拈古一个基本准确的概括。重显之后，又有不少宋禅热衷于 拈古.从形式上看，颂古之作词藻华美，讲究音韵，如诗词一般优美。故金元之际的名僧万松行秀赞曰：吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游、夏。二师之颂古，犹诗坛之李、杜。③在唐诗、宋词流行的时代，以诗词的形式弘传禅理，自然效果不凡。
　　禅林对此也就更为重视，有人认为颂古是发明古则公案最好的形式。 颂见古人之克力，震雷霆而破蜇户。 ④重显的《颂古百则》更是被视为 丛林学道之诠要 加以崇奉、效法。有些禅僧开始把精力转到颂古的写作与收集上。池州（今安徽贵池县）报恩光孝寺僧人法应，用２０年时间收集颂古之作，编成《禅宗颂古联珠集》，共 采摭机缘三百二十五则，颂（古）二千一百首，宗师（即作者）一百二十人 ，可见参与者之多。
　　颂古、拈古形式一出，禅僧开始把精力从在自然生活中了悟禅机，转向了从文字玄言中悟入，他们称之为 以笔研作佛事。 唐禅的语录多是不计较文辞的俗俚口语，而宋禅的颂古则刻意求巧，堆砌辞藻，甚至为了达到绕路说禅的目的，不惜完全抛开古则公案，任意发挥，离题万里，现出了一些病态。如临安府净慈堂肯育禅师，颂 即心即佛 的公案时曰：美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼。
　　终日与君花下醉，更嫌何处不风流。①此等 淫词艳曲 ，又离却了古则公案的具体背景，其中究竟包含了何等禅理、机锋，对于后学已是 银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口 ②了。故文字禅还须向更为明了、直捷的方向发展。
　　①　　 《碧岩集》卷一。
　　①　　 克勤《击节录》卷上。
　　②　　 《碧岩集》卷一。
　　③　　 《长庐觉和尚颂古、拈古集序》。
　　④　　 《评唱天童正觉和尚从容录寄湛然居士书》。
　　（５）评唱与击节北宋临济宗名僧圆悟克勤作《碧岩集》一书，评唱重显的《颂古百则》，从此开创了 评唱 这种文字禅的新体裁。由于颂古的特点是绕路说禅，且词句典雅，多用典故，因而对于文化素质较低者，佛学基础较浅者，仍然无法悟入。克勤的 评唱 力图将公案及颂文中所蕴含的禅理直截了当地揭示出来，以利后学。
　　《碧岩集》围绕着《颂古百则》展开，全书共十卷，每卷包括十则公案及颂文。而每一段一般又由五个部分组成。第一部分为 垂示 ，是克勤对该段公案及颂文内容的概括，亦为此段 评唱 之纲要，以便使读者开门见山，一目了然。第二部分是转引重显所颂公案的 本则.第三部分是引述重显的颂文。第四部分是 著语 ，分散于第二、三部分之中，是克勤为公案本则及重显颂文所作夹注，多则十余字，少则一字，嘻笑怒骂，冷嘲热讽，寓庄于谐，具有点评的性质。有的夹注正面解释，更多的则是反面的批评，充分表现了禅宗呵佛叱祖的反权威精神和大胆怀疑的倾向，亦是文字禅与义学经注的明显区别之处。第五部分是克勤所撰评唱，是《碧岩集》的主体部分，分别加于公案与颂文之后，对公案产生的历史背景，蕴含的禅理，颂文的思想以及所用典故，一一评说明白。克勤的 评唱 语言生动活泼，间或夹有机锋，形成了禅门注疏的一种独特形态，现摘引一段以明其特征。《碧岩集》卷一第一则 圣谛第一义 ， 垂示 曰：隔山见烟，早知是火。隔墙见角，便知是牛。举一明三，目机铢两，是纳僧家寻常茶饭。至于截断众流，东涌西没，逆顺纵横，与夺自在，正应凭么时。且道，是什么人行履处，看取雪窦葛藤。
　　这是克勤对此则公案及重显颂文核心思想所作的概括和提示。禅宗悟心，并不必一一指点明白。见烟便知其下有火，见角便知墙后有牛，举一明三，应是自然而然之事。至于截断众流，逆顺纵横，予夺自在，正是禅宗机锋答非所问，貌似逆理的意蕴所在。下引公案本则，可明此义。
　　举梁武帝问达摩大师（说这不唧■汉）： 如何是圣谛第一义（是甚系驴橛）？ 摩云： 廓然无圣（将谓多少奇特，箭过新罗，可煞明白）。 帝曰： 对朕者谁（满面惭愧，强惶惶，果然摸索不着）？ 摩曰： 不识（咄！再来不值半文钱）。 帝不契（可惜许，却较些子），达摩遂渡江至魏（这野狐精，不免一场吆啰，从西过东，从东过西）。……
　　①　　 宋？圆悟录《枯崖漫录》上。
　　②　　 《碧岩集？普照序》。
　　克勤在 评唱 中详细介绍了这段公案发生的具体场景。根据佛教史传，达摩菩提航海来华，先在金陵（今南京）受到了梁武帝的礼遇，梁武帝曰： 朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？ 达磨答道： 并无功德。 帝曰： 何以无功德？ 达磨曰： 此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。 帝曰： 如何是真功德？ 达磨答曰： 净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。 ①在禅宗看来，佛学的要领在于启迪人去体悟自心空寂的妙明本体，一旦反归本心，妙圆净智立现，不须依赖世俗的功德。可是梁武帝迷信传统的佛教义学，非要追究佛教第一义谛为何。这在禅宗看来是一种根本错误的想法，佛教之理完全是一种生动活泼的东西，并无一成不变的教条，因人而异，随机施化，并不规定哪一条为 第一义谛.所以达磨答个 廓然无圣.可是梁武帝仍然参不透这些机锋，强词夺理，以势压人。达磨因话不投机，遂渡江北上嵩山，在少林寺开创禅宗。以下引重显的颂文：圣谛廓然（箭过新罗，咦！），何当辨的（过也，有什么难辨），对朕者谁（再来不值半文钱，又凭么去也），还云不识（三个四个，中也，咄），因兹暗渡江（穿人鼻孔不得，却被别人穿。苍天苍天，好不丈夫），岂免生荆棘（脚跟下已数丈深）。……
　　克勤对重显的颂文又加以评唱：且据雪窦颂此公案，一似善舞太阿剑相似。向虚空中盘礴，自然不犯锋芒。……大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。雪窦与他一拶，劈头便说： 圣谛廓然，何当辨的。 雪窦与它初句下，著这一句，不妨奇特。……若是了底人分上，不言而喻；若是未了底人，决定打作两橛。诸方寻常皆道，雪窦重拈一遍。殊不知，四句颂尽公案了。后为慈悲故，颂出事迹。 因兹暗渡江，岂免生荆棘。 达磨本来兹土，与人解粘去缚，抽钉拔楔，划除荆棘，因何却道生荆棘？非止当时，诸人即今脚跟下，已深数丈。……
　　克勤在评唱中，称赞重显的颂文新奇深刻。 圣谛廓然 ，佛性现成，悟者自悟，迷者仍迷，何用辨的？达磨来华，并非同其他译经僧，为中国人传经送宝，增益知识，而是教授一种方法，使人扫除情见，见道忘言，如同解粘去缚，抽钉拔楔一般。荆棘铲除，心中佛性自显。克勤的评唱将公案、颂古同经籍、历史、典故结合起来评述，创造了文字禅的一种更为成熟的形态。公案文字简约，且随机而发，时过境迁，后人便歧义纷呈。颂古虽比公案明了，但过于追求玄言妙语，绕路说禅，仍不易理解，而克勤的评唱直接了当，文字意义明确，将禅门单提直指的宗旨演说明白，故很受禅林的欢迎，产生了极大的影响。后代禅师赞《碧岩集》曰：圆悟禅师评唱雪窦和尚颂古一百则，剖玄决微，扶剔幽邃，显列祖之机用，开后学之心源。况妙智虚凝，神机默运，晶旭辉而玄扁洞熙，圆蟾升而幽室朗明，岂浅识而能致极哉？①此中虽含过誉之词，但后学对《碧岩集》的崇拜从中亦可窥一斑。
　　击节 之名，因克勤另一名著《击节录》而得，取 击而中节 之意。克勤作《击节录》，对重显的《拈古百则》加以评点，使之主题更为突出，开始了文字禅的又一种新体裁。《击节录》的结构，亦是引公案在先，次述重显的拈古，文中加有著语，边引边议，最后是克勤的击节，正面阐述公案及拈古中所含禅理。下引《击节录》第二十四则 赵州偷笋 ，以示其特征。
　　①　　 《五灯会元》卷一。
　　①　　 《碧岩集？■陵后记》。
　　举赵州（从稔）问婆子： 什么处去（撞着淆头汉）？ 婆云： 偷赵州笋去（据虎头也不为分外。又云：也是本分捋虎须）。 州云： 忽遇赵州又作么生险？ 婆便掌（好打！），州便走（莫道赵州休去，也有掐虎之机）。
　　此则公案讲：一个老婆子偷赵州从稔的竹笋，恰恰被赵州和尚撞见。
　　赵州不拿贼，却与婆子 逗机锋 ，反挨了两掌。雪窦拈云：好掌！更与两掌，也无勘处（扶强不扶弱，党理不党亲）。
　　克勤的 击节 如下：这婆子本为尼，因会昌沙汰，更不作尼，只是参得好这个公案。……
　　州云：忽遇赵州时如何？婆子便掌。也是这老汉惹得婆子与他手脚，他便休去。且道赵州是个什么道理？……但凡拈古，须似这般手段，见透古人意，方可拈掇他。若不如此，便泥里洗土块。雪窦为他作得这般工夫，见得透前后，便云： 好掌！更与两掌，也无勘处。 且道雪窦意在什么处？……诸人照顾，切忌著掌。
　　克勤的击节，揭开了公案和拈古中的玄机。那婆子原为尼姑，在会昌法难中曾遭沙汰还俗，却也懂得机锋。赵州明知其偷而不抓，却盘三绕四不肯言明。婆子识得底蕴，直以一顿掌，回答赵州的虚以委蛇。赵州欣赏婆子单提直透的机锋，心照不宣，就此罢休，放其归去。重显见透了古人意，故赞曰：好掌！再打两下何妨。通过克勤的击节，后人可以明了公案故事的背景，透视祖师的胸臆。不过，克勤的《碧岩集》和《击节录》虽属注疏性的著作，但毕竟出自禅门，其中也夹带着不少机锋，需要读者根据自己的体会与参悟，并不完全等同于儒家经学和佛教义学的注疏。所以后世仍有人认为越看越糊涂。
　　《碧岩集》和《击节录》问世后，将宋代佛教的 文字禅 推向了巅峰，立即受到了禅林的重视。特别是《碧岩集》，被视为佛学 新经典 ， 新世后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学。 ①《碧岩集》一时甚至成了禅林入门必读书，一些僧人甚至以记诵《碧岩集》代替自己的修持参证，可见其影响之深。有鉴于此，一些著名禅僧反对这种过分依重 新经典 的倾向，连克勤的嗣法弟子宗杲也曾出面焚烧《碧岩集》，阻止其传播。然而， 文字禅 在宋代已成一股潮流，效法克勤评唱古则公案及其颂文的大有人在。金元之际名僧万松行秀著《万松老人评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》，是评唱之作中的佼佼者，其形式与结构都模仿《碧岩集》，并在内容上有所发展。
　　（６）文字禅成因透析宋代禅宗从内证禅发展为文字禅，其原因是多种多样的，既有宗教自身发展的文化原因，又有社会运行的经济、政治原因。
　　从社会角度看，宋王朝较为宽松、平和的宗教政策，是促成这种转化的重要的外因。唐代统治者在王朝中前期对佛、道二教皆有崇之过甚的情况，然而宗教组织的过度发展造成了彼此间的激烈冲突以及社会上多种政治、经济矛盾，并最终酿成了唐武宗灭佛与五代的严格限制政策。
　　禅宗不立文字，坚持普请（亦称 出坡 ，是普遍邀请寺中僧众进行劳作的简称。怀海将 一日不作，一日不食 列入《百丈清规》，僧众无分高下均要参加）的宗风，正是在这样一种严峻的形式下形成的。入宋以后，统治者对佛教采取了较为理智的扶植政策，既使宗门香火盛旺，又不使其发展过快，过滥。因此宋代寺院经济又有一定程度的恢复，一部分高级僧侣无须率众劳作，便可衣食无忧，他们就有时间，有条件整理历代禅宗祖师遗留下来的语录、公案，潜心研究，从而有代别、颂古、拈古、评唱、击节等形式的禅门著作问世。
　　①　　 宋？净善重集《禅林宝训》。
　　禅门高僧与儒林名士的广泛交往，一部分士大夫的积极参与，也是文字禅形成的重要原因。禅宗的 开悟 ，追求一种 日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥 ①的境界，中国士人既提倡在日用伦常之间尽本份义务，又渴求 无己 、 无待 的个人精神绝对自由，两者在价值取向上高度冥合，因此受到了士大夫阶层的普遍欢迎，参禅悟道成为他们精神生活中的避风港。入宋以后，民族战争不断，政治斗争尖锐，仕途得失转换频繁。因而， 好佛 、 参禅 便成为士人中的一种时尚。
　　王安石变法失败后遁迹沙门；苏东坡广交禅友，大作禅诗；欧阳修、韩琦与契嵩的交游、探讨……，儒、释之间广泛的交往与对话，在一定程度上改变了早期禅宗那种质朴少文的特点。禅僧与士大夫之间的诗文唱和，在当时便被认为是参禅，作佛事， 自文字言语悟入，至今以笔研作佛事 ②。另外，一批士人以在家信徒的身份直接参与禅门《语录》、《灯录》的收集与编纂，更是加速了内证禅向文字禅的转化。如宋代所修《灯录》中的前两部，《景德传灯录》由翰林学士杨亿 刊削 、 裁定 ，《天圣广灯录》干脆由驸马李遵勗任主编。经这些儒门弟子之手加工过的机锋、公案，自然更加文理化了。
　　禅门内部 禅教融合 和 儒释融合 的潮流，是推动文字禅发展的内在动因。善昭、重显、克勤等文字禅大家，出家后皆有过游历诸方，遍参知识，融会禅门各家宗旨的经历，同时他们又深入研究过佛教经典，把握佛教基本理论，所以他们能够发前人所未发，将前代禅师所悟证的机缘与佛教的基本理论相联系，并以理论分析的形式表达出来。另外，他们或者幼习儒业，或者出家后又钻研儒典，故有较高的文化素养，能写出漂亮的诗词和文章，以文载道，因而能够在社会上产生重大影响。
　　４。 默照禅 与 看话禅 之争禅门 五家七宗 ，在根本宗旨上并无大异，只是启发学人的具体方式不同。至两宋之际，沩仰、法眼、云门三宗相绝衰歇，仅曹洞，临济两家相传不绝。曹洞宗风，主知见稳实，用丁宁绵密，婉转亲切的手段，令弟子在自然温和的气氛中了悟本性真面目。临济宗风，尚机锋峻烈，以单刀直入的手段，棒喝齐施，如铁锤击石，五雷轰顶，使学人翻然猛醒，顿见真心。北、南宋之交，曹洞宗人天童正觉提倡 默照禅 ，临济杨岐宗人大慧宗杲加以反对，并宣扬自己的 话头禅 ，更加突显了两家在教学方法上的差异。
　　①　　 宋？宗杲《大慧语录》卷二七《答张提刑书》。
　　②　　 《东坡志林》卷二。
　　正觉的 默照禅 在一定意义上说，是对佛教传统的 禅定 方法的回归。 禅定 是佛教戒、定、慧三学之一，在宗教修习过程中具有十分重要的意义。佛祖释迦牟尼在菩提树下禅定了七天七夜，因而洞视了人生 四谛 、 五蕴 、 十二因缘 ，证得无上涅槃，获得了一种摆脱烦恼，超越生死、时空的般若智慧，成为大觉悟者。因而后世佛门弟子都非常重视禅定的修炼，以求 因定生慧.可是慧能以前，一些沙门过分强调了坐禅的形式意义，单纯比较谁能静坐的时间更长，而不注重静中的思虑与开悟，故慧能以 生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课 ①加以反驳。南宗弟子继续发挥了慧能的思想，永嘉玄觉在《证道歌》中提出了 行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然 的见解，可见禅宗反对的只是过分强调 坐 的形式，而不是 禅 本身。
　　然而慧能身后，怀让、行思两系的南禅对这个问题的理解却有了较大的差异。怀让传马祖 磨砖作镜 的公案，道出了 坐禅岂能成佛 的诘问，下传临济一系，对宗教修习的仪轨皆不大重视，主张在日用常行间时时体会禅境，随机开悟。而青原行思、石头希迁门下却不乏重视坐禅者，如希迁的弟子石霜庆诸， 师止石霜山二十年间，学众有长坐不卧，屹如株杌，天下谓之枯木众也 ①。希迁的另一弟子，曹洞宗祖师药山惟严亦有禅思的传统。一日大师坐次，有僧问： 兀兀地思量什么？ 师答曰： 思量个不思量。 ②所谓 不思量 者，即坐禅时灵明寂照之正念。得此非思量，即可离迷悟，超凡圣，脱生死，破断迷恼，亲证菩提。
　　正觉出家后投入曹洞门下，继承了曹洞注重坐禅的家风，史载，正觉 自幼得戒，坐必跏趺，食不过午 ③。他接触的第一位曹洞宗师法成，以善坐 枯木禅 而闻名，人称 枯木法成 ，对正觉思想的形成给予了很大影响。经多年的修炼与体会，正觉将 枯木禅 发展为 默照禅.正觉认为：心是诸佛正觉，只因疑碍昏翳，自作障隔，所以无明。
　　如能静坐默究，净治揩磨，去掉妄缘，妙明真心自然圆明。他作《默照铭》和《坐禅箴》阐述自己的立场，将静坐守寂看成证悟的唯一方法。
　　正觉指出： 默照禅 分为 默 与 照 两层功夫。所谓 默 者，也就是传统佛教的 禅定 功夫，他用禅宗东土初祖达摩 面壁静坐 之功来形容默 ， 廖廖冷坐少林，默默全提正令 ①。 默默明明似面墙。 ②在这种默 的功夫中，要作到 默默忘言，昭昭现前 ， 默默功夫，心田自锄 ③。也就是说：通过无言静坐， 休歇 ，消除思维活动，消除感性欲望，进入一种离言绝象，万法皆空的思想境界。 缄默之妙，本光自照 ④，寂静之后方能生 照.所谓的 照 ，即是般若智慧的照观，这种 照 不是对大千世界的观察，而是自我、本心的 自照.因而这种从 默 中生起之 照 没有特定的对象。
　　①　　 《坛经？顿渐品》。
　　①　　 《景德传灯录》卷十五。
　　②　　 《五灯会元》卷五。
　　③　　 《宏智正觉禅师塔铭》。
　　①　　 《宏智正觉禅师广录》卷二。
　　②　　 《宏智正觉禅师广录》卷八。
　　③　　 《宏智正觉禅师广录》卷九。
　　④　　 《宏智正觉禅师广录》卷九。
　　佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。⑤自照之时，物我俱亡，照体独立。照的主体是本空之心，坐禅者不能有任何思维，将自身也融入空中。所照客体还是这个空心，以空对空，坐禅者便进入了一片真空静寂的空幻体验之中。正觉认为：此时人便达到了恢复本来面目—— 空劫自己 的目的。
　　直歇得空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个时是你本身。⑥此时也就算达到了觉悟成佛的境界。
　　正觉不仅提倡 默照禅 ，而且与弟子们身体力行， 昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕 ⑦，在社会上树立了一种清修苦炼的新形象，引起了社会各界的关注。在佛教内部，由于默照禅一方面抛弃了传统禅学的繁琐形式，只以静坐为主，方便易行；另一方面临济宗所强调的时时处处体验禅境，随机开悟，使初学者不易摸索，故默照禅受到普遍欢迎，从者甚众，使曹洞宗门 中兴.在社会上，默照禅又与宋代理学家所主张的 主静 功夫相冥合，迎合了在当时激烈的民族矛盾和阶级矛盾的漩涡中，士大夫阶层 喜静厌闹 之心，所以社会影响也很大。
　　宗杲与正觉同为两宋之际名僧，虽属不同宗派，但互相敬仰，私交甚佳。正觉临终时，曾请宗杲主持自己的后事，可见情谊非同一般。宗杲在为正觉遗像作赞时，高度评价了他 中兴 曹洞之功，并且，对正觉的禅学思想也有所肯定。他讲： 起曹洞于已坠之际，针膏育于必死之时。善说法要，罔涉离微。 ①然而，临济与曹洞毕竟有不同的宗风，在如何 开悟 这个原则问题上，宗杲对正觉的默照禅进行了不留情面的批评。他指出：今时有一种剃头外道，自照不明，只管教人死獦狙地休歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，无有了期。②宗杲的批评言辞十分尖刻，将默照禅指斥为 剃头外道.所以如此，因为他认为默照禅犯了两方面的错误。
　　其一，是割裂了默与照，只注重参禅的手段，而忘却了开悟这个根本目的。宗杲自己教导弟子时，并不绝对排斥坐禅功夫，甚至大谈达摩面壁之必须。然而面壁参禅仅仅是一种开悟的手段。他说：外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门。借方便门入道则可，守方便门不舍则为病。①
　　⑤　　 《坐禅箴》，见《宏智正觉禅师广录》卷八。
　　⑥　　 《宏智正觉禅师广录》卷五。
　　⑦　　 《宏智正觉禅师广录》卷九。
　　①　　 《大慧语录》卷十二。
　　②　　 《大慧语录》卷二五。
　　①　　 《大慧语录》卷二五。
　　正觉的错误，就是将 外息诸缘，内心无喘 的入道功夫当成了目的本身，让人一味沉浸在 休歇 、 空心 的空寂体验之中， 更不求妙悟，只以默照为极则 ②，从而妨碍了入道。宗杲对正觉这方面的批评，在反对徒有形式的静坐，并不具备身心资粮，不求心灵悟解的修行者方面，有一定意义。但是宗杲的批评也有意气用事，以偏概全之处。
　　其实正觉本人还是很强调 默 中之 照 的。在《默照铭》中他指出：照中失默，便见侵凌，……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。 ③只是 默 迹明显， 照 无所证，后学有陷入枯心静坐的可能性。
　　其二，正党的默照禅割裂了动与静，出世与世间，违反了禅宗一再强调的不二法门.宗杲说：道与物至极处，不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得。④佛教所讲的真如本体，般若实相故然不在经籍、语录的言辞之中，但亦不在静寂默然之处。默照禅教人在默中证道，正是逃动而趋静，逃世间而求出世间。
　　杜撰长老辈，教左右静坐等作佛，岂非壶幻之本乎？又言静处无失，闹处有失，非坏世间相而求实相乎？⑤从临济宗的立场看，静闹不二，实相即在世间。
　　禅不在静处，不在闹处，不在思量分别处，不在日用应缘处。然虽如此，第一不应舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处。①禅宗所要证悟的实相，既不在一切处，亦不离一切处，与静和闹，世间和出世间 不即不离 ，这正是大乘的般若空观。宗杲又讲： 禅乃般若之异名。 ②如果说正觉的默照禅偏重于佛教的 定学 ，强调人们宗教修习过程中的空幻体验的话，那么宗杲则倾向于佛教的 慧学 ，突出了般若智慧的获得。于此进一步凸现了两家宗风的差异。
　　为了实践禅宗出世不离世间的 不二法门 ，宗杲非常欣赏永嘉玄觉《证道歌》中提出的 行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然 ，并创造了一种 看话禅的方法，指导学人在日用常行中悟道。此法日后成为临济宗重要的修习方法。
　　所谓 看话禅 ，即通过参究公案中的 活话 来求得开悟。宗杲将公案的文字分成 活句 和 死句 ，他认为那些意义明确的文字尽人皆知，无法再作什么发挥性解释，即为 死句 ，而禅师对答过程中那些模棱两可，意蕴不明的文句则是 活句 ，正是学者当用功处。宗杲所参的话头并不是公案全部，在《大慧语录》中，他常参的话头也就是六七个，如 庭前柏树子 、 麻三斤 、 干屎橛 、 狗子无佛性 、 一口吸尽西江水 、 东山水上行 等等，我们以 赵州狗子无佛性 的公案为例，看看宗杲如何在活句中参出禅机。他讲：
　　②　　 《大慧语录》卷二六。
　　③　　 《宏智正觉禅师广录》卷八。
　　④　　 《大慧语录》卷十七。
　　⑤　　 《大慧语录》卷二七。
　　①　　 《大慧语录》卷十九。
　　②　　 《大慧语录》卷十九。
　　僧问赵州： 狗子还有佛性也无？ 州云： 无！ 看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕；狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛。没滋味时，切莫退志。得如此时，却是个好消息。①一僧向赵州从稔请教，狗子有无佛性？赵州回答：无！可佛经明明讲：众生皆有佛性，赵州为什么偏要说狗子无佛性呢？这完全是一个不合理的命题，却恰恰是公案中的 活句 ，宗杲偏要叫弟子在此无理处思索，并且不能勉强作理性化的解释， 不用注解 ， 不得作道理会.想不通便记在心头， 行住坐卧，时时提撕 ，反复咀嚼。
　　只看个话头，行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去。没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。②宗杲教人反复参一句无意义的话，就是使人对机锋不能用意识穿凿，大发疑情，力求透脱。如此往复，将世间一切妄念排除，将任何概念，分别剥落，返观自心，顿见真如本体。禅宗的这种 开悟 ，完全是一种个性化的宗教体验，参预修证者认为不可言诠，而在局外人眼中，难免以为充满了神秘主义色彩。
　　宗杲提倡的 参话头 方法，在其身后广泛流行。这是因为，迄于宋代，不仅印度传译来的经典卷帙浩繁，就是禅门的《语录》、《灯录》已是汗牛充栋， 文字禅 的著作也开始令人望而生畏。宗杲从众多公案中选出一些教人参悟，并且强调在一句话头上悟透，即是对全部佛经、祖师语录的豁然贯通。如他讲：一了一切了，一悟一切悟，一证一切证。如斩一结丝，一斩一时断。
　　证无边法门亦然，更无次第。左右既悟狗子无佛性话，还得如此也未①？
　　这对于广大中下层僧侣来说，无异又开了一扇方便之门。同时宗杲又强调， 参话头 无须固定形式，无须逃避日用人伦。
　　赵州狗子无佛性话；……时时向行住坐卧处看，读书经史处，修仁义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之厮捱②。
　　因而参禅又不妨碍士农工商忠君孝亲，维护纲常，操持生计，既不脱离现世的责任与义务，又可以获得一种 随缘放旷，任性逍遥 ③的人生境界，这正是中国士大夫的一种精神追求。因而 看话头 也得到了宋代士大夫们的欢迎。
　　①　　 《大慧语录》卷二一。
　　②　　 《大慧语录》卷二七。
　　①　　 《大慧语录》卷十四。
　　②　　 《大慧语录》卷二八。
　　③　　 《大慧语录》卷二七。
　　（四）天台宗的师承及其 山家 、 山外 之争
　　天台宗是宋代佛教中，除禅宗之外另一个比较活跃的宗派。这一方面是由于五代及宋初，从海外寻回了大量佛教文献，其中属于天台宗的比较完备，因而引发了佛学界对天台宗理论的兴趣。另一方面，也是由于天台宗内产生了一大批既具有较高理论造诣，又具有广泛社会影响的人物，发生了 山家 与 山外 之争。宋代天台宗的师承谱系如下①：
　　









　　羲寂（公元９１９- ９８３年）是宋代天台宗的开拓者，１９岁出家，先习律学，后到天台山国清寺，投入清竦门下。学习中他深感天台文献残缺不全，乃因会昌法难损失严重。当时吴越王钱俶因读《永嘉集》，其中有些文句不解，向羲寂请教。羲寂说： 此出智者大师《妙玄》，自唐末丧乱，教籍散毁，故此诸文多在海外。 于是吴越王遣使十余人，往日本、朝鲜等国，寻回大批佛教文献①，此事在佛教史上被称为 去珠复还.在寻回的文献中，天台经籍占了很大比重。从遵式整理的《天台教观目录》看，宋初天台宗的重要理论著作已经收集得比较完备，天台宗从此走向 中兴.羲寂则是中兴天台的第一功臣，著有《止观义例》、《法华十妙》等书。
　　义通（公元９２７- ９８８年），字惟远，原系高丽王族，五代时游学中国，投入羲寂门下，成为天台一代宗师。宋太宗赐其所居寺院 宝云 之名，他本人亦被遵为 宝云大师.义通本人著作不多，但一个外国留学僧人能成为中国宗派的嗣法传人已属不易。且他门下 二神足 知礼与遵式在重兴天台的过程中起了很大作用。
　　知礼（公元９６０- １０２８年），字约言，俗姓金，浙江四明（今宁波）
　　人，人称四明知礼。知礼７岁出家，１５岁受具足戒，２０岁时投入义通门下，学习天台教观，成为嗣法门人。 凡三主法会，唯事讲、忏四十余年，胁不至席。当时之人，从而化者千计。 ②宋真宗慕其大名，赐 法智大师 号。晚年曾结伴十人，共修《法华忏》，相约以三年为期，期满集体自焚，翰林学士、光禄大夫杨亿，驸马都尉李遵勗，钱塘太守李夷庚等 同倅众官僚 ，向知礼同请住世.甚至真宗皇帝闻讯，亦亲自降旨 请留住世 ，知礼方答应只忏不焚。此举极大地提高了天台宗的社会声誉。在理论方面知礼亦颇有见树，他主要是宣扬天台宗的 一念三千 和 圆融三谛 的思想。从天台宗 一乘圆教 的观念看，平等即差别，差别即平等，宇宙诸法，森罗万象，实则圆融无碍。心与色，佛与众生，表面上看区别历然，但皆互具三千之法，毕竟是即空、即假、即中。心、色、佛是圆融三谛，本质无二。迷悟、善恶亦仅仅是观法不同，其本性不二。知礼对天台宗这些传统思想都加阐扬，并进而提出 无明与法性 亦相即不二、圆融无碍的观点。他认为 清净本然 的法性由于受到无明的薰染，顺随了无明之缘，从而生出宇宙万物，这便是人类重重苦难之因。而觉悟者断尽无明就是洞视法性。知礼特别强调无明与法性不可分。 单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为。 ①由此他提出了 性具善恶 的 性恶论 ，在以后的佛学界引起了很大争论。
　　知礼的主要著作有《光明玄续（拾）遗记》三卷，《光明文句记》六卷，《观音别行玄记》四卷，《十不二门指要钞》二卷。在与 山外 辩论中，还写有《释难扶宗记》二卷，《十义书》二卷，《解谤书》三卷，《观心二百问》一卷。
　　①　　 参见郭朋《宋元佛教》，第 107页，福建人民出版社，1981年版。
　　①　　 参见《佛祖统记》卷八。
　　②　　 赵拤《宋故明州延庆寺法智大师行业碑》。
　　遵式（公元９６４- １０３２年），字知白，俗姓叶，天台宁海人，是知礼的表兄弟。遵式早年出家，先习律学，后入义通门下学习天台教义。
　　他曾于 国清普贤像前烬一指，誓传天台之教.学成后四出弘扬天台教观多年，社会影响很大，宋真宗赐号 慈云大师.遵式也是 真如缘起论 者，特别强调真如与诸法互为缘起，圆融无碍。他讲：天台所谈佛性与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性，天台圆谈十界，生佛互融，若实若权，同居于念。②真如在诸法之中，众生与佛一体，且皆为一念心的产物。遵式因此提出了 性心一体 的观点。
　　性，心之体也；心，性之相也。穷心，了性，号浮图也；迷体，据相，号众生也。心性一也。③遵式的理论表现出天台圆融教观与禅宗心性论的合流，迷则众生，悟则菩提是典型的禅宗观念。遵式除了理论著作外，还写有大量忏仪，如《金光明忏仪》、《大弥陀忏仪》、《小弥陀忏仪》等。他一生多次主持法会，念经、拜忏，有 天竺忏主 、 慈云忏主 之美名。真宗皇帝曾专门诏请他入京 修法华忏，为国祈福.于此可见他在宗教活动方面的贡献。
　　悟恩（公元９１２- ９８６年），字修己，俗姓骆，姑苏常熟人。悟恩自幼出家，先修律学，后在钱塘慈光院投于志因门下学习天台宗教观。学成后大讲《法华》、《光明》及《止观论》，对弘传天台思想有很大贡献。在悟恩的著作中，《金光明玄义发挥记》在天台宗史上曾掀起了轩然大波，由此引发了 山家 与 山外 之争。悟恩门下清源、洪敏、庆昭、智园等人与知礼及其弟子反复辩难，成为中国宗教史上一大 公案. 山家 与 山外 的争论起于对智顗《金光明经玄义》一书的不同理解。智顗的《玄义》有广、略两个版本，悟恩的《发挥记》所注是略本，其中只详说了法性问题，而没有专门讲天台 五重玄义 中的观心 问题。依悟恩的思路，诸法实相是可以直接观的，不必通过观心这一环。广本中所讲 观心 ，他认为是后人妄加的，并不符合智顗原意，注《玄义》当以略本为主。此论一经提出，即遭到四明知礼的反对。知礼认为悟恩的观念有偏，是有教而无观，违反了天台宗 教观并重 的宗旨。他作《释难扶宗记》，注《玄义》专以广本为主，大讲 观心 ，认为必须把要观之理放在心中来观。这个观点与他和遵式坚持的 心性不二 的基本理论是一致的。知礼此书一出，立即引起了悟恩门下诸弟子的反对。庆昭和智园合著《辨讹》一文，维持师说，反对知礼。他们认为： 观心 虽然应该，但悟恩的 观法 即是 观心.知礼离法而观心，是 妄心观 ，而他们是依法而观心，是 真心观.真心、妄心之说出于华严宗以如来藏为真心二门的旧说，知礼认为庆昭和智园是受了其他宗派的影响，思想不纯，故贬之为 山外 ，而自己则是坚持天台正宗的 山家.此后，知礼相继作了《问难书》、《诘难书》、《问疑书》、《复问书》诘难庆昭和智园，庆昭和智园则作《答疑书》、《五义书》、《释非书》辩答。论战双方 往复五次，绵亘七年 ，最后庆昭等人不再作答，知礼认为对方理屈词穷，自己获胜。他于景德三年（公元１００６年）总结了前番十次问答，集为《十难义书》二卷，又作《观心二百问》一卷，大肆宣扬 山家 的观点，其说大行，知礼一系遂成为天台嫡系。
　　①　　 《天竺别集》卷下。
　　②　　 《天竺别集》卷下。
　　（五）其他宗派的延续与发展
　　１。净土宗宋代净土宗在社会上仍有很大影响。一方面它比禅宗还要方便、简单，自称只要口宣佛号，死后便可往生西方阿弥陀佛净土，故对下层民众有较大的吸引力，所以能在会昌法难后迅速恢复起来。另一方面，净土信仰在宋代已成为各派佛教徒的共同信仰，净土宗实际上已不再是一个专门的派别，而是天下共宗了。例如天台名僧知礼曾 结社万人 ， 心心系念，日日要期 ， 誓取往生 ①。禅宗法眼门人延寿，奉诏住杭州时，每天日暮皆要 往别峰行道念佛 ，吴越王钱俶闻之后赞道： 自古求西方者，未有如此之切者 ②。志磐作《佛祖统记》的《净土教志》时，宋代７５人被列入了《往生高僧传》，其中各派名僧皆有，禅净合一、台净合一蔚然成风，从另一个侧面说明宋代佛教各宗思想的融汇。
　　净土信仰成为天下共宗，也反映了中国佛教后期世俗化的发展趋势。在隋唐佛教理论高潮过去之后，中国民众（包括士大夫阶层和庶民）
　　对佛教的兴趣开始从理论方面转向了信仰方面。禅宗 逗机锋 寻求开悟既已包含了大量非理性主义倾向，净土神话更是纯粹的宗教信仰。净土宗宣扬：阿弥陀佛在成佛前曾发４８种宏愿大誓，凡诚心称念他名号者，死后他皆接引其往生西方净土，永享极乐。往生净土虽然还不是证得涅■，即身成佛，但那里 黄金为地，行树参空，楼耸七珍 ， 人寿无量，长生不老。 ①退而求其次，这前景也够诱人的。中国士人对此未必能信之极虔，但本着 敬而远之 的态度，亦宁信其有，不信其无。所以宋代热衷于净土信仰者不仅仅包括下层民众，也包括一批有较高文化修养的高僧、居士。
　　①　　 《乐邦文集》卷四。
　　②　　 《乐邦文集》卷二。
　　①　　 《乐邦文集》卷二。
　　宋代专修净土的代表人物是省常和宗赜。宋代净土宗的重要文献《乐邦文类》②将他们列为净土宗五位继祖中的两位（另外三位是善导、法照、少康，均为唐人）。
　　省常（公元９５９- １０２０年），字造微，俗姓颜，浙江钱塘人。出家后先习天台教观，后效 莲社故事 ，在浙江西湖与僧俗千余人结 净行社 于庆昭寺，以相国王旦为社首，社会影响很大，推动了江南净土信仰的发展。省常曾自刺指血写《华严经？净行品》，每书一字，三拜、三绕、三念阿弥陀佛。写毕，刻印千卷，分施千人。
　　宗赜，生卒年月不详，号慈觉，湖北襄阳人。少习儒业，出家后兼习禅教，后归心净土。哲宗元祐中，住持真州（今江苏仪征）长芦寺，建 莲花胜会.常日与僧俗信众多人同声称念阿弥陀佛名号，日至千声，万声，以为功课。著有《苇江集》， 内有劝孝文一百二十篇，多教人劝父母修净土，为出世间之孝 ①，宗赜的思想，表明了一种将净土信仰与儒家孝道相结合的倾向，以劝父母往生西方净土为出世间之大孝。
　　净土宗成为天下共宗，净土信仰为佛门各派所接受的同时，各派僧人也不可避免地将自身的理论带入净土信仰中。其中最突出的变化，就是 唯心净土 说的出现。宋代首倡唯心净土的是禅僧永明延寿。《乐邦文类？万善同归集》载：问： 唯心净土遍十方，何得质莲台，寄形安养？ 延寿答曰： 唯心净土者，了心方生，……故知识心方生唯心净土。 这显然是对净土信仰的一种禅化解释，与传统的净土信仰相去甚远。按照佛经，阿弥陀佛是西方教主，西方净土瑰丽辉煌，远置彼岸，非经阿弥陀佛接引不可到达。而禅宗理却宣扬心摄万物，净土世界自然也不能存于心外。慧能在《坛经》中曾经明言：东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，顾东顾西。悟人在处一般，所以佛言随住处恒安乐。②在禅宗看来，了此真心，即达西方净土，延寿正是在阐述慧能的这个思想。 唯心净土 说的出现，正是禅、净合流的产物。
　　２。华严宗华严宗是一个注重理论思辨的佛教流派，不仅注重研习经典，而且写出了大量的著作，在中唐时期盛极一时。在唐末的大变乱中，华严宗损失惨重，师承不明。华严宗在宋代势力相当衰微，只有长水子璿和晋水净源二人试图重扶宗风，才勉维香火。
　　子璿（公元？- １０３８年），浙江嘉禾人。师从不明，曾从临济僧慧觉学禅，慧觉劝他 励志扶持 华严，可见慧觉思想便具有 禅教合一 的特色。从此子璿开始刻苦钻研华严经典，学成后住持长水（今陕西浐水）寺， 众几一千 ，广弘华严教典，有很大的社会影响。子璿著有《楞严经疏》十卷，算是宋代华严宗的重要著作了。
　　②　　 宋？宗晓集。
　　①　　 明？道衍《诸上善人咏》。
　　②　　 《坛经？疑问品》。
　　净源（公元１０１１- １０８６年），俗姓杨，福建泉州人。先在五台山承迁处学习《华严经》，后从学于长水子璿. 学成后游学于江浙一带，住报恩观音院，弘传华严教义。恰值高丽僧义天（公元１０５１- １１０１年） 航海问道，申弟子礼 ，并从朝鲜带来了一批华严宗章疏，净源非常高兴。
　　义天回国后，又把《金书华严》三个译本共１８０卷寄给净源。大量文献的回归刺激了华严宗的 中兴.净源的弟子师会，希迪继续弘化，使华严宗在江南得到一定程度的恢复。
　　３。唯识宗宋代唯识宗的师承与代表人物不明，但讲《唯识》、《百法》、《因明》的著名学僧相继不绝。延寿于宋初编写《宗镜录》时，曾试图调合华严、唯识、天台诸教与禅宗的矛盾，约请各派代表人物共同讨论，但当时谁代表唯识宗则无记载。当代学者认为：唐宋以后，如同净土宗成为佛门共宗一样，唯识学已成为各宗共学，其理论不同程度地为其他宗派僧人吸收。研习唯识学著作的学者代有其人，但并未形成独立的宗派，而是分属其他各宗。此观点有一定的道理。
　　４。律宗宋代律宗仍有相当规模，主要传承南山道宣一系的律学思想，其传教中心移于杭州，代表人物是允堪和元昭。
　　允堪（公元？- １０６１年），浙江钱塘人，曾被朝廷赐予 智圆律师 号。出家后曾遍学诸宗，尤精律学。学成后在杭州昭庆寺等处设戒坛，传授戒法。允堪对道宣的《行事钞》深有体会，作《会正记》加以发挥。
　　后代律宗传人认为该书深得南山宗旨， 独为尽理.此外，他还著有《戒疏发挥记》、《业疏正源记》等。
　　元昭（公元１０４８- １１１６年），字湛然，俗姓唐，浙江余杭人，为允堪的再传弟子。先习天台，后归律宗。学成后曾于四明开元寺建坛授戒，在江南名声很大。元昭曾任杭州灵芝寺住持三十余年，有 灵芝律师 之美誉。著有《行事钞资持记》、《羯摩疏济缘记》、《戒疏行宗记》、《住法记》、《报恩记》、《芝园集》等书，尤其是前三书，成为后世律宗传世经典，曾远播日本。
　　宋代律宗中还有一个重要人物值得一提，他就是赞宁。赞宁（公元９１９-１００１年），俗姓高，其先祖为渤海（满族前身）人。赞宁自幼出家，习南山律部，精通 律藏 ，人称 律虎.五代时，吴越王钱俶赐号 明义宗文大师 ，署为两浙僧统。宋太宗太平兴国三年（公元９７８年），随钱俶入朝，赐 通惠大师 号。赞宁虽属律宗门人，但他的主要贡献还不在律学方面。太平兴国七年（公元９８２年），他奉诏撰《大宋高僧传》，于端拱元年（公元９８８年）完成。该书依照梁、唐《高僧传》的体例，共收进刘宋至宋初十朝高僧正传５３１人，附传１２５人。本书材料收集广泛，史料考据严谨，文笔生动流畅。《宋高僧传》三十卷写出后，太宗曾亲自批答嘉奖，赞宁因此而驰名朝野，成为历史上著名的宗教史家。他不仅担任过左、右街僧录（当时最高级僧官），还曾除为翰林，充史馆编修，在佛教史上极为罕见。这也充分说明了他在文学、史学方面的功力。
　　（六）契嵩、智园融汇儒、释的理论与实践
　　宋代是一个政治、经济、军事高度集中统一的封建王朝，相应地，文化思想也逐渐从盛唐的多元开放趋向集中统一。佛教自两汉东渐以来，就不断进行着与中国传统文化的调适与结合。魏晋南北佛教首先使自身适应了纲常名教，隋唐形成了完全中国化的佛教流派，而宋代的佛教则在思想理论的深层次上与儒学融为一体。打通儒释、援儒入释是宋代宗门内一股普遍的潮流，兼通儒释的高僧在丛林中并不罕见，其中契嵩与智园最具有代表性。
　　契嵩（公元１００７- １０７２年），字仲灵，俗姓李，藤州（今广西藤县）
　　镡津人。自幼出家，１４岁受具戒，博学多识。在瑞州（今江西高安县）
　　投入云门宗人晓聪门下，成为嗣法传人。庆历年间 入吴中，至钱塘，乐其湖山 ，定居于此，闭门著述，作《辅教编》、《传法正宗论》、《传法定祖图》等 凡百余卷，总六十余万言 ①。为了使自己的著作得到朝廷的认可，编入大藏，契嵩于嘉祐六年（公元１０６７年）携著作入京，经开封府尹王素的帮助，其书上达仁宗，得到嘉奖， 诏付传法院编次，以示褒宠 ②，并赐 明教 师号。契嵩从此名声大振，但他谢绝了朝廷的挽留，退归杭州灵隐寺，终老于此。契嵩考订禅宗传承谱系，整理《坛经》的业迹前文已经论及，不再赘述，此处着重介绍他儒佛合一的思想。
　　宋代虽未发生过大规模的排佛、灭佛事件，但理论上的排佛之议在士大夫中从未止息。契嵩生活的时代，执政重臣范仲淹、富弼、文彦博、韩琦、欧阳修等人，都有不同程度的排佛倾向。正如契嵩的传记作者陈舜俞所言：当是时，天下之士，学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。……仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明佛儒之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理而莫之能夺也，因之与游。①韩琦、欧阳修、苏轼等人，因读契嵩之书，都在一定程度上软化了排佛立场，并与契嵩交游、切磋，成了好朋友。
　　契嵩调合儒释的理论是高层次的。他不像早期佛教徒那样，简单地在字面上寻找两家相似之处，而是首先在心性论上找到了两者的结合点。作为一名禅宗传人，他坚持 心生万法 的宗旨。他讲：心乎，大哉至也矣！幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎虚邻。②心既是宇宙万物的本原，又具有 本觉 的特征，是佛教和其他一切世俗道德体系的终极依据。他说：《坛经》之所谓心者，亦义之实，仁之实也。③慧能在《坛经》中所讲的人心，也就是孔子在《论语》中所讲的仁、义。因此两教的圣人，甚至百家的圣人都是从人心出发来建立理论体系的。
　　①　　 《佛祖统记》卷四五。
　　②　　 陈舜《镡津明教大师行业纪》。
　　①　　 陈舜《镡津明教大师行业纪》。
　　②　　 《辅教编？广原教》。
　　③　　 《辅教编？坛经赞》。
　　古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；其异焉者，分家而各为其教者也。①各家圣人不过是从不同角度发明本心，异迹而同心，殊途而同归，皆为劝人向善。在此理论的基础上，契嵩全面调合佛教的戒律和儒家的纲常：五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。②佛教的五戒成了出世的纲常，儒家的五常成了入世的戒律，此岸与彼岸打通为一。
　　契嵩还特别着力宣扬 孝道 ，他说：夫孝者，大戒之所先也。③孝道是儒家纲常伦理的核心观点之一，最集中地反映了中国封建宗法社会的性质。在以往的儒、佛冲突中，孝道问题往往是争论的焦点。
　　契嵩承认孝在戒先，实质上是承认了儒家在中国社会中的主导地位，佛教自愿向儒学靠拢。他又说：夫五戒有孝之蕴，……今天下欲福，不若笃孝；笃孝，不若修戒。④出家守戒又成为行孝的最佳手段，听来似乎与现实背谬，但契嵩却会用神话故事来调合两者的矛盾。他举出元德秀刺血写佛经，画佛像， 为母追冥福 的故事，证明佛教可超度先人亡灵脱离苦海，乃世间孝所不可及。所以佛教有神化孝道之功用。
　　佛也，极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大哉！①儒家从入世的立场上说明孝道，佛教从出世的立场上神化孝道， 其所出虽不同，而同归于治。 所以他直接向宋仁宗呼吁：愿垂天下，使儒者儒之，佛教佛之，各以其法赞陛下之治化。②儒佛两家最终在巩固现行社会制度的立场上结合了起来。
　　宋代另一个倡导儒释合流的著名高僧是天台宗传人孤山智园。智园（公元９７６- １０２２年），字无外，自号中庸子，俗姓奚，浙江钱塘人。
　　自幼出家，２１岁从源清受天台教观。源清死后，住西湖孤山，离群索居，苦读经史，试图重振天台宗风。因与四明知礼意见不和，被列入 山外 派。据《佛祖统记》中《智园传》载：他拒不结交权贵，贫寒自守，勤奋著述，一生共写著作２４部，１１９卷。智园的著作以宣扬 三教同源 、 宗儒为本 的思想为主。在《闲居编？自序》里他说自己： 于讲佛经外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文，以宗其道。 智园的经历可以说是由释入儒的。经过一段时间的刻苦自学，晚年他提出 宗儒为本 的见解：
　　①　　 《辅教编？广原教》。
　　②　　 《镡津文集》卷八《寂学解》。
　　③　　 《辅教编？明孝章》。
　　④　　 《辅教编？戒孝章》。
　　①　　 《辅教编？戒孝章》。
　　②　　 《辅教编？戒孝章》。
　　非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。……国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉？③在儒、释、道三教之争的历史上，经常发生本末 之争。从方外的立场看，神为人本；而从方内的立场看，人为神本。从智园的论述看，他虽身处方外，却把国治、家宁、身安作为佛教存在的前提，显然他已把本移入方内。
　　在论证儒、释两家的功能与关系时，他讲：夫儒、释者，言异而理贯，莫不化民俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越乎身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎？
　　释乎？其共为表里乎？①两教功用相同，但手法各异， 修身以儒，修心以释 ，不能够重此轻彼， 好儒以恶释，贵释以贱儒 ②。他自号 中庸子 ，就取其折衷儒释，表里两家之意。
　　契嵩、智园的调合儒释论，说明佛教中国化达到了一个更高的层次。
　　佛教进入中国后，先是在社会功能上寻求与中国社会的协调，接着发展为在教义上与儒、道两家相衔接，至宋代，达到了哲理上的融汇贯通。
　　（七）佛门异端——白云宗和白莲宗
　　在宋代佛教诸宗中，有两个新创立的宗派情况比较特殊。尽管他们自称是佛教流派，但他们诞生不久便被同宗们列入了另册。宋代宗鉴作《释门正统？斥伪志》，列举了三种 邪伪 之教：摩尼教、白云宗、白莲宗。摩尼教自外国传入，虽一度曾依附于佛教，但毕竟宗旨不同，另章专论。而后两宗则确是佛教徒从佛法中推衍出来的新宗派，但因所见差异，故不为主流派认同。现将他们的生灭过程及主要观点简述如下。
　　白云宗由北宋佛教徒清觉创立，因其教派主张念佛、吃素，亦被世人称为白云菜.清觉（公元　１０４２- １１２１年），俗姓孔，河南登封人，孔子第５２世孙，祖上世为官宦。２７岁时因读《法华经》有所省悟而出家，投于龙门山宝应寺海慧法师门下。受戒后遵从师嘱，周游四方，遍访知识，又在舒州浮山静修２０余年。宋哲宗元祐七年（公元１０９２年），游方至杭州，初住灵隐寺，后移居灵隐寺后的白云庵，开始创宗。当时清觉名声广被，四方纳子纷纷投其门下，信众日增。清觉著有《证宗论》、《三教编》、《十地歌》、《初学记》、《正行集》等书。由于《证宗论》中有忤逆朝廷闻官的文句，被忌者告发，清觉于徽宗政和六年（公元１１１６年）被流放到广南思州，徽宗宣和二年（公元１１２０年）由于弟子上京投诉，乃得释放，次年圆寂。
　　清觉的著作大多亡佚，仅《初学记》、《正行集》二文，因白云宗徒于元初发起刊刻《普宁大藏经》，被收入其中，得以保存下来。从这两篇文章中可以看出清觉思想的某些特点。
　　③　　 《闲居编》卷一九《中庸子传》上。
　　①　　 《闲居编》卷一九《中庸子传》上。
　　②　　 《闲居编》卷一九《中庸子传》上。
　　首先，清觉和白云宗没有高深玄奥的理论体系，而是特别重视宗教实践的意义。《正行集》开宗明义讲：凡君子者不在乎贵，不在乎贱，不在乎穷，不在乎富，唯在乎行也。
　　也就是说，人无分贵贱贫富，能力行宗教教义者方为君子。白云宗不以人身份取人，反映了一种平民宗教的姿态。《初学记》是讲述修习次第的书，取华严十地说，鼓励人们循序渐进，不断追求更高的果位。而《正行集》则讲述了僧人立身处世的４８种行为规范，要求教徒 以屏妻孥，断荤酒为戒法 ，同时又规定了烧香、燃灯、设斋、诵经等复杂的宗教仪轨，可见其对宗教实践的重视。其次，清觉主张三教调合论。他说：三教之说，其义一词。儒教则仁义礼智信，归于忠孝君父焉。释教则慈爱救世，归于化诱群迷焉。道教则寂默恬淡，归于无贪无爱焉。①三教教化方式虽殊，但 其义一词 ，宗旨不异。该文虽然没有明确解释三教之义如何同一，然揆其寓义，我们可以明白，清觉认为三教的最高理趣并不矛盾。忠君孝父，化诱群迷，无贪无爱，正是当时封建制度所需要的伦理道德，宋明理学提倡的忠孝伦常，存理灭欲，也就是这些思想的概括与总结。清觉的思想，正是顺应了当时三教融合的大潮流。
　　最后，清觉特别强调修习过程中的各种神异现象。如《初学记》中，他讲： 证得一身报身，一重身光显现.若证得初果者， 死时吉祥好相，直展一指示人，其尸不臭不坏。 如证得 十地 中的第九地（法云地），更能 神通比佛一般 ， 临灭上升虚空，出现一十八变.总之，在每一个修行果位上，都有相应的神异现象发生。重视神异现象，是宗教的共同特征，有的属于人体特异功能，有的是宗教徒的心灵感受，但更多的还是迷信宣传。宗教的神异观对于下层民众有较大的吸引力，但深受儒学理性主义思维方式薰陶的士大夫阶层却颇不以为然。甚至在佛门内部，宋代的佛教已是高度理性化了，重视人的心性修养，轻蔑神怪崇拜，所以正统的佛门宗派也将白云宗视为异端。
　　从清觉的思想特征看，白云宗是在佛教世俗化的过程中产生的一个支系。它重视修习践履，反对等级身份，鼓吹神异现象的说教，在下层民众中是很有吸引力的。它顺应三教合流的大趋势，宣扬三教一致的主张，也有利于取悦统治者。故清觉创教后，白云宗在江南民间稳定发展，已有一定规模。入元后，道安和尚率领白云宗师徒完成了《普宁大藏经》的出版事业，可见其实力已相当雄厚。元代的宗教事务管理机构宣政院，专门设立白云宗总摄所，具体处理有关事务。元代，白云宗后期领袖中多有不法之徒，强夺民田，抢男霸女，民愤很大。且白云宗在民间 道民集团 ，亦为统治者所忌，因而数度遭到政府禁令的取缔，完全变成了地下宗教，至明初灭绝。
　　①　　 《正行集》。
　　白莲宗是南宋创立的又一个佛教异端宗派，因信徒吃素拜佛，亦被世人呼为 白莲菜.白莲宗创始人茅子元，生卒年月不详，法名慈昭，吴郡昆山（今江苏昆山）人，主要活动于南宋初年。茅子元父母早亡，１９岁时投奔本州延祥寺志通门下，落法出家，修习天台止观。后慕东晋慧远建白莲社遗风，于平江（今上海青浦县）淀山湖创白莲忏堂，自称白莲导师，著《莲宗晨暮忏仪》，劝众人信奉净土教义，崇拜阿弥陀佛。
　　白莲宗教义简单，只是念佛持戒， 念阿弥陀佛五声，受持五戒 ，往生西方净土。同时他又宣扬禅净合一，认为阿弥陀佛即众生本性，净土即在众生心中。只要信愿念佛，即使 不舍家缘，不修禅定 ，死后亦可往生西方净土。故白莲宗信徒多为在家居士，僧人亦可蓄妻生子。
　　由于净土思想在中国流行已有千余年，且在宋代成为天下共宗，有广泛的群众基础，故茅子元创立白莲宗后，立即吸引了众多信徒。白莲宗在教义上与当时流行的净土信仰并无多大差异，不过组织性却大为提高。传统的净土结社组织松散，参加者只是泛泛的社友关系，社与社之间亦无相互隶属关系。而茅子元的白莲宗则是师徒传授，宗门相属，成为一种宗派性极强的教　团。
　　白莲宗创立之后不久即遭到了官府的打击，茅子元本人亦以 吃菜事魔 的罪名流放江州（今江西九江）。其他正统佛教宗派亦不认同，视白莲宗为 事魔邪党 ，予以排斥。不过，白莲宗教义简单，修习方便，仍在民间广为流传。元明以后，白莲宗又吸收了其他宗派的一些教义、教规，演变成影响巨大的民间宗教组织——白莲教。
　　（八）佛教与宋代文化
　　佛教在宋代日益渗透到社会文化的深层面，对社会文明进程的各个方面产生了巨大作用。
　　在文学方面，由于佛教中禅宗一家独盛，参禅、逗机锋为士大夫所热衷，故以禅入诗，以诗写禅之风更盛于唐代。如著名诗人王安石、苏轼、黄庭坚、陆游、杨万里等人，皆与名僧有交往，写诗多掺杂禅意，甚至直接取材于禅宗语录。如苏轼的名作《题西林石壁》诗： 横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。 此诗本身便似一个机锋，从庐山观景的描写中，道出了世间万物差异仅仅是由于人们观察角度不同，万法因缘皆由心生的禅机。再如王安石，变法失败后遁入空门，他在《怀钟山》诗中讲： 投老归来供奉斑，尘埃无复见钟山！何须更待黄粱熟，始觉人间是梦间。 表述了一种人生如梦，万法皆空的悲观心态。
　　唐宋时期佛教的变文、宝卷对中国文学的发展产生了重大影响，推动了士大夫文学向市民文学的转化。变文是一种散文体和韵文体相结合，可说可唱的佛教故事，佛教徒用它来宣传宗教原理。变文自唐代创始以后，因其文字通俗流畅，深入民间，为广大民众所欢迎。入宋以后，一些统治者感到这种通俗文学不登大雅之堂，宋真宗曾明令加以禁止。
　　官方查禁的结果，使说唱结合的变文在宋代演变成了以唱为主的宝卷。
　　其中以七字句、十字句的韵文为主，间以散文。宝卷的内容最初全是宣传佛经的，如《鱼篮宝卷》、《目连三世宝卷》等，讲的都是佛经故事。
　　以后，陆续吸收历史传说和民间故事为内容，出现了《梁山泊宝卷》、《土地宝卷》、《药名宝卷》等２００余种。宝卷成为后世诸种戏曲、弹词、鼓词的前驱。
　　在雕塑、绘画艺术方面，宋代艺人以写实见长，形象端庄优美，亦能刻划性格。彩塑如麦积山石窟中的供奉人像，长清灵岩寺的罗汉像，都是宋代宗教艺术的杰作。石刻如杭州灵隐寺飞来峰诸刻，四川大足县宝顶摩崖各像，俱细致精巧，栩栩如生。佛教绘画发挥了宋代写实之长，所画观音、罗汉、高僧像，俱画笔细腻，形态逼真。世俗画家李嵩、梁楷、贾师古，僧侣画家牧溪、玉润、仲红等，皆因画像而名扬于世。
　　宋代佛教对中华文明进程影响最大的方面，还是促进了中国封建社会后期的官方哲学——宋明理学的产生。儒学以忠孝为核心，构造了一套适应中国宗法社会的政治伦理体系。但是由于传统儒学过分强调 经世致用 ，而缺少关于价值本体的理论思考，因而儒学在 形而上 的领域便经常遇到道教和佛教的挑战。魏晋玄学和南北朝以后的佛教相继成为社会文化热点，涌现出一批反映时代精神的哲学大师，而儒学则在相当一段时间内无法从哲学层面上作出回应。唐代的韩愈惊呼孔孟之道的沉沦，异端横行，奋起倡导儒学复兴运动。然而他提出的 人其人，火其书，庐其居 ，用行政手段禁绝宗教的方法，并不能使儒学自身光大。宋儒逐渐认识到，要复兴儒学，必须走 修其本以胜之 （欧阳修语）的道路。所以宋明理学家都采用了出入佛老，窃其精髓以自壮的道路。他们借助佛教的思辨哲学体系来升华儒家的纲常伦理，用扬弃的方法胜过了佛教。
　　宋明理学包括程朱理学与陆王心学两大体系。程朱理学主要是借助华严宗四法界 的思想，构筑了以 天理 为本原的哲学体系。早在佛教传入以前，中国哲学史上便有 理 的范畴，但皆用于事物运行的具体原理、规则，并无本原的含义。华严宗把 理 从 事 中抽象出来，放在与事对置的 界 的地位上。澄观讲： 理法名界，界即性义，无尽事理，同一性故。 ①理成了事之外独立存在的 界 ，并代表着事物的统一性。程朱吸收了这个思想，二程讲： 动物有知，植物无知，其性自异，其理则一。 ②朱熹讲： 眼前凡所有应接底都是物，事事都有个至极之理。 ③天理是万物的终极本体，千差万别的事物都是天理的具体表现。朱熹又讲： 万物皆有此理，理皆同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。
　　物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。 ④他们认为儒家纲常是天理在人际间的必然表现，如此论证，是用代表宇宙普遍法则的天理来提升封建伦常的普遍性和必然性。朱熹又借用佛教的 月印万川 譬喻天理与名教 理一分殊 的关系。他讲： 然虽各自有一个道理，却又同出于一个理。……释氏云：' 一月普现一切水，一切水月一月摄。' 这是那释氏也窥见得这些道理。 ⑤朱熹的引证，出自唐末禅僧玄觉的《永嘉证道歌》 月印万川 之喻，形象地说明了理与万物 一即一切 ， 一切即一 的相互含摄关系，提高了理学的思辨性。最后，为了抵御 气化派 的抨击，程朱特别强调 理在气中 ， 理在事中 ，把天理这个本原不是安置在现实世界之外，而是 挂搭 在现实世界之中。二程讲： 至显者莫如事，至微者莫如理。而理事一致，显微同源。 ①在这里，显然他们又借助了华严宗的 理事无碍法界 ，澄观讲： 理事无碍法界，具性，分义，不坏理事，性分无碍故也。 ②
　　①　　 《华严法界玄镜》卷上。
　　②　　 《宋元学案》卷一五《伊川学案》。
　　③　　 《朱子语类》卷三。
　　④　　 《朱子语类》卷十八。
　　⑤　　 《朱子语类》卷十八。
　　陆王心学在本体论上更是直接地承袭了禅宗 心生则种种法生，心灭则种种法灭 的主观唯心主义哲学。陆九渊把禅宗的语言换成了 宇宙便是吾心，吾心便是宇宙.甚至陆九渊讲到 心外无理 时所举的例子 如镜中观花 ，也是从禅宗 身是菩提树，心如明镜台 引申来的，他借助主体对客体的反映能力，把客体说成是主体内部的存在。陆九渊的修养方法，亦是从禅宗搬来的。禅宗认为：人心本净，因妄缘所染，故生无穷烦恼。但是妄缘无妨佛性，欲获觉悟，并不是研习大量经典，从外部获得真如，而是要自返本心，顿见心中真如。故克勤的《碧岩集》讲： 达摩本来兹土，与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除荆棘。 这种思想方法影响了陆九渊，他以此看待传统的经学， 圣人之言自明白，……何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物 ③。 抽钉拔楔 变成了 减担 、 格物 ，简直是亦步亦趋。
　　在讲学传道的方式上，宋明理学家也自觉不自觉地模仿禅宗。如理学家所办书院的 书院规约 ，多受禅宗 丛林制度 和 百丈清规 的影响。他们编纂的《语录》、《学案》，显然是受禅宗各种《语录》、《公案》的启迪。朱熹的理学史著作《伊洛渊源录》和《近思录》，无论题材还是形式，都有模仿禅宗《灯录》的痕迹……
　　总之，宋明理学家尽管个个口头上排佛，但他们吸收佛教思想的例子俯拾皆是。可以说，没有佛教哲学便没有宋明理学，佛教文化成为促进中国哲学升华的重要催化剂。
　　①　　 《二程全书》卷二七。
　　②　　 澄观《华严法界玄镜》卷上。
　　③　　 《象山全集》卷三五。
　　三、宋代道教的发展与内丹的成熟
　　在中国道教史上，宋代是一个相当活跃的时期，同时又是一个重要的转折期。宋朝从立国开始，便面临着西北异族强大的军事威胁，战争频繁，民族危机。因而统治阶级便不择手段地乞灵于各路神祗，以求保佑皇权，安定人心，震摄外邦，人民群众也需要一种带有华夏正宗色彩的宗教作为精神慰藉。故统治者的提倡便得到了民众的呼应，使道教在宋代有长足的发展。从内容方面看，道教一向以长生久视 为根本宗旨。汉唐以来，炼金丹以求 肉体成仙 的偿试屡屡失败，故从五代开始，道教内部出现了从外丹术向内丹术转化的趋势。至宋代，出现了陈抟、张伯端等卓越的宗教理论家，全面继承并系统发展了内丹学的理论，内丹术逐渐取代外丹术成为道教修行的主流，使道教面貌一新。
　　（一）宋王朝对道教的倡导与扶持
　　经几百年的反复辩论，中国封建社会意识形态至宋代已基本成型，儒家为主，佛、道辅翼的文化结构大体确立，宋代君主的宗教政策也相对稳定。不过，太宗、真宗、徽宗、理宗四代帝王崇道活动比较突出，其中真宗、徽宗尤甚。
　　１。宋太宗的崇道活动宋王朝与道教的特殊 交谊 始于赵匡胤与赵光义发迹之前。据说太祖、太宗和韩王赵普青年时曾结伴游长安，道士陈抟骑驴与之相遇。
　　他左手握太祖，右手执太宗，邀入酒肆沽饮。赵普偶坐席左，陈抟怒曰：紫徽帝垣一小星，岂可据上座？ ①数年后一日，陈抟游华阳市，闻 赵检点作官家 ，即大喜曰： 天下这回定也 ②。这类神话，十之八九出自道教门徒，借机自神其说。但王朝并不查禁，任其流行，亦有借宗教神话王权之意。宋太祖对社会上德高望众的道士甚为礼敬，曾召见苏澄隐，向其询问养生之术。苏澄隐 对御称旨，上大悦，赐紫衣一袭，银五百两，帛五百匹 ③。
　　宋太祖逝世，兄终弟及，很违反西周以来的宗法传承体制，且关于赵光义的继位，社会上又有 烛影斧声 的流言，使太宗承统的合法性大成问题。为了平息社会上种种流言，安定人心，稳固政权，宋太宗一方面严禁散布政治流言的各种图谶、占星术，另一方面又派遣太监王继恩编造了一个 翊圣 降显的神话，以证明自己继位乃玉皇大帝的意旨，合理合法。道教的神仙谱系繁多而杂乱，故最便于利用。据宋真宗时的宰相王钦若事后编集的《翊圣保德真君传》讲：早在宋太祖建隆元年（公元９６０年），陕西凤翔府周至县农民张守真，一日游终南山，忽闻空中朗朗有声，但抬头又不见有人。回家后又闻其声，自称是高天大圣玉帝的辅臣，奉玉帝之命显圣于世，保佑大宋王朝，并命张守真终生信奉他。
　　在太祖驾崩前夕，此神又命张守真传言于宋太祖： 吾乃高天大圣玉帝辅臣，盖遵符命，降卫宋朝社稷.又连呼 晋王（赵光义登基前的封号）有仁心，晋王有仁心 ，所以太祖才安排太宗继位。宋太宗登基后，封此神为 翊圣将军 ，并在终南山建筑了规模宏大的上清太平宫供奉此神。张守真因参与编造神话有功，被赐紫衣，封 崇元大师 号，主持上清太平宫。从此，宋代道教神谱上又多了一尊专司保佑赵氏的大神，得到特殊的崇敬。真宗时加封为 翊圣保德真君 ，徽宗时又加封为 翊圣应感储庆保德真君 ，在全国供奉。
　　①　　 参见《续湘野录》。
　　②　　 参见《东轩笔录》。
　　③　　 《宋史？方伎传》。
　　宋太宗厚待道教，太平兴国中，两次召见华山道士陈抟，并向宰相赞扬说： 抟独善其身，不干势力，所谓方外之士也。自言经承五代离乱，幸天下太平，故来朝觐。与之语，甚可听 ①。因此，太宗 下诏赐号希夷先生，仍赐紫衣一袭，留抟阙下。令有司增葺所止云台观，上屡与之属和诗赋 ②。端拱中，太宗自加封号 法天崇道皇帝.淳化中，召终南山隐士种放，未至。宋太宗在组织人力大译佛经的同时，又令人广泛收集道书７０００余种，由徐弦和、王禹称校正，删去重复，共得３７３７卷。
　　宋太宗崇奉的道士多属于清修派，主要是欣赏他们的清净无为主张，一方面用于养生，一方面用于治国。唐末五代离乱之际，一些士人仕途失意或无意仕途，纷纷隐遁山林，往往以黄老清净无为之道为安身立命之本。在他们的影响下，黄老之术在社会上亦很流行。宋初虽恢复了社会的安定，但一些重臣仍劝太宗效法汉初的文景之治。如吕端劝太宗说： 若行黄老之道，以致升平，其效甚速。①太宗答道： 清静致治，黄老之深旨也。夫万物自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。 ②从上述事实可见，太宗崇道以政治考虑居多。
　　２。宋真宗崇道、 封禅 至真宗朝，皇室崇道活动更盛。真宗景德元年（公元１００４年），辽兵大举南侵，边防危机，朝廷内部主战派与主和派斗争激烈。真宗本倾向迁都求和的主和意见，但在主战派的强烈反对下，不得不御驾亲征。
　　结果在有利的军事形势下反而与辽国签订了屈辱的 檀渊之盟 ，向辽国纳贡称臣。班师回朝后，对外为了 镇服四海，夸示戎狄 ，对内需要安定人心，挽回面子，真宗与宰相王旦、大臣王钦若合谋导演了一出 封禅祭天 的闹剧。《续资治通鉴》卷二七载： 王钦若奉策于真宗：' 陛下苟不用兵，则当为大功业。庶可以镇服四海，夸示戎狄'.帝曰：' 何谓大功业？' 钦若曰：' 封禅是矣！''然封禅当得天瑞乃可'.又曰： 天瑞安可必得？前代盖有人力为之者。陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎？圣人以神道设教耳。' 帝允之乃可。 如此明目张胆地人造奇迹，中国人宗教感之 虔诚 于此可见一斑。大中祥符元年（公元１００８年）正月，真宗在崇政殿西序召见王旦、王钦若等人，自称夜梦神人， 星冠绛袍，告朕曰：来月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机 ③。于是君臣大大忙碌一番，在大殿建道场，结彩坛，雕木为舆，饰以金宝，以恭伫神贶。不久有人发现， 左承天门屋之南角，有黄帛系于黄吻之上 ，帛上有文曰： 赵受命，兴于宋，付于眘，居其器，守于正，世七百，九九定 ①。群臣闻讯纷纷入贺，朝廷遣官祭告天地、宗庙、社稷，又请辽国使臣陪祭，将假戏作与他看。同年四月，又称 天书 再降于大内功德阁。五月，真宗又称梦见真人谴告：六月将有天书降于泰山。六月乙未，称天书降于泰山之醴泉，上有 国祚延永，寿历遐岁 等字样。这样，便为泰山封禅制造了舆论。同年十月，真宗率群臣奉天书至泰山封禅。封禅大典是中国古代宗教中最隆重的一种祭天仪式，需有开国、创业等盖世奇勋的帝王方敢进行，且封禅大典靡费无算，是国家财政的沉重负担，使帝王轻易不敢问津。故中国历史上，仅秦皇、汉武、唐高宗与武则天、唐玄宗等数人搞过封禅。宋真宗在内外交迫的窘境中封禅，完全是出于政治需要，作给辽国君臣及国内百姓看的。《宋史？真宗纪》的赞文曰： 契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。……意者宋之诸臣，因知契丹之习，又见其君有厌兵之意，遂进神道设教之言，欲假此以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志与？ 如果史臣的推测不虚，真宗君臣利用道教搞心理战有一定功效。当然，阻止辽军南下，决定因素还是檀渊之战使宋辽两国在军事上实现了均势，不然，光靠神道是吓不退铁骑的。
　　此后，真宗迷信道教愈发不可自拔。大中祥符五年（公元１０１２年），他对臣下又称得梦兆， 朕梦先降神人传玉帝之命：先令汝祖赵某（指赵玄朗）授汝天书，再令见汝，如唐朝恭奉玄元帝。次日五鼓，有神降于延恩殿，对我说：吾人皇九人中一人也，是赵之始祖。再降，乃轩辕皇帝。……后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志 ①。于是布告天下，上先祖赵玄郎封号为 圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝 ，圣祖母为 元天大圣后.从此，道教神谱中又多出了一位赵姓的保生天尊，成为赵氏宗室的家族神。大中祥符七年（公元１０１４年）正月，真宗又奉 天书 到亳州太清宫献祭，尊老子为 太上老君混元上德皇帝 ，以不致过分冷落了道教的真正始祖。在封禅、上尊号的同时，还动用大量的人力、物力在全国大修道教宫观，如天庆观、圣祖殿、玉清昭应宫等。其中，建于京城的玉清昭应宫为供奉 天书 之所，规模宏大，共含房舍２６１０间，耗资无算。仅铸造玉皇像、圣祖像及真宗御像，即用金１万两，银５０００两。对于南方以祈福禳灾为主的正一派道士，真宗也很重视，曾召龙虎山天师道第二十四代天师张正随入京，赐号 真静先生 ，并授箓院，蠲其田租，封号准其世袭。这是天师道受朝廷 先生 封号之始。
　　另外，宋真宗又动员大批人力修成《天宫宝藏》４５６５卷，以与佛教《大藏经》相匹敌。……真宗曾经表示： 朕奉希夷以为教，法清静以临民。 ②但其实际行为，却是铺张奢侈，滋政扰民，大大加重了人民负担。
　　宋仁宗继位，以 天书 陪葬真宗，一段时期的崇道狂热始有降温。
　　因长期崇道靡费，国库不允，被迫对道教的发展有所限制。明道二年（公元１０３３年）夏四月，罢创修寺观。宝元二年（公元１０３９年）五月，禁女冠与尼姑非时入内，使道教发展势头稍缓。
　　①　　 《宋史？隐逸传》。
　　②　　 《宋史？隐逸传》。
　　①　　 《混元圣经》卷九。
　　②　　 《续资治通鉴》卷三四。
　　③　　 《续资治通鉴》卷二七。
　　①　　 《续资治通鉴》卷二七。
　　①　　 《宋史？礼志七》。
　　３。宋徽宗崇道毁佛北宋末年，崇道风潮再起，宋徽宗是其推动者，其狂热又超过了真宗。徽宗早期崇信的道士是茅山第２５代宗师刘康混，主要是由于当时徽宗尚无子嗣，刘康混教之以 广嗣之法 始生子，故对其尤宠有加，赐号葆真观妙冲和先生 及印、剑、田产、财物。徽宗先后敕书、赠诗７０余次，并多次向他索取 灵丹 、 仙饵 、 伤风符 、 镇心压惊符 等。此外，龙虎山３０代天师张继先，泰州道士徐守信等人，亦曾先后见宠于徽宗。徽宗曾向他们索取 镇妖符 ，向他们学习内丹要诀，或请他们预卜吉凶。总之，徽宗这一时期的崇道活动以修习炼养为主，并未掺杂多少政治成份，故未出格、逾制。
　　政和年间，由于宋徽宗昏庸无能，蔡京、童贯等一批奸佞贪赃枉法，国内外各种矛盾开始尖锐起来。为了达到震慑外邦，压服民众的目的，徽宗与蔡京等人策划了一系列利用道教神化王权，巩固统治的闹剧。政和三年（公元１１１３年），蔡京先后将王老志，王仔昔推荐给徽宗。二人自称受学于钟离权、许逊，行内丹要诀，能知过去未来之事，徽宗对他们信任有加。同年十一月，在王老志的导演下，徽宗自称梦见老子显圣，得 汝以宿命，当兴吾教 ①的神谕。当月癸未南郊祭天之时，徽宗又称见神仙降临，为此亲作《天真降临亲见记》颁之全国，并于京师建迎真馆，以迎天仙再度降临，王朝的崇道活动开始升温。
　　政和六年（公元１１１６年），道士林灵素开始见宠于徽宗。此人幼年为僧，因不甘耐受其师笞骂之苦，转而为道士，学得一些法术。林灵素机敏过人，好为大言，由左道录徐知常推荐给皇帝。他对徽宗讲：天有九霄，神霄最高。神霄玉清王乃上帝长子，号长生帝，为解救人生苦难，下降为人君，即是陛下。神霄府暂由其弟华青帝君摄领，权臣蔡京是神霄府左仙伯，童贯为仙吏，自己则是仙卿，徽宗宠妃刘氏为九华山玉真安妃，皆下降辅佐陛下治理天下①。在道教的神仙谱系中，神霄玉清王是仅次于昊天玉帝的第二高神，能主宰人间、天上、地府的一切祸福。这样，便将宋徽宗抬到了无以复加的高位，蔡京、童贯等奸臣也成了神仙下凡，更加肆无忌惮。据说林灵素稍识五霄法，祷雨有小验，徽宗对之更加深信不疑。在林灵素的怂恿下，建上清宝箓宫。政和七年（公元１１１７年）二月，徽宗自称华素帝君夜降宣和殿，授他 帝诰、天书、云箓 ，命道士２０００余人集合于上清宝箓宫，由林灵素宣谕其事。四月诏示道箓院： 朕乃昊天上帝元子，为大霄帝君，睹中华被金狄之教，焚指炼臂，舍身以求正觉。朕甚闵焉，遂哀恳上帝，愿为人主，令天下归于正道。
　　帝允所请，令弟青华帝君权朕大霄之府。朕夙昔惊惧，尚虑我教所订未周，卿等可上表章，册朕为教主道君皇帝。 ②君主要求臣下劝进，群臣自然纷纷上表称贺，宋徽宗从此便戴上了 教主道君皇帝 头衔，成为集政权、神权、教权三位一体之君，道教也因此被推上了一种准国教的地位。重和元年（公元１１１８年）八月，又下诏命将《老子》、《庄子》、《列子》、《黄帝内经》等书列入官学，研习者可以拔贡取士，道教几同儒学。又仿照政府官员的品秩，为道士设立道官、道职， 置道官二十六等，道职八等。 ③有时甚至将道官授以真官。重和元年九月， 诏视中大夫林灵素，视中大夫张虚白，特授本品真官 ④。道士的地位因此而极大地提高了，甚至徽宗本人诏见道士时，皆以客礼相见，灵素升高正坐，皇帝侧居，任其对答。其徒两万多人，皆美衣玉食。皇帝如此信任，便在全国范围内把崇道活动推上了一个新的高峰。全国各州县大兴土木、建筑道观，如京师先后修建了玉清和阳宫、迎真馆、葆真宫、定成宫、九成宫、上清宝箓宫，在茅山建元符万宁宫，在龙虎山迁建上清观，增建靖通庵、灵宝观等等，每处建筑皆所费不菲。由于信仰和宣传的需要，徽宗又安排大量人力收集整理道教典籍，在政和年中编成《政和万寿道藏》，共５４０函，５４８１部，并令全部刊刻，扩大了道教的影响。
　　重和元年，徽宗 用蔡京言，集古今中外道事为纪、志，赐名曰《道史》①，共记仙人５万余名，成为我国历史上第一部全面叙述道教历史的著作。
　　上述这些工作虽然对传播历史文化有益，但是在短期内完成，仍会导致国家财力紧张，加剧社会矛盾。
　　徽宗极力崇道意犹未足，同时还辅之以对其他宗教的排斥、打击，佛教自然是首当其冲。佛教作为一种外来宗教，与本土自生宗教——道教的冲突由来已久。然而经千余年的磨擦，佛教早已中国化了。但徽宗朝随着北方女真族的强大，军事压力增加，佛教的外籍身份问题又被提了出来。徽宗登极之初即有重道轻佛倾向，大观元年（公元１１０７年）二月， 诏令道士序位在僧上，女冠在尼上②。后来又屡次下诏，严禁三教混杂，并对佛教采取了限制、分化政策，凡僧徒有意改归道门者，立赐紫衣。至宣和元年（公元１１１９年）正月，在林灵素等道士的一再挑唆下，徽宗正式下诏贬毁佛教， 佛改号大觉金仙，余为仙人，大士之号。
　　僧为德士，易服饰，称姓氏，寺为宫，院为观，即主持之人为知宫观事。
　　所有僧录可改为德士司，左右街道录院可改为道德院，德士司隶道德院 ①。徽宗毁佛与前几灭佛不同，主要不是杀戮、遣散，而是改僧为道，其崇道色彩甚为浓厚。这道诏令一下，一些道教徒乘机大肆侵占佛教寺院和田产，如京西佛寺崇德院改为神霄宫，其２。１万亩田地悉为道士占有，佛教受到了一次严重的打击。然而佛教传入中国日久，中外、华夷的问题经反复辩难，已在僧俗士庶间取得了共识，仅仅几句 金狄之教 的煽惑词，不会将佛教的深刻影响从社会上根除。徽宗的草率行动受到了广大佛教徒的抵制，统治阶级内部也有人出面反对，故徽宗不得不于次年六月又收回成命， 复寺院额 ， 复德士为僧 ，一场化佛为道的闹剧才匆匆收场了。在毁佛的同时，民间的明教及各种巫教也受到查禁。
　　②　　 《宋史？方伎列传》。
　　①　　 《续资治通鉴》卷九一。
　　①　　 《宋史？方伎列传》。
　　②　　 《续资治通鉴》卷九二。
　　③　　 《宋史？徽宗本纪》。
　　④　　 《宋史？徽宗本纪》。
　　①　　 《宋史？徽宗本纪》。
　　②　　 《续资治通鉴》卷九十。
　　①　　 《续资治通鉴》卷九三。
　　宋徽宗及其蔡京、童贯一伙崇道的直接目的是想效法真宗神化王权、安抚人心、震慑外邦。然而宋朝 积贫积弱 的局面不是靠神霄帝君降灵的神话可以挽救的，金军也不会被神话故事吓退。特别是徽宗朝后期，皇帝在王老志、王仔昔、林灵素等道士的包围下不可自拔，蔡京、童贯、高俅辈奸臣擅权，政治腐败。道士们利用特权干政，王文卿竟然假借天意，要徽宗 革则无悔 ，禅位于钦宗，自己去当 教主道君太上皇帝 ，此举进一步加剧了政局的动荡。毁佛灭教的行动，又增加了其他教徒的不满，信奉明教的方腊农民起义军，起义的导因就是政府对明教的查禁。再加之大修宫观，大作道场，大编道书等活动，靡费金银，掏空了国库，致使金军南下之时，宋军缺粮断饷，毫无招架之功。半壁江山一朝沦丧，宋徽宗、宋钦宗父子二人作了金人的俘虏，在受尽凌辱后客死他乡，这也是对神霄帝君下凡神话的无情嘲弄。《宋史？徽宗本纪》的赞文指出：徽宗失国的重要原因之一是 溺信虚无，崇饰游观，困竭民力 ，可谓一针见血。
　　４。宋理宗重道与推崇《太上感应篇》通观北宋诸帝的崇道活动，普遍存在重道法、轻炼养的倾向。这主要是由于唐代一些帝王服金丹中毒，使宋代君主吸取了教训，而内丹修炼又偏重于个人功夫，于国事无补。宋真宗在解释他的崇道动机时明言： 非敢溺方术，求神仙。 ①因而他们热衷于能造成重大社会影响的道事活动，以符箓祈禳为主，活跃于帝王身边的道士多属符箓派。北宋王朝覆亡，符箓派道教也受到沉重打击，以炼养和劝善为主的新道教逐渐兴盛起来，形成道教史上一大转折。
　　金兵南下，宋室偏安江南一隅，国力大不如前。失地之痛， 靖康之耻 使南宋统治者不得不对徽宗的狂热崇道行为有所反省。因此南宋统治者只是一般地支持道教，１５０余年间朝廷虽也不断召见、封赐道士，但并无一道士受到特别的宠幸，国家虽也利用道教搞一些斋醮祈禳之事，但未有出格逾制的活动，也未敢过分靡费。相对而言，宋理宗是一位比较重视道教的帝王，他曾于嘉熙三年（公元１２３９年）召见正一道３５代天师张大可，命其提举三山（龙虎山、茅山、阁皂山）符箓兼御前诸宫教门公事，主领龙翔宫，赐号 妙观先生.理宗亲笔为龙虎山真凤殿、紫徽阁、真懿观题写观额，并赐田若干亩，免租税。自此，正一道成为江南道教最大的派系，与金元之际形成的全真道形成南北对峙之势，这种状态一直持续至今。
　　①　　 《混元圣迹》卷九。
　　理宗的重道活动还有一件影响重大的事件，即推荐道书《太上感应篇》。此书作于北宋，仅一卷，徽宗朝《政和万寿道藏》曾经收录，但并未引起社会的重视。南宋时李昌龄曾为之作注，并增至三卷。理宗命太乙宫道士胡莹微刊刻发行，卷首有理宗御题 诸恶莫作，众善奉行 之词。当世名儒真德秀代作序、跋，宰相郑清之作赞文。由于最高统治者的推荐、提倡，此书立即身价百倍，广泛流行。《太上感应篇》是一本宣扬善恶报应的书，其开篇第一句便讲： 太上曰：祸福无门，唯人自召；善恶之报，如影随形.此书以道教的戒律和儒家的伦理道德为主要内容，宣扬忠孝仁义，修功积德，劝世醒人。书中讲： 一日有三善，三年后必降之福 ， 一日有三恶，三年后必降之祸.在封建社会中，判断善恶的标准当然是以是否符合纲常伦理作为标准，而利用宗教神灵及福祸报应思想来劝人为善，通俗易懂，便于在广大民众中流传，从而以出世的宗教理论来维护世俗的三纲五常。真德秀在序文中阐明了此文的社会意义： 此篇指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心，……庶几家传此方，人挟此剂，足以起迷俗之膏盲，非小补也。 ①同时在跋文中，真德秀又进一步探讨了儒、释、道三教的异同： 世谓感应之云，独出于老、佛氏，非也。《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也 ②。三教的报应之说虽然有出世入世的不同角度，然而在劝人向善，稳定社会的功用上却是一致的，《太上感应篇》就是三教合一的产物。以后道教中出现的《阴骘文》、《功过格》等劝善书，都在不同程度上受过此书的影响，同时又进一步加速了三教融合的进程，并促进了江南神霄、清微、净明等新道派的诞生。
　　（二）内丹学的兴起与传承
　　在宋代道教史上，产生了一批如林灵素之流狐媚惑主、祸国殃民的妖道，但在民间也产生出一批如陈抟、张伯端那样的炼养之士和宗教理论家。他们上承魏伯阳的《周易参同契》，近承钟离权、吕洞宾、施肩吾等人的内炼术，又吸收儒家的纲常伦理和禅宗的心性之学，建立了完善的道教内丹学，促使道教修炼理论在宋代发生了重要转折，使内丹学取代外丹术，成为道教修炼的主流，并为新道教流派的出现奠定了坚实的基础。
　　道教从其诞生之日起，就以追求长生升仙之术为其根本宗旨，服气导引，祈禳消灾，草木药饵，熊经鸟引，直至金丹大药，千百年来道士们 上穹碧落下黄泉 ，历尽辛劳寻求可使生命永驻的仙方。然而，自汉魏以来，机械论的思维方式却使道士们走了一段弯路。《周易参同契》讲： 巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。 葛洪的《抱朴子？金丹》则说： 夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消。埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假术于外物而自坚固。 道士们在实验中，惊异于黄金的高熔点及耐腐蚀的化学稳定性，希望人像服中药一样可以直接吸收金子的成份，借金性以自固。此外还有丹砂、雄黄、硝石、砒霜等一大批有剧毒的物质，道士们希望通过阴阳生、克之理，使他们刚柔配合，变毒为宝。可是，道士们配制金丹的原理多是从阴阳五行的哲理抽象推论出来的，缺少必要的物理、生理实验作为实证依据，因而他们的金丹理论虽然说得头头是道，但历代服丹者却每每落个中毒身亡的下场，虽然道士们用 尸解 为遁词来搪塞，但这毕竟不是 肉体飞升.唐代以道教为国教，帝王崇道最为狂热，故中毒身亡者也最多。唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗及其重臣杜伏威、李道古、李抱真等，皆因服食道士所进金丹而毙命。
　　①　　 《真文清公全集》卷二七。
　　②　　 《道藏》太清部《太上感应篇》表第九。
　　服食金丹屡无效验，不能不引起社会上广大民众对道教金丹术的怀疑。如唐宪宗时的起居舍人裴潾就曾劝谏宪宗曰： 金石含酷烈之性，加烧炼则火毒难制。若金丹已成，且令方士自服，一年观其效用，则可进御也。 ①然而宪宗不听良言苦谏，自服金丹。结果毒性发作，燥热难禁，一命呜呼。另一个方面，帝王、重臣中毒身亡，每每会招致统治集团对方术之士的报复，历史上有不少道士因进金丹无效而被杀了头。在残酷的现实面前，迫使道教中的有识之士不得不考虑改变寻求仙方的策略。这种从外向内的转化，在隋唐之际便开始出现了苗头。
　　在道教内部，自古便有呼吸吐纳，胎息导引，辟谷服气之术，《周易参同契》等书对此亦有论述。不过由于魏晋金丹术的兴盛，服气养生之术仅仅是作为成仙的辅助手段。隋开皇（公元５８１- ６００年）年间，罗浮山道士苏元朗便曾撰写《龙虎金液还丹通元论》及《旨道篇》，倡导内炼之术。此后内炼之术不断发展，并将葛洪一派所炼的金丹称为 外丹 ，而自称所修炼的功法为 内丹.然而，唐代帝王宠幸外丹方士，故内丹学发展缓慢，只是在民间以师徒相承的形式绵延、流布，社会影响不大。由于外丹派道士屡试屡败，内丹之学从五代开始兴盛起来。钟离权的《灵宝毕法》，吕洞宾的《泌园春》及《窖头脱空》等诗歌，施肩吾的《钟吕传道集》、《西天群仙会真记》，彭晓的《还丹内象金钥匙》等书，使内丹学初具雏形。由于此时期的内丹道以钟离权、吕洞宾为代表人物，故宋、金以后的内丹派皆尊钟、吕为始祖。
　　钟离权、吕洞宾开创的内丹学，实则是古代道教服气、导引等气功术的继承与发扬。不过他们又将金丹道炼制外丹的一些观念和术语引入自己的体系，使气功成为一种具有玄神色彩的成仙之术。简而言之，内丹学把人体比作丹炉，以人之精、气为药物，用神火去烧炼，使之在身体内相和合，结成圣胎。圣胎便可离开形体，永世长存。这个圣胎也可视为内炼之金丹，内丹便因此而得名。内丹学在五代尚处初创阶段，著作散乱，理论尚未系统化，名词、观点亦多有相互牴牾之处，而且，实用方术较多，缺乏高深、抽象的哲学理论作为指导。宋代陈抟、张伯端的内丹学理论，就是在全面继承五代内丹学实践的基础上，建立了更为完善的道教哲学与内丹理论，成为后世内丹修炼的经典。
　　关于钟、吕派内丹学的传承谱系，道教史籍记载十分紊乱。由于道教宣扬修炼之士可以肉体成仙，长生不死，所以历史人物与想象中的神仙界限并不明显。一些重要的历史事件发生的年代很难确定，一些重要历史人物的史迹亦难详考。按照道教传说，钟离权、吕洞宾都是 八仙 中的神仙，钟离权生于汉代，故又名汉钟离，那么他在五代为吕洞宾师，少说也有千岁了。又有传说云：钟离权是石晋的一位将军，出战西北土蕃，独骑入山迷路，遇东华先生而得道，遂成为一名隐士。一日游终南山，于石壁间得《灵宝经》一部，得悟天机。钟离权著《灵宝毕法》、《云房三十九章》等书。据《混元仙派图》考，钟离权下传吕洞宾。吕洞宾也是五代著名隐士，《宋史？陈抟传》中有一段关于他的简单记载： 关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数里，世以为神仙。皆数来抟斋中，人咸异之。 在道教中流传着许多有关吕洞宾的神话，尊他为 纯阳祖师 ，或 纯阳帝君.不过吕洞宾没有留下系统的著作。《混元仙派图》载，洞宾门下弟子众多，最著名者为施肩吾，号华阳子、栖真子，据说唐元和十五年（公元８２０年）曾中进士，先遇许逊而得内丹诀，后师吕洞宾修还丹之道，他留有一本《钟吕传道集》，对钟、吕两代祖师的行迹及其内丹理论作了较为详备的记述，成为内丹学传承历史上重要文献。钟离权门下四传，便至宋初著名道士陈抟。
　　①　　 《旧唐书？宪宗本纪》。
　　（三）陈抟与内丹修炼模式——《无极图》
　　陈抟（公元８７１- ９８９年）是比较可靠的历史人物，字图南，亳州真源（今安徽亳县）人。据《宋史？陈抟传》，他自幼习儒，通经史百家。
　　唐末举进士不第，遂不求仕禄，隐居华山，以山水为乐。陈抟不喜外丹、斋醮，专炼服食辟谷之术二十余年，每日但饮酒数杯便可维生。后移居华山云台观，又止于少华山石室，每觉可百余日不起，朝野皆目为异人。
　　周世宗之世，世宗好黄白之术，闻陈抟大名，将其请入禁中，从容问对，陈抟答曰： 陛下为四海之主，当以政治为念，奈何留意黄白之术乎？ 世宗并不责怪，留其为谏议大夫，陈固辞不受。入宋以后，陈抟已有百余岁，住华山亦有四十余年。宋太宗闻其 独善其身，不干势力 ，是位德高望众的方外之士，非常敬重，派中书宋琪请问玄默修养之道。陈抟对曰： 抟山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事。吐纳养生之理，非有方术可传。假今白日冲天，亦何益于世？ 今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达古今，深究治乱，真有道仁圣之主也。正君臣协心同德兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。 显然，陈抟认为当朝为君者，应以治国牧民为务，不可一味追求静养默炼，故不肯传其内丹修炼之术。
　　至于黄白登仙之道，更是不屑一谈，惟劝以励精治国。宋太宗不以为舛，愈发敬重陈抟，赐号 希夷先生.陈抟死于端拱二年（公元９８７年）。
　　陈抟是道教史上重要的理论家，《宋史？陈抟传》载： 抟好读《易》，手不释卷。常自号扶摇子，著《指玄篇》八十一章，主导养及还丹之事。 正是由于陈抟精通儒家理论及《易经》哲学，有较高的文化素养，所以才能够超越同时代其他内丹修炼家，将内丹功法提升到理论层面阐述发挥。据史籍载，陈抟一生写成《三峰寓言》、《高阳集》、《钓潭集》、《易龙图》、《赤松子八诫录》、《人伦风鉴》等大量著作，可惜多已亡佚，但真正在历史上产生重大影响的，还是小小一幅《无极图》。陈抟将自己一生修炼的体会及其对内丹理论的概括，均通过这张图表现出来。
　　关于《无极图》的由来，《宋元学案》载明末思想家黄宗炎的《太极图说辨》曰：此图本名无极图，陈图南刻于华山石壁，列此名位。创自河上公，魏伯阳得之著《参同契》，钟离权得之授吕洞宾。洞宾后与图南同隐华山，因以授陈。①按照道教信徒的说法，此图几乎成了道教千古 心传.黄宗炎又说： 图学从来，出于图南 ，陈抟以上的传承无其他佐证，但从陈开始以图解《易》，可以间接说明《无极图》是《易经》与道教思想结合的产物。黄宗炎录《无极图》如下：■《无极图》有 顺 、 逆 两种解释， 顺以成人 ，指宇宙开辟，万物化生的过程。 逆以成丹 ，讲的是修炼内丹的方法。按照道教的理论，天人合一，宇宙与人身有着相似的结构，人身修炼应模拟自然演化之理，逆向而行。就其图而言，最下之○为 玄牝之门 ，据黄宗炎《太极图说辨》解释：在修炼家，以玄牝谷神为人身命门两肾空隙之处，气由所生，是为祖气，凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是推其祖气，上升为稍上一○，名为炼精化气，炼气化神。炼有形之精，化为徽茫之气。炼依稀呼吸之气，化为出有入无之神。便贯于五脏六腑而为中，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾，而为其上之■，名为取坎填离，乃成圣胎。又使复还于元始，而为最上之一○，名为炼神还虚，复归无极，而功用至矣。盖始得于窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎，诚仙真求长生之秘术也。
　　黄宗炎的解释，可以说基本符合陈抟的原意。从一些当代气功学著作看，也是基本遵循这样一个次第进行锻炼的，即通过呼吸吐纳，意守玄关，使玄关生热生火，达到炼精化气的目的。有形之精，即人之精液，以纯阳之气蒸化之，便成为徽茫之气，上升于五脏六腑之中。按照中医学原理，肺、肝、肾、心、脾五脏正与金、木、水、火、土五行相对应。
　　本来五行运动应是火炎上、水润下，但内功修炼偏要逆向修行，引心火下降，肾水上升，从而使火不燥烈，水不卑湿，阴阳协合，滋养人身。
　　又按八卦的原理，肾为坎男（　　 ），心为离女（　　 ），离中虚，坎中满，水火交媾，心肾交泰，即是 抽坎填离 ，使坎中阳爻与离中阴爻相和合，便成圣胎，亦为金丹。圣胎涵养圆满，便可脱胎而去，归复无极，修炼之功成矣。
　　陈抟的《无极图》虽然对内丹修炼功法说明尚嫌简单，但却为以后内丹学的发展建构了一个基本框架。当代道教研究者李养正先生对《无极图》的理论来源及贡献作了如下概括：陈抟的宇宙生成论及炼养理论，渊源于四个方面：（一）从儒家《易》理中吸取宇宙生成论；（二）吸收老子 复归无极 及 归根曰静，静曰复命 的思想；（三）继承了魏伯阳《参同契》模拟自然的丹道理论；（四）继承了钟、吕金丹道的内丹炼养方术。他对道教清修派（或称丹鼎派）最神秘的内丹道的发展有两点：一是使之具有较为浓厚的哲理色彩，二是厘定了内丹修养方法的五个阶段。①陈抟的《无极图》不仅吸收儒家的《易》学思想，而且还吸收了禅宗所立 五种空义.《道枢》录陈抟《观空篇》，他解 真空 义曰：
　　①　　 《宋元学案》卷十二。
　　①　　 《道教概说》，第 156页，中华书局 1989 年版。
　　知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备矣，是为神仙者也。
　　显然，陈抟讲 空 并不是劝人 洞识性空 、 超情谴知 ，直见 真如本体 ，而是将佛教的 心法 用于道教的修炼，教人涤心静虑，惟守心中真神，虚静无为，以至于成仙，从而形成了禅道合一的内丹哲学。在他身上已明显看出三教理论的高层次结合。
　　陈抟死后被人视为神仙，道教内尊他为 陈抟老祖 ，倍受敬仰。
　　陈抟之学下传张无梦、刘海蟾。据《历世体道通鉴》，张无梦，字灵隐，号鸿蒙子，陕西周至人， 入华山，与种放、刘海蟾为友，事陈希夷先生，无梦多得微旨.他曾向宋真宗讲述自己所撰丹诗《还元篇》宗旨说： 国犹心耳，心无为则气和，气和则万宝定矣。心有为则气乱，气乱则英华散矣，此还元之大纲也。 ②其立论以国比身，劝国君以清静无为之道治国。张无梦关于内丹修炼亦有一些见解，散见于其他一些道籍。
　　刘海蟾亦名刘玄英，《历代真仙体道通鉴》载： 刘玄英，字宗成，号海蟾子。初名操，字昭元，后得道改称焉。燕地广陵人也。以明经擢第，仕燕主刘守光为相。喜性命之说，钦崇黄老之教。 一说曾师事于吕洞宾，一说与种放、张无梦访陈抟于华山，结为方外友。留有《还金篇》两卷，见录于《道枢》。宋神宗熙宁二年（公元１０６９年），张伯端在成都遇刘海蟾，刘将 金液还丹 之诀授与张，所以张伯端可以说是陈抟的再传弟子。张伯端著《悟真篇》讲： 梦竭西华到九天，真人授我《指玄》篇。其中简易无多语，只是教人烧汞铅。 此诗中所谓真人即是刘海蟾，张伯端的内丹思想源于陈抟的《指玄》篇。经张伯端的发挥阐扬，内丹学发展到了一个更为成熟的阶段。
　　（四）张伯端与内丹经典——《悟真篇》
　　张伯端（公元９８７- １０８２年），字平叔，号紫阳，又名用成，浙江天台人，生当北宋时期。其《悟真篇序》自述曰： 仆幼亲善教，涉猎三教经书，乃至刑法书算，医卜战阵，天文地理，吉凶生死之术，靡下留心详究。 可见他是一个博学多才之人，少年时曾为大学士，举进士不第，屈居幕僚。后 坐累谪岭南兵籍 ，遂绝仕途，潜心宗教。８２岁时游蜀，遇刘海蟾，得金液还丹火候之诀，修炼成功，著《悟真篇》阐扬内丹之学。其后意犹未足，又钻研佛经禅语，深有体悟，撰《禅宗诗偈》３２首，附于《悟真篇》后。另外，《道藏》还收录他晚年所作《玉清金简华青密闻金宝内炼丹诀》三卷，由其弟子王邦叔辑录。《悟真篇》以《阴符经》和《道德经》为祖经，吸收 三才相盗 和 虚心实腹的观念，融摄儒学与禅宗，形成了独具特色的 先命后性 的内丹修道理论，后世成为内丹学的经典著作，与《参同契》齐名。其《禅宗诗偈》哲理深玄，文字却较宋代其他禅宗语录，明白晓畅，颇得士林赞赏。清朝雍正皇帝深爱其诗文，在编制禅宗语录——《御选语录》时，亦将其收入，并封张伯端为 大慈圆通禅仙紫阳真人 ，可见其禅化程度有多么深。
　　张伯端的著作，反映了宋代内丹理论的发展与成熟，主要内容可分为如下几个部分。
　　②　　 《玄品录》卷五。
　　１。倡导三教归一说三教融合是唐宋以来的文化潮流，此时的三教融合已不再仅仅于字面上寻找共同点，而是在根本理论上相互吸收，相互补充。唐代禅宗的出现标志着印度佛教中国化的完成，一时风靡社会，并给予道教和儒学以巨大的刺激与推动，迫使他们从理论深层次上作出回应。张伯端不仅高唱三教归一，而且使之归于内丹学的纲领 性命 二字。他在比较三教之学时讲：释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸。如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幼形。其次《周易》有穷理尽性之辞，鲁语有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之言常略而不详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道未尝显也。但以性命术寓诸易象，以性法混诸微言耳。①在张伯端看来，佛教重修性，顿悟圆通，能直超彼岸，但却过于忽视身体的修炼。尤其是禅宗， 以性宗为立教，故详言性而略言命.传统的道教方术，重视炼养身体，但不通性命之学，仍滞于人有形的身心束缚，未可与大道相通。儒家《周易》、《论语》虽为穷理尽性之学，臻于性命之奥，但偏重于世道伦常，关于养炼性命之术略而不详。因此他认为必须将三教结合起来才是完整的身心性命之学。 三教虽分，道乃归一 ，也就是归于钟、吕的内丹术。
　　２。性命双修、先命后性的修炼宗旨在内丹道中，张伯端开创的金丹南道以 先命后性 为宗旨，与金代建立的全真道 先性后命 相对峙。张伯端说：性命本不相离，道释实无二致。彼释迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是为最上乘法，故号金仙。①从三教合一的立场出发，他反对偏修、偏行，甚而佛、道相互攻讦。
　　不过他毕竟是内丹派的道教徒，继承了道教重视身心保养，追求肉体长生的传统。他讲： 命之不存，性将焉附？ 将生命视为人性的前提，故宗教修行当从身体锻炼入手。
　　先以修命之术顺其所欲，渐次导之于道。修命之要，在乎金丹。②故《悟真篇》的修行次第，先讲命功，后讲性功。其弟子集《青华秘文》概括这一过程曰： 方其始也，以命取性。性全矣，又以性安命。
　　此是性命之大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。 张伯端虽然重命，强调修炼功夫由命入手，但并非不重视修性。真正修到性命空寂，妙用圆通，才算是达到了真仙的境界。
　　①　　 《悟真篇？序》。
　　①　　 《历世真仙体道通鉴》卷四九。
　　②　　 《悟真篇？序》。
　　３。内丹修命功法《悟真篇》所以在内丹学上被视为仅次于《参同契》的经典著作，就因为它首次对唐末以来社会上流行的内丹功法进行了系统的概括和阐述，使后学有所遵循。在此之前，内丹功法仅在师徒间秘密传承，因而社会影响很小。《悟真篇》一出，内丹功法开始走上了公开化之路，内丹术渐成教内主流。
　　《悟真篇》继承了钟、吕内丹术的传统精神，把内炼成仙的原理建筑在人身小天地与宇宙大天地同构合一、反本还原的基础上。它取法于《阴符经》和《道德经》：《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽于此处达真诠。①张伯端认为：修炼者先须搞清宇宙的本原及其生成规则：道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌。②从宇宙生化的原理讲：道生一，一生二，二生三，三生万物，万物皆从虚无中来，这是顺天地而生人的过程。内炼成仙的过程正相反，或曰 逆倒术 ，即反归本真，与道合一， 返根归命即长存.为了表示修道与天地之数合一，他的《悟真篇》在体例安排上都体现了这种天地法象。此书采用诗、词、曲相结合的体裁，正文七言律诗十六首，象征炼金丹要取真阴、真阳半斤八两之数（古秤十六两一斤）；五言律诗一首，象征太一之奇；绝句六十四首，合周天六十四卦之序；又添《西江月》词十二首，效法天时十二月。诗词总数八十一首，象征九九纯阳之数，表示经十月修行功备胎圆。卷末附歌颂、诗曲、杂言三十二首，以达明性之道。
　　宋朝人翁保光在《悟真篇注序》中，对张伯端的内炼思想进行了一个比较完整的概述，于此可见内丹 修命 的大致阶段：夫炼金丹大药，先明天地未判之先，混沌无名之始气，立为丹基。
　　次辨真阴真阳，同类无情之物，各重八两，立为炉鼎。假此炉之真气，施设法象，运动周星，诱此先天之始气。不越半个时辰，结成一粒，附在鼎中，大如黍米，此名金丹也。取金丹一粒，吞归五内，擒伏一身之精气，犹猫捕鼠，如鹯搦鸟，不能飞走矣。然后运以阴阳之真气，谓之阴符阳火，养育精气，化成金液之质。忽尾闾间有物，直冲夹背双关，历历有声，逆上泥丸。舌触上腭，颗颗降入口中，形如雀卵，馨香甘味美，此名金液还丹也。徐徐咽下丹田，即脱胎沐浴，化为纯阳之躯。无饥渴寒暑之患，刀兵虎兕不能伤，而为陆地神仙。
　　修炼内丹的初步功法曰 筑基 ，又称 炼己 ，即摒除杂念，宁神静气，凝神入气穴。气穴就是丹田，为人体脐下三寸处。《悟真篇》讲： 劝君穷取生身处，返本还原是药王。 生身处即是肚脐，人未出生前，混沌未开，此处是人获取营养的先天之本，故炼丹要于此筑基。
　　其次是选取真阴、真阳之气，张伯端对此极为重视。真阴真阳也就是人体内的真铅与真汞，《悟真篇》写道：
　　①　　 《悟真篇》绝句第五十八。
　　②　　 《悟真篇》。
　　不认真铅正祖宗，万般作用枉施功，休妻漫（徒）谴阴阳隔，绝粒徒教胃肠空。草木金银皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳与存想，总与金丹事不同。
　　不识真铅与真汞，炼习导引、吐纳、休妻、辟谷、服食药饵皆属徒劳。下丹田所藏真阳，乃人生命之 元气 ，为阴中之阳，喻为水中之金，号曰真铅；心中所生之阴为阳中之阴，火中之水，名曰真汞，此二物方为炼内丹之真药。本来铅属阴润下，汞属阳炎上，但运用心中真念之力使之于炉鼎（丹田）内调台，便可炼成金丹。张伯端又讲：休炼三黄及四神，若寻众草更非真。阴阳得类方交感，二八相当自合亲。潭底日红阴怪灭，山头月白药苗新。时人要识真铅汞，不是凡砂及水银。
　　三黄指雄黄、雌黄、硫璜，四神指朱砂、水银、铅、硝。显然张伯端是完全否定外丹术的，只取二八阴阳之气，合于丹鼎之中，是谓龙虎交媾。
　　二物合时情性合，五行会处龙虎蟠。本因戊己成媒娉，遂使夫妻得合欢。
　　龙虎交媾不到半个时辰，便可形成金丹一粒，大如黍米。 一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。 金丹入腹，便可激发体内真精，此精乃无形无质之 元精 ，和后天因性念引出的 淫泆之精 根本不同。真精出现，生殖器会无念而举，在内丹功中称为 活子时.又要经过采药、封固、火候、沐浴等环节，使精气化为金液之质。《悟真篇》用隐喻的诗词文句对这个过程作了描述，须修炼者根据自己的气功实践经验去体会，因而笼罩了一层神秘色彩。再下一步便是所谓的 还精补脑.内丹所讲 还精补脑 不同于房中术所言，而是 河车不敢暂停留，运入昆仑峰顶. 河车 沿人身督脉，过尾闾、夹脊、玉枕三关，将精气送入泥丸宫。真精穿过头顶，再经上腭、进入口中，将此 金液还丹 徐徐咽入口中，流入下丹田，便可实现真阳之气的周天运转，并在丹田结成圣胎。再经十月涵养胎圆大足，即可脱胎化为纯阳之体，内丹 修命 之功便可告一段落。
　　４。吸收禅语以为修性之功内丹功法的筑基与炼精化气，基本属于形体的锻炼，被称为命功。
　　炼气化神和炼神还虚是丹功的高级阶段，属于精神的修炼，被称为性功。
　　张伯端指出：此恐学道之人不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未修，则运心不普，又焉能究竟圆通，迥超三界？
　　身体修炼得再好，也仅能健康长寿，终不能超出三界之外，摆脱轮回之苦。因此还要修心，使自己的精神无为还虚，与道一体。张伯端并不讳言道教在心性修养方面要逊于佛教，因此要向佛教 取经.《悟真篇？序》讲：及乎篇集既成，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未定，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，及形于歌、颂、词、曲三十二首，今附于卷末，庶几达本明性之道尽在于此矣。
　　如其中一首《西江月》云：
　　丹是色身至宝，炼成变化无穷。更能性上究真宗，决了无生妙用。
　　不信他生后世，现前获佛神灵。自从龙女著斯功，尔后谁能继踵。在这里，把道教的修炼和禅宗的顿悟有机地结合在一起，以佛之神，通金丹之妙用，以真如觉性，通空寂之本源。翁保光在《悟真篇注序》中简要地概括了这个过程：方始投于静僻之地，兀兀面壁九年，以空其心，谓之抱一。九年行满，形神自然俱妙，性命双修，与道合真，变化不测矣，此名九转大还丹也。
　　人通过炼精化气的修炼，有了健康的身体，还需进行九年的精神修炼，以空其心。心性虚无，便可与道为一，获无上的觉悟与智慧，成为变化不测的神仙。所以佛、道思想的结合，便是使人现世成仙的 九转大还丹.张伯端还认为：修道养真还需与平日的道德修养相结合，若不积阴德，必有魔障。
　　大道修行有易难，也知由我亦由天。若非积行于阴德，动有群魔作障缘。
　　道教修习之人，要遵重现世的纲常礼法，德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我等齐冤，始合神仙本愿。
　　个人的丹法修行，与社会道德相辅相成，用彼岸世界的 光辉前景 ，作为现世劝善的工具，所以清修派道术也能得到统治者的支持与提倡。
　　总之，《悟真篇》通过三教合一，将道教内丹理论发展到了一个新的高度，此书在道教发展史上被看成 里程牌 式的著作，被后世道教尊为《丹经》。道士们内丹修炼的实践，就形成了中华民族特有的瑰宝——气功。《悟真篇》对于气功的指导作用也是无与伦比的。
　　（五）金丹道南宗内清修、双修两派
　　张伯端虽是道教理论大师，但他本人并无意创立宗派，组织教团，只是注重宗教伦理实践，注重个人修养。同时他认为修成神仙的关键在于 明心见性 ，并不在乎形式上是否要隐遁山林，出家离俗。他讲： 志士若能修炼，何妨在市居朝 ，这叫作 大隐尘市.他本人就是居家修行者。
　　然而，张伯端的学说在道教内部独树一帜，产生了很大影响。许多人拜在他门下学道，形成了石泰——薛道光——陈楠——白玉蟾的传承关系。至南宋，内丹学者几乎无人不宗张伯端，从此形成了金丹道南宗，张、石、薛、陈、白被尊为南宗五祖。不过严格讲来，从张伯端到陈楠四代，只有师徒相承的 学统 ，并不具有真正的教团性质。至白玉蟾始为云游道士， 其所以立香火之地，不可不奏请靖额也 ①。 靖 为魏晋以后道士祭神所用静室，后来成为道教固定的宗教殿堂的代名词。
　　白玉蟾门下道徒人数大增，故需报请官府承认，批复名额，正式形成教团。
　　张伯端的后学，全都宗承《悟真篇》，以内丹修行为主。但因《悟真篇》道旨玄奥，且言词多用隐语，故后人修习时又多生歧义，主要分成了清修与双修两大派。石泰、薛道光是清修派代表人物，刘永年则是双修派的主将。
　　①　　 《海琼自真人语录》卷二《鹤林法语》。
　　石泰（公元１０２２- １１５８年），字得之，号杏林，常州人。以行医救人而不得报。曾救张伯端于厄难之中，遂成为张的嫡传弟子。石泰作《还原篇》阐发《悟真篇》宗旨。石泰传道于薛道光。薛道光（公元１０７８- １１９１年），名式，又名道元，字太源，阆州（今四川阆中）人。曾出家为僧，道号紫贤，又称毗陵禅师。宋徽宗崇宁五年（公元１１０６年）遇石泰，拜其为师。作《还丹复命篇》及《丹髓歌》传世。石、薛二人思想的特点是坚守师说。《还丹复命篇》云： 大道之祖，不出一气而变成，……
　　采二仪未判之气，夺龙虎始媾之精，入于黄房，始成丹室。 不过他们对于其师出道入禅的倾向亦颇有微词，《还原篇》讲： 儒家明幻理，释氏打顽空，不识神仙术，金丹顷刻功.似有一种脱离三教融合之潮流，追求纯粹道教之功。他们因强调个人清修而闻名。
　　与石、薛大致同时的刘永年则主张双修。在《悟真篇》中，有大量男女夫妇、婴儿姹女、金公木母、女子郎君之类的词汇，用以形容真阴与真阳在丹鼎内氤氲和合的心理感受，当代气功家诠释为 一种近似性交快感 的主观感觉。由于道教自古以来便具有研究房中术的传统，故刘永年便很容易地将《悟真篇》中的术语解释为男女双修。其徒翁保光在《悟真篇注释序》中发挥了这些思想。他把鼎炉中 二八真阴真阳之物 解释成少男少女，认为 真铅 藏于少女之身， 虽男子，身中皆阴，若持一己而修，岂能还其元而返其本？又将何而回阴换骨哉？ 因此修道 须有财力，丹友三人，方能成就.必须男女同炼是双修派与清修派的重要差异。为了具备购买少女的财力，双修派道士经常需投靠豪门、官吏，邀其同修。此类行为经常遭到教内外人士的贬斥。
　　南宗四祖陈楠，字南木，号翠虚，惠州博罗县（今广东惠阳东）人，生卒年月不详。他以盘笼箍桶为业，后从薛道光处学得太乙金丹诀，能捻土治病，人称陈泥丸。陈楠继承了石、薛一系的清修派丹法，其著作《紫庭经》讲： 千句万句会一言，教人只去寻汞铅。二物采入鼎中炼，夜来火发昆仑山. 分明精里以气存，渐渐气积以生神，此神乃是天地精，纯阳不死为真人。 基本沿袭了张伯端开创的内丹学 炼精化气 、 炼气化神 、 炼神还虚 的大思路。不过陈楠在承上启下的过程中亦有自己的发展，主要表现在如下三点。
　　其一：陈楠对传统道书中神秘、繁杂的术语进行了归纳说明，如他在《丹诀归一论》中指出：天魂地魄，日精月华，红铅黑汞，金精木液，乌兔龟蛇，马牛龙虎，男女夫妇，乾坤坎离，婴儿姹女等等， 其实阴阳二字，是皆一物也。这便为后人读丹经大开了方便之门，有利于内丹学扩大传播。
　　其二：陈楠修内丹的同时也演雷法，部分吸收了道教符箓派的内容。
　　他自称从黎母山神人处习得雷法，能 役使鬼神，呼召雷雨.南方本是符箓派道教盛行的地区，金丹派南宗在发展过程中对其内容有所吸收，也是出于扩大影响，吸引教徒的需要。
　　其三：陈楠的修心理论又重新向禅法靠近，不似石、薛二人排斥儒、释。如《紫庭经》讲： 天仙之道 的修炼方法 以定为水，以慧为火 ， 以念头起处为玄牝……以打破虚空为了当.此中吸收了不少佛教的观念和术语。陈楠的这些思想，直接影响了他的弟子白玉蟾。
　　白玉蟾（公元１１９４- １２２９年），本各葛长庚，琼州（今海南省琼山县）人。幼习儒业，年十二举童子科，为诗文有奇气。曾任侠杀人，亡命五夷山出家修道，投入陈楠门下，尽得其旨。后游于海山，号海琼子，曾被宋宁宗召见。白玉蟾门下道徒众多，金丹南宗开始组织教团，真正形成宗派。白玉蟾著有《海琼问道集》、《玄关显密论》、《修仙辨惑解》、《海琼白真人语录》等书。
　　白玉蟾的内丹术更重禅法。他认为心为金丹， 丹者心也，心者神也。心源性海，谓之华池。性犹水也，谓之神水。心地开花，谓之黄芽。 ①这样，他几乎将内丹修炼全部归结为心性修养了，所谓 神是主，精气是客 ②。他的丹法虽也分炼形，炼气，炼神三关，实则以炼神一以贯之，学者须以凝神聚气为入手。他又以谭峭《化书》中的 忘 字为要诀，初关炼神，要在忘形化气；中关炼气，要在忘气养神；上关炼神，要在忘神养虚。修炼中自始至终坚持静定无为，忘形绝食，以调心为要诀，与钟、吕派强调导引升降的传统丹法有所差异，更似无思无虑的禅宗。他说： 但能凝然静定，念中无念，工夫纯粹打成一片，终日默默如鸡抱卵，则神归气复，自然见玄关一窍，其大无外，其小无内。则是采取先天一气以为金丹之母。勤而往之，则可与钟吕并驾矣。 ①另外，受陈楠的影响，白玉蟾也传雷法。他讲： 内炼成丹，外用成法 ②，并写有多种雷法著作。
　　白玉蟾及其徒属，遵循张伯端开创的清修风格，多在民间、山野个人苦炼修丹，并不勾结权贵，扩大势力，故一直未引起朝廷的重视。白玉蟾本人虽被皇帝诏问，但亦未见得宠。所以金丹南宗的教团一直很弱小，入元后并入全真道。
　　（六）旧符箓派的流行与新符箓派的诞生
　　符箓派道教以符水治病，祈福禳灾为职事，纯属迷信活动。但是在漫长的封建时代，广大农民贫病交加，缺医少药，用符箓治病驱邪至少可以起到心理安慰的作用。所以从汉代道教创生以来，符箓派在下层民众中一直很有影响。至于统治者，则更多地从 神道设教 的角度考虑祈福禳灾活动的社会功能，希图借道士的 桃木剑震慑外邦 ，安定人心。因而，传统上属于符箓派的正一、上清、灵宝诸派在宋代都得以延续，并在朝廷的鼓励下获得了一定程度的发展。同时，由于内丹理论发展成熟，符箓派在其影响下也相应地发生了变化，分化出神霄、清微、净明等新教派。它们吸摄儒、释，借取内丹，兴起雷法，表现出新的历史特征。
　　①　　 以上均见《海琼白真人语录》卷一。
　　②　　 《海琼问道集》。
　　①　　 《古今图书集成？神异典》卷三百《静命部》引《修仙辨惑论》。
　　②　　 《道法会元》卷七○《玄珠歌注》。
　　１。正一、上清、灵宝诸派的传衍与变化正一道的历史一直可以追溯到汉末五斗米教创始人张陵、张衡和张鲁，是道教中历史最为悠久的流派。诸代天师世系相传，故魏晋时称天师道。后迁江西信州龙虎山，长期以此为祖庭传衍。历朝帝王对天师子孙皆有封赐，宋真宗朝，第２４代天师张正随见重于世，受朝廷赐号 真静先生 ，并授箓院。第３０代天师张继先，蒙徽宗多次召见和赏赐。
　　张继先是宋代正一道中理论上最有建树的人物，他博学能文，调合三教，吸收禅宗与金丹南宗的 心性说 ，主张以 本来真性 为成仙之本。他讲：夫心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地并生，为神明主宰，或曰真君。①要把握自己的 真性 ，便须借助禅宗的 休歇 之法。
　　千般要妙万般玄，只是教人各休歇。既能休，复能歇，一切情缘皆断绝。饥餐渴饮困时眠，万死千生没交涉。②所谓休歇，即是放下一切念头，斩断情丝，使心灵归于虚静，真性自现。在这里可以看到禅定、默照的影子。同时，张继先还向刘海蟾学习内丹术，向王文卿学习神霄雷法，使当时道教内各派思想相互融通。
　　张继先学习雷法的主要目的是为了求雨祈晴。他撰有《明真破妄章颂》，阐述雷法理论。他认为： 雷乃先天炁化成。 而人身先天之炁与自然之炁本自相通，皆由真心主宰， 灵光一点便为灵 ，可通天感地，役使鬼神。雷法就是以一点灵光主宰自身阴阳，随意交感，并进而与自然界交感，感动鬼神，发而为风雨雷电，并最终达到求雨祈晴的目的。符箓派道教所以能吸引社会注意，本来便是靠巫术、神异。自张继先后，雷法使正一道又添新道行。正一道士留用光，因用五雷法祈雨而著称于世，曾数次蒙朝廷征召 救灾 ，宋理宗赐号 冲靖先生 ，元代又追封他为 五雷宗师冲靖至德应昭真人.宋理宋嘉熙三年（公元１２３９年），诏封正一始祖张陵真君号，命当时掌门的第３５代天师张大可提举三山符箓（当时江南道教主要集中在江西龙虎山，江苏茅山和江西阁皂山，分属正一、上清、灵宝三派），并兼领御前诸宫观教门公事，主领龙翔宫，成为御用教士。南宋末年，蒙古帝国正在北方崛起，忽必烈效法太祖成吉思汗邀请全真领袖丘处机的故事，派王一清秘赴江西龙虎山与张大可联系，意在争取正一道对蒙古政权统一中国战争的支持，扩大影响，收买人心。王一清向张大可卜问天下大事，张回答说： 后二十年，天下当混一 ①。元朝统一天下后，进一步宠络正一道，命３６代天师张宗演主领三山符箓，并赐二品银印，正一道正式成为江南道教流派的领袖。此后，上清、灵宝两派渐渐融入正一道中，江南的正一与江北的全真成为中国道教两大流派。
　　①　　 《靖虚天师语录》卷一。
　　②　　 《靖虚天师语录》卷一。
　　①　　 《元史？释老传》。
　　上清派由魏晋时期魏华存、许翙、许谧、杨羲等人开创。南北朝时陶弘景进行了系统化发展，并开始以茅山为据点修炼，故当时亦称茅山宗。至北宋时，上清派势力已不甚大，不过烟火相传，历代不绝。宋代统治者对这股颇具历史影响的社会势力亦很重视。上清各代宗师皆赐 先生 号。上清领袖中一些人还有较大的社会影响，如第２２代宗师朱自英（公元９７６- １０２９年），曾应真宗之诏为其求嗣，次年竟生仁宗。真宗大喜，赐号 国师 ，命其主持玉清昭应宫，并敕建茅山乾元、天圣二观。第２５代宗师刘康混（公元１０３７- １１０８年）哲宗时曾为皇后孟氏治病，赐号 先生 ，并在茅山敕建元符观以示恩宠。徽宗青年时代无子嗣，因向刘康混求 广嗣之法 而生子，故对他极为信任，多次向其求 仙丹 、 药饵.刘康混死后追谥其为 葆真观妙冲和先生 、 太中大夫.可见上清派宗师是因善长医术，特别是精于治疗不育症而见宠于皇帝。
　　在道教内丹学长足发展的时代，本不言内丹的上清派也不得不吸纳其部分内容，以适应时代的需要。南宋时期， 上清洞玄部三景法师 肖应叟撰《元始无量度人上品经内义》，以内丹学的理论注疏本以符箓为主的《度人经》，表现了符箓派道教与内丹学相融合的倾向。该书讲：太上者，无极至尊也。无始之始，即父母未生前一点真阳之精。……
　　玄者玄一之清也，身既存，则精守于关元，精既守关元则气周流，气周流则神全耳。
　　这样便把道教传统的神灵内化了，修仙求道须从修自身的真阳之气开始，内炼成丹，方可外布真炁为用。上清派道士平日所搞的各种治病、辟邪、度亡的符箓、咒术，皆当以人身真炁为本。这是对上清传统理论的发展。
　　宋元之际上清派道士杜道坚，以理学释老庄，在学术上亦颇有特色。
　　他写有《道德原旨发挥》一书，用邵雍的先天象数学注释《老子》：天下唯道理最大，老子言道不言理，其在乎天地古今君臣名物之间，各具理气象数，莫不由斯道也。
　　北宋时，儒家吸收释老而形成 理学.南宋末，道教徒又吸收理学发展道教，表现出中国文化各组成部分的联环互动倾向。他又说： 身具天地，心具太极 ，以心中太极解《老子》书中的 谷神 ，即为虚而善应，静故能灵的心性，又表现出禅宗思想的影响。
　　灵宝派由魏晋人葛巢甫所创，尊其从祖葛玄、葛洪为始祖。灵宝派重视斋醮祭炼，后由陆修静、陶弘景等人发扬光大，以阁皂山为据点，绵延不绝。不过灵宝派道士坚持以民间活动为主，受朝廷封赐者很少，故社会影响还不及正一、上清。北宋末，灵宝派中分化出一支 东华 派，创始人为宁全真（公元１１０１- １１８１年），自称得了丹元真人东华嫡传，以渡生济死为己任。宁全真以通真达灵 名震京师，门徒众多。
　　绍兴十六年（公元１１４６年），高宗曾召他祈晴，后又召他入宫祈禳金兵南侵之患，简直成了护国之神。高宗曾赐其 洞徽高士 号，继进 赞化先生 ，常主典朝廷斋醮事宜。两宋时期，灵宝派以及东华派在理论上亦有吸收内丹、雷法之处。
　　２。符箓与内丹结合的产物——神霄、清微派两宋时代，不仅旧的符箓派因吸收内丹表现出新的时代特色，而且符箓巫术与内丹思想内在结合，还产生两个全新的流派—— 神霄 与 清微.
　　神霄派的创始人王文卿（公元１０９３- １１５３年），江西南末人。他自称得唐代大道士火师汪君（公元７１４- ７８９年）的真传，从时间上看似不存在直接师承的可能，大约是受其某些思想影响。神霄派为了自神其说，宣称他们的符法出于元始天王诸子之一的 高上神霄玉清真王.此神亦号南极长生大帝，扶桑日宫大帝，为万雷总司，所以神霄派以传播雷法而闻名于世。至宋徽宗朝，其他诸派著名道士张继先、刘康混、陈楠、徐守信、萨守坚、林灵素等人，都曾向王文卿学习过雷法。其中温州籍道士林灵素原属东华派，学得神霄五雷法后，被推荐于徽宗。为了迎合徽宗神化自我的心理和政治需要，他说徽宗就是神霄玉清王降世，蔡京、童贯等权臣皆是玉清宫中的仙伯、仙吏下凡，辅佐神霄真王治世。这一番神话使满朝君臣皆大欢喜，徽宗立即拜林灵素为金门羽客，自己号称 道君皇帝.命天下各州皆建神霄玉清万寿宫以把神霄大帝，神霄雷法因徽宗用行政手段强力推行而迅速风靡全国。王文卿退归乡里后，其徒传承不绝，支派乱出，至元代仍在全国流行，入明后传承不明。
　　神霄雷法其实并非出自什么神仙的真传，而是宋代内丹学与传统符箓方术相结合的产物，即如王文卿所言： 以道（内修）为体，以法（符箓）为用 ①。其内炼功法主要取自张伯端肇始的金丹南宗，王文卿《雷说》云：损神日日谈虚空，不如归命胎息中，绵绵不绝神自通，烟升云降雨濛濛。②其归命胎息，正是内丹学的重要功法。同时他又强调内炼须以本性元神为主。
　　人之初性譬如明月，一点圆明，湛然不动，灵光遍照。③人天生具有的善良心性，即是人的元气、元神，清纯不污，本体永远清明。修行即是修其本性，得其本性即可灵明无碍。这里，道教的内丹又与禅门的佛性、理学的心性打成了一片，王文卿讲：释氏曰慧日、宝灯、摩尼珠，儒家曰浩然之气，禅宗号曰安身立命之处，修真之士曰金丹者，其实一也①。
　　所以金丹又名 先天祖炁 ， 真气 、 灵光 乃是书符作法的根基。神霄派又认为：天人合一，人身小天地与宇宙大天地息息相通，交相感应。修炼自身的先天祖炁，至其功德圆满，即可自由调动自身阴阳五行之气，五行之气藏于五脏之中，五行之气交感激荡，便与身外金木水火土五雷相呼应。法师运雷霆于掌上，小则可以消灾治病，大则可以祈雨求晴。如王文卿所言：以我元命之神，召彼虚无之神。以我本身之炁，合彼虚无之炁。加之以步罡诀月，秘咒灵符，斡动化机，若合符契，运雷霆于掌上，包天地于身中，曰旸而旸，曰雨而雨，故感应速如影响②。
　　此理论从中国哲学、中医学、气功学的原理上讲是可通的，人体与自然相互影响也是客观存在的现实。但是神霄派道士显然对气功所能激发出的人体潜能有所夸大，后世往往成为一些江湖术士招摇撞骗的工具。
　　①　　 《冲虚妙通侍宸王先生家语》页三。
　　②　　 《道法会元》卷六七。
　　③　　 《冲虚妙通侍宸王先生家语》页三。
　　①　　 《道法心传》。
　　②　　 《道法会元》卷六一。
　　清微派以其符法出自 清微元始天尊 而得名，和神霄派一样，清微派也是以传雷法为主，其雷法名目繁多。据元初陈采所著《清微仙谱》，清微派创自唐末广西陵零人祖舒，以后下传郭玉隆、傅兴焴、姚庄、高奭、华英、朱洞元、李少微、南毕道诸代。南毕道（公元１１９６- ？），四川眉山人，曾任广西宪司，传雷法于黄舜申（公元１２２４- ？），是为清微派第１０代师祖。黄舜申以雷法闻名于京师，曾受理宗诏见，理宗亲书 雷囦真人 四字赠之。黄舜申是清微派的集大成者，由于他上下活动，传授门徒，清微派于宋元之交大盛。他本人亦曾受到元廷的赏识，后乞归乡里，隐于紫霞湖。黄舜申身后，其徒传法于四方，其中一支以武当山为据点，创 武当清微派 ，在元代颇有名气。
　　清微派道书自称大道本出于一，皆为清微元始天尊所传，下分上清、灵宝、道德（关令）、正一四派，而清微初祖祖舒又得四派之精髓，汇四归一，创清微派。其实这种神学谱系并无多少史据，不过是自神其说而已。就其所行雷法的理论，仪规而言，与神霄派很相似，也是以内丹修炼为本，以符箓济世为末。不过为了与神霄派相区别，清微派特别标榜其符法简易灵妙，主张作法不在乎书符、斋醮之类的外在仪式，而重在不昧真性。日常修炼纯熟，临坛时任凭 一点灵光 随意发挥，信手画符，自然应验。他们又借禅宗的心性论作为哲学基础：当知法本真空，性源澄湛，了一心而通万法，则万法无不具于一心。……天地五雷人本均有，是性无不备矣。①只要心中 一点灵光 作得主宰，自然便可把握宇宙万法，呼风唤雨。《清微丹诀》云：我禀阴阳二炁，出则轰天震地，神归山岳摧崩，煞去精邪粉碎。
　　在现实生活中，如此 神功 自然难得 效验 ，所以清微派即使在最盛时，人数也不太多，入明后渐与全真、净明合并。
　　３。儒、道合流的新道门——净明道在宋代符箓派道教中，还有一个更具特色的新流派，即儒、道融合的产物——净明道。这个道派虽然也重视符箓禁咒、驱邪御瘟等道术，但其最引人注目之处，还是其强调忠君孝亲的宗教伦理。在其祖庭江西西山玉隆宫内，至今仍奉着一块写有 忠孝神仙 的匾额，成为其教派的象征。
　　净明道自称其符箓出自灵宝派，特别尊奉许逊。据《神仙通鉴》载：许逊生当魏晋之时，晋太康（公元２８０- ２９０年）初年曾为旌阳县令。后弃官而归，遇黄堂谌母，拜之为师，得净明五雷法。后举家拔宅飞升， 一人得道，鸡犬升天 的故事讲的就是这个许逊。唐代即流行神化许逊的活动，宋徽宗时，封其为 至道应玄神功妙济真人 ，在道教神仙谱上地位仅次于张陵。后人在传说其得道飞升之地建玉隆万寿观以为纪念。靖康年间，金兵铁骑南下，宋室渡江，国事衰危。江西西山玉隆万寿宫的道士周真公等人宣称祈祷于真神许逊之前，许逊便率六真人下凡显圣。《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》讲：
　　①　　 《道法会元》卷一《清微道法枢纽？法序》。
　　炎宋中兴，岁在作噩（公元１１２７），六真神于渝水，出示净明灵宝秘法，化民以忠孝廉谨慎之教，乃命洞神仙卿为训导学者师。越二年（公元１１２９）秋八月，高明大师（许逊）■歘临于游帷故地，即今江西玉隆万寿宫也，于是肇建仙坛，名曰翼真。
　　又据元代新净明道大师刘玉《净明忠孝全书》讲：许逊第二次降临， 授《飞仙度人经》、《净明忠孝大法》，真公得之。建翼真坛，传度弟子五百余人。消禳厄会，民赖以安.从这些记载看，周真公在南宋初年，自称得真君许逊所授净明忠孝大法，创此流派。当时得度弟子五百余人，可见规模不小。可惜以后发展的情况不见于史籍。元初，南昌西山隐士刘玉（公元１２５７- １３０８年）再次宣扬，净明忠孝道方大规模流布于天下，此乃后事。然周真公作为净明道的创始人是无可置疑的。
　　周真公所传净明法属于新符箓派，在继承灵宝旧符的基础上，又吸收了内丹修炼功夫与神霄雷法，特别是强调修行须以忠孝为本。《灵宝净明法序》概括本派宗旨说： 净明者，无幽无浊，纤尘不污。 净明道立名，取心灵一尘不染之意也。欲达此目的，须 以孝悌为之准式，修炼为之方术，行持为之秘要.也就是说以忠孝伦理作为主要实践，并辅之以心性修炼。可惜周真公对忠孝实践的宗教意义的论述多已亡佚，使我们无从窥见其初创时的理论面貌。元初的刘玉，则有大量著作传世，他把忠孝的意义鼓吹到无以复加的地位。他著《净明大道说》云：忠孝大道之本也。……昔兰公真君有云：孝至于天，日月为之明；孝至于地，万物为之生；孝至于民，人道为之成。……若不能以孝道自牧者，俗语谓之不做人。①不忠不孝，在他看来就不是人，所以他把忠孝看成区分人与禽兽的良知良能。
　　忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。②净明道所主张的修行，主要就是忠孝践履。
　　人能弘道，非道弘人，要不在参禅问道，入山炼形。贵在乎忠孝立本，分寸净明。四美俱备，不用修炼，自然道成。③忠孝践履甚至达到可以替代道教修炼的程度。他又假托许逊之口，为净明道留下了 垂世八宝 ，即忠、孝、廉、谨、宽、俗、容、忍，作为信徒必须遵守的信条。所以净明道在历史上给人留下的印象，是比儒学还热衷于神化纲常。
　　净明道在宋代产生并不是偶然的，它反映了宋代政治、经济、军事统一的形式下，思想趋于一统的大势，忠与孝既是中国封建宗法社会最基本的组织原则，又是最基本的道德信条。儒家就因为系统宣扬忠孝伦常成为官学，净明道的出现，说明道教近一步向儒学靠拢，与之趋同。
　　然而，我们也要指出：像净明道这样靠拢儒学，有较多的牵强附会的味道。用道教神学直接来神化纲常伦理故然有其社会意义，但毕竟不如儒学本身周延缜密的思想体系，而且还会使道教丧失在方外 阴翊王化 的特殊功效。因而净明道虽曾一时取得了统治者的欢迎，但在后世并未取得教内主流的地位。
　　①　　 《净明忠孝全书》卷二。
　　②　　 《净明忠孝全书》卷二。
　　③　　 《净明忠孝全书》卷二。
　　（七）宋代修订《道藏》与张君房编《云笈七鉴》
　　中国是一个重视历史的国家，对于记载圣人言论的经典和记录历史事实的文献都十分注意收集整理。道教是中国土生土长的宗教，当然也继承了华夏民族重视经籍的优良传统。南北朝时便有著名道士陆修静广泛收集道书，编写《三洞经书目录》，著录各类道经、符箓、图籍、医方共１２２８卷，并开创了三洞（洞真上清经、洞玄灵宝经、洞神三皇经）、四辅（太玄辅洞真、太平辅洞玄、太清辅洞神、正一通贯三部）、十二部（本文类、神符类、玉诀类、灵图类、谱录类、戒律类、威仪类、方法类、众术类、记传类、赞颂类、章表类）的分类体系，为后世修纂《道藏》者共同采纳，目为定式。以后见佛教徒修成卷帙浩繁的《大藏经》，也刺激了道教徒修纂道藏的兴趣。有宋一代，共有五次由政府出面组织的修道藏活动。
　　第一次是在太宗朝。太宗下诏在全国范围内收集道书七千余种，然后命散骑常侍徐弦、知制诰王禹偁等人组织校雠，删去重复，得３７３７卷。
　　第二次在宋真宗大中祥符年间（公元１００８- １０１６年）。据张君房《云笈七鉴？序》载：真宗命枢密学士戚伦、翰林学士陈尧佐、道士冲素大师朱益谦、冯德三等人，依太宗朝徐弦等人第一次所修《道藏》旧目，刊补洞真部６２０卷，洞玄部１０１３卷，洞神部１７２卷，太玄部１４５７卷，太平部１９２卷，太清部５７６卷，正一部３７０卷，共得４３５９卷，赐名《宝文统录》。
　　第三次修《道藏》还在真宗朝。因嫌《宝文统录》与《琼纲》、《玉纬》等书条目舛谬不同，命宰相王钦若总领其事，除张君房为著作郎具体负责，对《宝文统录》进行了全面的修订，又作了部分补充，共得４５６５卷，４６６函。此藏按三洞四辅分类，函目依《千字文》排列，起于天字，终于宫字。天禧七年（公元１０１９年）完成进呈皇帝，赐名《大宋天宫宝藏》。
　　第四次在宋徽宗朝。崇宁年间（公元１１０２- １１０６年），诏令全国搜访道书，送书艺局命道士校订。至大观年间（公元１１０７- １１１０年），道书总量已达５３８７卷。政和三年（公元１１１３年）又诏全国搜访仙经，专设仙局，命道士元妙宗、王道坚负责校对。修订完成后送至福州，由龙图阁大学士福州郡守黄裳役工镂版印刷，共刊刻５４８１卷，５０４函，称《政和万寿道藏》。这部《道藏》不仅有史以来规模最大，而且是第一次印刷的《道藏》。《道藏》从此确立了与佛教《大藏经》对等的地位。以后金元刻藏皆以此为蓝本。
　　第五次是南宋孝宗淳熙年间（公元１１７４- １１８９年），修成《琼章宝藏》，据宋人邓自和撰《大藏书目》记载：此藏共有大乘洞真部８１帙，灵宝洞玄部９０帙，太上洞神部３０帙，太玄部９６帙，太平部１６帙，正一部３９帙。合计共６部３１０帙。
　　可惜宋代所修《道藏》在连年兵燹之中荡然无存，因此我们不仅无从考见其具体收录经文篇目，甚至连修藏的确切次数也存在争议，本书主要参考今人李养正先生《道教概说》的研究成果。①宋代道教在文献整理方面，除了五次编纂《道藏》，还有一件事值得一提，即张君房在主持修订《道藏》的同时，还编辑了一部道教类书《云笈七鉴》，人称小道藏，对后世道教的弘传很有贡献。
　　张君房，生卒年月不详，湖北安陆人。宋真宗景德年间（公元１００４- １００７年〕进士，曾自御史台谪官宁海。大中祥符五年（公元１０１２年）
　　由王钦若推荐参加第三次修编《道藏》的工作，对宋以前所存道教典籍进行了广泛的整理和研究。因考虑《道藏》数量巨大，一般信众与教徒难于把握，于是精研三乘，详观四辅，采摭机要，属类于文。……因兹探讨，遂就编联，掇云笈七部之英，略宝蕴诸子之奥，总为百二十卷。
　　事仅万条，习之可以阶云汉之游，览之可以极天人之际。考核类例，尽著指归 ②。所谓 云笈 者，书籍也，道教意称其经出自白云仙境藏经之箱。 七鉴 者，意谓《道藏》分为三洞四辅，总为七部。但是实际上张君房打破了《道藏》的分类体系，凡道德宗旨、道教源流、神仙位业、理论方法、人物传记、内丹术、外丹术、方药符图、斋戒醮仪、洞天福地、灵验故事、导引按摩、神仙歌赞，无不赅综。且分类编目，在各部中摘引原文，不加论说，不仅概括了北宋以前道教的主要内容，还收集了部分佚书篇章，故该书在保存历史文献，推动文化传播方面皆有重要贡献。清代学者纪昀在《四库全书总目提要》中赞此书曰：类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼赅，道藏菁华，亦大略具于是矣。 可以说一书在手，便可大致了解道教的基本状况。此书后世被收入《正统道藏》和《道藏辑要》。
　　（八）道教与宋代文化
　　道教对于宋代文化影响最大的方面，莫过于直接促使宋明理学诞生。历史资料证明，宋明理学的创始人周敦颐、邵雍都与道教内丹学有着深厚的关系。《宋元学案》引明清之际著名学者黄宗炎的《太极图说辨》，详细地记述了其间的传承关系。
　　考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之，以著《参同契》。钟离权得之，以授吕洞宾。洞宾后与陈图南（抟）同隐华山，而以授陈，陈刻之以华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯，修以《先天图》授李挺之（之才），挺之以授邵天叟，天叟以授尧夫（邵雍）。修以《无极图》授周子（敦颐），周子又得先天地之偶于僧寿涯。①这份学谱中陈抟以上的部分不得详考，且假托自神者居多，不足为据。可陈抟以下，授受关系甚为详备。种放、穆修、李之才皆当世名儒，《无极图》就是经过他们传入周敦颐手中。本来《无极图》在陈抟那里便有 顺而生人 、 逆则生丹 两种解释，然作为内丹家的陈抟自然更重视后者。其《无极图》上的注释文字如玄牝之门、炼精化气、炼气化神、五气朝元、水火交情、取坎填离、炼神还虚、复归无极皆是内炼术语②。而周敦颐 颠倒其序，更易其名，附于大易，以为儒者之密传 ③。黄宗羲明白地指出了周敦颐 窃释氏之精髓以自壮 的手法及过程。
　　①　　 参见李养正《道教概说》，第 177-178页，中华书局 1989 年版。
　　②　　 《云笈七鉴？序》。
　　①　　 《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》。
　　周敦颐《太极图》如下：（原PDF无图）　　
如果比照第１２３页陈抟的《无极图》，可以发现两者几乎完全一样，只是解释文字不同。周敦颐作《太极图说》解释此图：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
　　五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合而凝。 乾道成男，坤道成女.二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。
　　经过这样一番改造，道教的内丹修炼模式便成了儒家的宇宙生成图，从而弥补了长期以来儒学在宇宙生成论方面的缺陷。周敦颐的宇宙生成论后来为大多数理学家而认同，特别是经过朱熹的发挥，遂成为官方哲学之定论。
　　邵雍的先天象数学，其框架来自道教的《先天图》，其用途着重标示六十四卦之间的相生相克关系，借以说明一年四季气象的变化。同时亦标示太极阴阳的变化，用以说明天地万物化生的历史。他区别 先天 与 后天 ，深化了中国哲学中形而上、下的范畴，对于理学的形成有推动作用。
　　道教内丹学揭示了人体小宇宙与自然大宇宙之间同构互感的内在联系，从一个侧面深化了先秦以来的天人之学，从思维方式上启发了宋明学者。如朱熹 理一分殊 之论，认为 总天地万物之理，便是太极.同时 物物各有一太极.此论与佛教 水月之喻 有关，与道教内丹学人身即是一小天地，人身自有一太极之说亦是相通的。可以说经过多年的三教冲突和交融，三教从不同角度达到了内外合一，天人合一的境界。而朱熹能够总其大成，又是和他本人对内丹学的深刻研究分不开的。
　　他曾著《周易参同契考异》，认为魏伯阳之书深奥精微， 每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议 ，其钦敬之情溢于言表。
　　道教作为一种意识形态，除了深奥、玄虚的修炼原理，还有大量的文学艺术作品，用以对民众进行生动直观的教育。宋代道教在这方面也留下了大批精美的成果，供后人欣赏、玩味。
　　在绘画艺术方面，四川画家孙知微、赵云子都善长道画。孙知微自号华阳真人，每逢画神像时，先虚心静气，沉默独坐，然后下笔如神。
　　二人在青城山道观作画，孙画《黄帝以下三十二真仙》，赵画《仙人像》，人称奇绝，《画继》赞为 铭心极品.又有武宗元学吴道子，画风如行云流水，其线条画人称 铁线描.宋真宗建玉清昭应宫时，征召天下画家，先选三百人，复选一百人，以武宗元为领班。他最著名的画《朝元仙仗图》现保存在故宫博物院内，长一丈八尺，高一尺四寸，描绘东华帝君和南极天帝率其部众，摆开仪仗去朝见玄元皇帝的情景。画中共有神仙８７位，各个神采飞扬，栩栩如生，此画堪称国宝。
　　②　　 参见本书第 123页陈抟《无极图》。
　　③　　 《宋元学案》卷十二，《濂溪学案》下。
　　在建筑艺术方面，道教宫观成为中国古典建筑的典范之一。始建于宋代的山东泰山东岳庙天贶殿便是其中的杰出代表，殿长８７。７米，宽１９。８米，高２２。３米，红墙黄瓦，金壁辉煌，勘与故宫太和殿、曲阜孔庙大成殿媲美。山西太原的晋祠则是道教宫观与园林合一的建筑。圣母殿中１２个宋代雕塑的侍女像，形象鲜明，造形生动。
　　道教也为文学家提供了创作的体材和灵感。道教经籍中描绘的海外仙山的美丽风光及神仙们在其中的自由生活，引起无数文人雅士的向往。宋代许多著名文学家，都曾留下了与此有关的诗篇，如苏东坡的《水龙吟》：古来云海茫茫，道山降阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤翥。
　　清净无为，坐忘遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱晻霭，有云驾，骖凤驭。
　　行尽九州四海，关纷纷，落花飞絮。临江一见，谪仙风采，无言心许。八表神游，浩然相对，酒酣箕踞。待垂天赋就，骑鲸路稳，约相将去。
　　此词抒发了他仰慕神仙世界，希望像李白那样飘然于逍遥境界的情怀。道教所想象的天国仙境虽然并不真实，但这些描绘神仙世界的文学作品，却可以给世人以真实的艺术享受，因而具有永恒的魅力。
　　宋代内丹学的发展，对医学、生理科学的进步亦有明显的促进作用。
　　道教修炼内丹，根本目的在于追求长生不老，肉体成仙。自古以来，外丹不能使人成仙，内丹也不能使人成仙。然而内丹的修炼方式，客观上属于气功一类的身体锻炼方法，可以起到疗疾健身，延寿却老的作用。
　　史籍记载：宋代许多内丹家都是高寿者。如陈抟１１８岁，张无梦９９岁，张伯端９６岁，石泰１３６岁，如此长寿一定与他们坚持气功修炼有关。他们所写的丹经，显然都是他们身心锻炼的得与体会，至今已成为现代气功学的宝贵遗产，引起了世界各国专家学者的重视。这也是中华民族对于世界文明的重要贡献。
　　四、宋代伊斯兰教、犹太教、祅教、摩尼教的流布
　　（- ）伊斯兰教与中国
　　公元六、七世纪时，穆罕默德在阿拉伯半岛上创立了伊斯兰教，并不断向周边国家传播。伊斯兰教在唐代便曾经传入中国内地。与佛教初传的情景相仿，外国使臣和商人成为宗教早期传播的媒体。中国与阿拉伯国家交往的历史相当久远，在《史记》、《汉书》中将阿拉伯诸国称为条支，并记载了该国的地理、文化状况。唐代称阿拉伯国家为大食，大批使臣来华纳贡，又有胡商入华贸易，其中相当一部分使臣或胡商便住留中国，娶妻生子。他们的集中居住地被称为 蕃坊 ，伊斯兰教作为他们的个人信仰便被带入了中国。
　　１。海上丝绸之路与内地伊斯兰教的流传入宋以后，国力虽不可与唐朝相比，但是东南沿海的对外贸易却大大超过了盛唐。在广州、泉州等口岸城市，有大批外商前来贸易。当时西北长期与契丹、党项、土蕃、女真、蒙古等国交战，陆上丝绸之路中断，因而东南海上丝绸之路便成为联结东西方世界的重要桥梁。同时，海外贸易也是宋王朝平衡财政的重要手段。宋神宗讲： 东南利国之大，舶商亦居其一焉。 ①为了能够获取重利，宋高宗指示： 市舶之利，颇助国用，宜循旧法，以招徕远人，阜通货路。 ②在诸国外商中，大食国居于首位。《岭外代答》载： 诸番国之富盛，多宝货者，莫如大食国。 除了外商，还有大批大食国使臣来京纳贡。据《宋史？大食传》记载，从宋太祖开宝元年（公元９６８年）至南宋孝宗乾道四年（公元１１６８年），二百余年中大食进贡使臣有４９人之多。朝廷对于进贡者，往往倍利赐予，以示怀柔远人之意。这种朝贡与赐予，也是古代中外国家间贸易的一种重要形式。有些胡商和使臣春到秋还，但也有的为了买卖的方便，长期留住了下来，于是在广州、泉州等城市，便出现了一批胡商居住相对集中的 蕃坊.宋人朱彧《洋州可谈》记广州蕃坊的状况曰： 蕃人服装与华异，饮食与华同。至今蕃人但不食猪肉而已。至今蕃人非手刃六畜则不食。 ③显然这些外商和使臣基本保持了信仰伊斯兰教民族的生活习惯。另外，宋代还有一些穆斯林率部归附中国，如宋神宗熙宁三年（公元１０７０年），西域大方国布哈拉图王所非尔，为避战祸， 率部下五千三百余人 ，入贡京师，后被安插定居于淮河流域。宋太宗雍熙三年（公元９８６年），占城人逋逻遏率族百人，避国难，移居海南岛的儋州。这些阿拉伯人在家乡时便信仰伊斯兰教，来华后，仍然保持着传统的宗教信仰。《图书集成》崖州风俗条记载： 番俗本占城人，宋元间，因乱挈家驾舟而来，散泊海岸，谓之番村、番蒲。……其人多蒲姓，不食豚肉，家不供祖先。共设佛堂，念经礼拜。 为了向真主礼拜，阿拉伯人在其居住地建筑了清真寺，我国内地最早出现的清真寺是广州怀圣寺，位于今广州市光塔路。寺成年代已不可详考，庙内所存最早的石碑刻于元至正十年（公元１３５０年）的《重建怀圣寺记》，碑文云： 白云之麓，坡山之隈，有浮图焉，其制则西域砾然石立，中州所未睹。世传自李唐迄今.此碑认为此寺建于唐，无其他史料可为佐证。宋人岳珂所作《桯史》，已详细描述了此寺的形状及阿拉伯人在其中进行宗教活动的情况，起码说明此寺宋代便已存在。《桯史》载：
　　①　　 《续资治通鉴长编拾补》。
　　②　　 《宋会要辑稿？蕃夷四》。
　　③　　 朱彧《萍州可谈》卷二。
　　番禺（广州）有海獠杂居，其最豪者浦姓。……獠性尚鬼而好法，平居终日，相与膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中国之佛，而实无像设。
　　称谓聱牙，亦莫能晓，竟不知何神也。堂中有碑，高袤数丈，上皆刻异书如篆籀，是为像主，拜者皆向之。……后有窣堵坡，高入云表，或度不比他塔，环以壁，为大址，累以增之。外圈加以灰饰，望之如银笔。
　　从这段关于祀堂和坟塔的描述看，显然是指广州怀圣寺和怀圣塔。
　　所谓祀堂就是清真寺中的礼拜堂，当时的人便注意到其中不供奉神像，反映了伊斯兰教反对偶像崇拜的特质。石碑上刻有 篆籀 ，实则为阿拉伯文，阿匍用阿文唱赞美诗，汉人听不懂，……这些描述与今日伊斯兰教礼拜活动的状况大体相似，可见宋人记载之不虚。寺后光塔高３６尺，昼可悬旗，夜则举火，可作航海灯塔，为海上航行提供方便，这也从一个侧面说明此寺与航海民族的关系。广州怀圣寺在元、明、清三朝多次修葺，成为内地现存最古老的清真寺。
　　泉州是宋代四大商港之一，穆斯林商人较多，清真寺也比较集中。
　　其中圣友寺和清净寺建成最早，也最负盛名。圣友寺始建于宋真宗大中祥符二年（公元１００９年），其建筑式样为中世纪伊斯兰传统教寺形式。
　　根据圣友寺阿文石碑载：此地人们的第一座礼拜寺，号称 圣友寺 ，建于伊斯兰历四百年（公元１００９- １０１０年）。三百年后，艾哈玛德？本？穆罕默德？贾斯德……
　　修缮了此寺，……伊斯兰历十百一十年（公元１３１０- １３１１年）竣工。①碑文说明，圣友寺是我国所建最早的一批清真寺之一，并在元代得到了修葺。南宋初年在泉州城南门附近，还建有一座清净寺。据元代吴鉴《重修清净寺碑》载：宋绍兴之年（公元１１３１- １１６２年），有纳只卜穆兹喜鲁丁者，自撒那威从商舶来泉，创兹寺于泉州城南。造银炉银灯供天，买土田房屋以给众。②此碑记载了清净寺的创立人及建寺的大致时间，并对穆斯林的宗教生活也有简单的描述。其中 造银炉银灯供天 之类的文字，明显地带有观察者自身的宗教文化色彩。 清净 二字，后来演化为 清真 ，即伊斯兰教称颂真主 清净无势，真及独一 之意，可见伊斯兰教传入之初，也借用道家清净无为的思想范畴。清净寺虽已不存，但此碑文说明它确实是修建最早的清真寺之一。
　　扬州的太平桥，南宋末年亦曾建有清真寺，明盛仪《嘉靖扬州杂志》载：礼拜寺在府东太平桥北，宋德祐元年（公元１２７５年）西域补好丁游方至此创建.补好丁亦译普哈丁，确曾于德祐年间到过扬州。当地汉人称清真寺为礼拜堂、祀堂、礼堂，皆因穆斯林的呼拜仪式而得名。
　　另外，海南岛上的阿拉伯移民曾建有 蕃神庙 ，其神曰 舶主 ， 祀忌豚肉，往来船只必祀之 ①。大约也是古代的清真寺。
　　①　　 转引自马启成《略述伊斯兰教在中国的传播》及《伊斯兰教在中国》宁夏人民出版社 1982 年版，189 页。
　　②　　 转引自白寿■《中国伊斯兰史纲》第 261页。
　　宋代政府重视对外籍客商、移民的管理。借鉴唐代的经验，在外商集中居住地建立了 蕃坊 这样一种政教合一的组织加以管理。由中国政府在大食商人中选择 最有德望者 任命为 蕃长 ，对 蕃坊 的全体胡商实行管理。蕃长的办事机构称 番长司 ，其职责除督促胡商按时纳税外，还要依照伊斯兰法典，兼理穆斯林中的宗教事务，并判定日常生活中的事非曲直，管理诉讼裁判。
　　从现存的历史资料看，宋代中原地区的伊斯兰教，主要是在来华经商的阿拉伯移民中间流传，并未传入当地汉族居民中，基本上属于一种侨民的宗教。故伊斯兰教在社会上并未引起太大的注意，也未与华夏传统文化发生正面冲突。不过，伊斯兰教对于中国社会文明进程还是有相当影响的。穆斯林商人通过与华贸易交流，将中国古代的四大发明输往欧洲，又将阿拉伯人创造的天文、历法、航海、地理、医药、香药、珍宝等人类文明成果传入中国，推动了中西文化交流。富有的穆斯林商人通过海外贸易，不仅增加了中国的关税收入，充实国库，而且他们还曾出钱筑修广州、泉州城池，对地方建设作出了贡献。一些穆斯林商人长期留住中国，娶华人女子为妻，其后代慢慢便繁衍成了回回民族。在唐宋年间，穆斯林商人的后裔中，出现了明显的华化倾向。他们自幼读儒家经书，其中还有一些人由科举出身，成为国家重要官吏。如宋末阿拉伯人后裔蒲寿庚，在泉州任市舶提举达３０年之久。其兄蒲寿宬，曾任梅州知州，并著有《心泉学诗稿》行世。正是由于他们的长期努力，促成了明代儒化的伊斯兰教出现，并形成了回族特殊的民族性格。
　　２。伊斯兰教流布新疆约略在五代至宋初之时，伊斯兰教沿陆路传入我国西北地区的诸少数良族之中，并迅速与当地文化相结合，成为该地区占统治地位的宗教意识形态。伊斯兰教日后对中国社会历史进程的重要影响，主要还是表现在西北地区。
　　伊斯兰教初传新疆，主要与当时统治新疆西部及中亚七河地区的喀拉汗王朝改宗伊斯兰有关。喀拉汗王朝是１０世纪上半叶至１３世纪，由原居住新疆及中亚地区的中国古代民族葛逻禄族与９世纪中叶从蒙古草原迁入该地区的回鹘族共同构成。该民族的原始信仰是萨满教，后来又从汉地及西域诸国接受了佛教，同时还有部分居民信奉摩尼教和景教。
　　大约在公元１０世纪，信仰伊斯兰教的波斯萨曼尼王朝的一位王子，因国内纠纷逃到喀什。当时占领喀什的喀拉汗王朝的副汗奥古斯勒哈克？哈狄尔的侄子萨士克收留了波斯王子，并在王子的影响下第一个接受了伊斯兰教。在日后的王朝权力斗争中，萨士克击败了其叔父，自称为萨士克？布格拉汗，命令整个汗国依返伊斯兰教。以后，伊斯兰教便在当地突厥民族中广泛传播开来。
　　①　　 《琼州府志》。
　　据历史文献记载，伊斯兰教的传播是伴随着与其他宗教的剧烈冲突实现的。伊斯兰教自身便有强烈的排他性，伊斯兰教的传播自然会引起信仰其他宗教的民族的敌意。特别是佛教，在当地还有相当大的势力，自然不会轻易让出已占有的地盘。据《伽师及于阗乡士志》记载：公元９７１年，在喀什发生了反对伊斯兰教的暴动，并得到了崇信佛教的于阗国王的支持。从此，便开始了喀拉汗国与于阗王国长达４０年的战争。战争初期佛教徒尚占优势，一度曾攻占喀什，然而伊斯兰教徒最终还是击败了佛教徒，灭了于阗国，建立了横跨新疆西部及中亚部分地区的伊斯兰教王国。公元１１２５年，金灭辽后，辽室皇族耶律大石率部西迁，在新疆建立了西辽王国。西辽统治者本身信奉佛教，但对当地居民传统的宗教信仰亦不加干涉。不过西辽国的宗教政策亦有变化，公元１２１１年投奔西辽的乃蛮太阳汗之子屈出律篡夺了王位，大肆迫害穆斯林，强迫其改宗佛教或景教。大多数穆斯林宁死不屈，坚持了自己的信仰，并暗中帮助蒙古远征军，加速了西辽帝国的灭亡。
　　喀拉汗王朝时期，伊斯兰教在新疆诸民族文化中扎下了根。据现代发掘出土的文物看，当时的历史文书大多用阿拉伯文写成，而且书写形式也是从右向左横排书写，与世界上其他伊斯兰国家书写习惯相同。后来维吾尔文形成，也深受阿文的影响，其语法、字根及许多基本词汇皆来自阿文。此时期伊斯兰教与突厥文化相结合的最高成就，是《福乐智慧》与《突厥语大辞典》的完成。《福乐智慧》的作者玉素甫？哈斯？哈吉甫（约公元１０１９- ？），马拉沙兖人，于公元１０６９年，在喀什用突厥语，以韵文形式写成这部劝诫性的长诗，并将其献给汗王。《福乐智慧》全书８５章，１３，２９０行。在这部长诗中，作者用伊斯兰教的哲学与伦理观念，阐述了人生的意义以及人对社会、国家的义务。该书写成后得到统治者的重视与提倡，并成为民众社会生活的指南。《突厥语大辞典》的作者马赫穆德？喀什噶里是喀拉汗国的王族，约于公元１０７４年于巴格达完成此书。该书用阿拉伯文注释突厥语，内容广泛，资料丰富，包括天文、地理、语言、历史、生产、生活等方面的主要用语，并收集了大批当时民间流行的民谣、诗歌、谚语，反映了当地居民的精神风貌。因而此书不仅是一部语言工具书，而且也是一部当时社会生活的百科全书。总之，公元１０世纪伊斯兰教的传入，基本决定了我国的西北诸民族日后的文化走向。
　　（二）犹太教与开封犹太人
　　犹太教是散居世界各地的犹太民族共同信奉的宗教。该教奉雅赫维（耶和华）为独一无二之真神，期望救世主弥赛亚降世拯救犹太人。他们认为自己是亚伯拉罕的后裔，只有犹太民族才是上帝唯一的选民，以《圣经旧约》为宗教经典，以摩西十诫为道德行为规范，婴儿实行割礼，守安息日，不与外族通婚，忌食猪肉，宰杀牛羊时要挑去腿筋不食，以犹太会堂为聚会场所。公元７０年，罗马帝国摧毁了耶路撒冷圣城，从此犹太人成为没有祖国的民族，流散于世界各地，其中一部分便漂流到了中国。
　　据现存史料看，犹太人来华始于唐而盛于宋，且以宋都开封一地最为集中。１２世纪是开封最为辉煌的时代，人口达１００万，各国商贾云集，车水马龙，为东方乃至世界最发达的商业中心。当时的开封名扬世界，以经商为主业的犹太人自然不会没有耳闻，也不会放过这样一个大好机会，一批犹太人便随着各国贸易大军一同进入中国。其中一部分犹太人因在中国经商有利可图，便长期留居中国，成为中国的犹太人。关于这些人宗教信奉的情况，仅存记于开封犹太会堂的三块碑文之中，其一是明弘治二年（公元１４８９年）《重建清真寺记》，其二是明正德七年（公元１５１３年）《尊崇道经寺记》，其三是康熙二年（公元１６６３年）《重修清真寺记》，这三块碑文又简称为 弘治碑 、 正德碑 、 康熙碑.三块碑都是后世重修开封犹太会堂时所立，对犹太教传入中国及在华活动的情况进行了较为详细的追索，成为现代人研究中国犹太教的重要史料。
　　关于犹太教传入中国的时间，康熙碑云周时，正德碑云汉时，弘治碑云南宋，然而三碑皆指明该会堂建于南宋孝宗降兴元年（公元１１６３年），其时当金世宗大定三年，开封（时称汴梁）已由金国管辖，但明清人以宋为正统，故碑文仍用宋的年号。三碑都说犹太教出自天竺，可能开封犹太人来自印度。 弘治碑载：教道相传，授受有自来矣，出自天竺，奉命而来。有李、俺、艾、高、穆、赵、金、周、张、石、黄、李、聂、金、张、左、白七十姓等，进贡西洋布于宋。帝曰： 归我中华，尊守祖风，留遗汴梁。 这可能是北宋之事，其时犹太商人以西洋布献于朝廷，以此换得居留权。西洋布指棉布，当时棉花种植技术尚未传入中国，故棉布价值甚高。皇帝恩准犹太人 遵守祖风 ，即保存他们传统的宗教信仰。这是关于犹太教进入中国最早的记载。在中国历史上，一般不称犹太教，而称 一赐乐业 （以色列的异译）教。民间因其教徒不食牛羊腿筋，又称其为 挑筋教.又有古教、回回古教等异称。犹太会堂也称清真寺，汉人往往分不清其与伊斯兰教的区别，故常笼统呼之。而犹太人自己为了以示差异，宁肯被称为 挑筋教.据现代专家估计，宋代开封犹太人约有２，５００家，泉州等沿海城市也有少量分布。开封犹太人基本保持了犹太教的信仰与教义、教诫，又汲取中国文化的营养，在语言表述上有所变化。 弘治碑 载：夫一赐乐业立教祖师阿无罗汗，乃盘古阿耽十九世孙也。自开辟天地，祖师相传授，不塑于形象，不谄于鬼神，不信于邪术。其神鬼无济，像态无祐，邪术无益。思其天者，轻清在上，至尊无对，天道不言，四时行而万物生。……祖师忽地醒然，悟自幽会，实求正教，参赞真天。
　　一心侍奉，敬谨精专。那其间立教本至今传，考之在周朝一百四十六年也。一传而至正教祖师也摄，考之在周朝六百三十载也。生知纯粹，仁义俱备，道德兼全。求经于昔那山顶，入斋四十昼夜。去其嗜欲，亡绝寝膳。诚意祈祷，虔心感于天心。正经一部，五十三卷有自来矣。其中至微至妙，善者感发人之善心，恶者惩创人之逸志。再传而至正教祖师蔼子刺，系出祖师，道承祖统。
　　在这段文字中，将上帝称为天，将圣经称为道经， 盘古阿耽 即人类始祖亚当， 立教祖师阿无罗汉 即犹太人供奉的祖先亚伯拉罕。
　　传说是他参赞天地而创此教。 正教祖师也摄 即摩西， 昔那山 即《圣经》中讲的西奈山。传说摩西在此山中得上帝启示，授受了《圣经》及十戒。正经五十三部 指《圣经？旧约》，一般希伯莱人圣经分为５４卷，开封犹太人仿效其分卷方法，唯第５２卷与５３卷合为一卷。碑文中提到一赐乐业教 不塑于形象，不谄于鬼神，不信于邪术 ， 思其天者，轻清在上，至尊无对 ，基本符合犹太教不搞偶像崇拜，不信他神，排斥巫术，仅奉上帝为唯一真神的特征，与西方犹太教无大差异。
　　由于中国文化的薰染，开封犹太人称上帝为天，把礼拜上帝的宗教活动称为 敬天礼拜. 弘治碑 又曰：敬天礼拜之道，足以阐祖道之蕴奥。然道必本于清真礼拜。清者，精一无二。真者，正用无邪。礼者，敬而已矣。拜，下礼也。人于日用之间，不可顷刻而忘忽天。惟寅、午、戌三次礼拜，乃真实天道之理。
　　祖贤一敬之修，何如必先沐浴更衣，清其天君，正其天官，而恭敬进入道经之前。道无形象，俨然天道之在上。
　　开封犹太人按照犹太教传统，每日早、午、晚三次礼拜，礼拜寺坐西朝东，礼拜时教徒面朝西方圣地耶路撒冷。礼拜前须沐浴，男女分开，男戴蓝色小帽，女除头巾，由掌教念诵经文，以表对上帝的诚敬。由于有此礼拜仪式，故汉人亦称其为 蓝帽回回 ，以区别伊斯兰教的 白帽回回.此外，开封犹太人还有一年四季的献祭仪式和每七天一次的斋戒仪式。按照犹太教的习惯，只有耶路撒冷的圣殿才献祭于上帝，而流散于世界各地的犹太人只是献祭祖先。所以， 弘治碑 讲： 春秋祭其祖先，事死如生也。 不过他们所祭祖先不是各家的亲祖，而是教祖亚伯拉罕、师祖摩西。犹太教的献祭有 燔祭 、 血祭 、 素祭等形式，以赎罪，祛邪，祈求平安。每七天为一安息日（星期六），犹太人必须停止一切劳作，不得举火，专事敬拜上帝。违者处以死刑。因为他们认为 斋乃入道之门，积善之荃 ，故极为重视。
　　中国犹太人的宗教信仰受到了宋、元、明、清历代政府的尊重。开封清真寺在后代不断得到保护和修葺，周围的中国民众也以宽容的心态看待犹太教。结果，中国犹太人的命运便与世界其他地区犹太人的命运完全相反了。在亚欧各国，犹太教受到当地其他宗教的排斥与迫害。宗教歧视的结果，反而增加了犹太民族的向心力，使流散各地的犹太人更加靠拢教会，以犹太教为基础保存了自己的民族文化，成为世界上一个顽强抗争的民族。然而在中国，宽容的后果是使犹太人放弃了与华夏文化的隔阂。为了自身的利益，他们更加自觉地吸收中国文化。开封犹太人敬奉孔子与儒学，春秋两季参加祭孔仪式，犹太人的子弟亦认真学习儒家经典，再加之与汉、回等民族的通婚，犹太人自然而然地融入中华民族之中。明清两代犹太人口日降，到１９世纪西方传教士追寻犹太人遗迹之时，开封城内已难见犹太人踪影了。
　　（三）祆教余绪的延伸
　　祆教亦称琐罗亚德斯教、拜火教、火祆教。公元前６世纪由琐罗亚德斯在波斯东部的大夏（今阿富汗）创立。该教奉《波斯古经》为圣典，主张善恶二元论。认为火、光明、清净、创造、生是善端；黑暗、恶浊、不净、毁灭、死则是恶端。在善、恶两端之间，人有选择的自由，人如果能行 善思、善言、善行 三善道，死后即可上天堂，反之则会下地狱。为了 弃暗投明 ，教徒应在师傅的指导下进行专门的拜火仪式。
　　祆教在公元３- ７世纪的波斯萨珊王朝被定为国教，但７世纪以后伊斯兰教传入，祆教徒受到迫害，因而流散亚欧各地，其中一部分在南北朝时期进入我国，受到礼敬和优待。隋、唐两代京都设有祆词，信众不少。
　　唐武宗会昌灭佛，祆教也连带遭到打击，一时衰败，但余绪不绝如缕，宋代又有所恢复。两宋之际，张邦基撰《墨庄漫录》，内云： 东京（开封）城北有祆庙 ，祆神俗以火神祀之，京城人对其甚为敬畏。
　　庙有祝姓史，名世爽，自云家世代为祝累矣。自唐以来，祆神已祀于汴矣，而其祝能世继其职，逾二百年，斯亦异矣。 开封（汴梁）
　　城内除城北的祆庙外，还有 大内西去左掖门祆庙 ，以及宁远坊的祆庙。此外，镇江亦有火祆庙。《宋史？礼志》载：建隆元年（公元９６０年），宋太祖平泽潞时，曾祭祆庙、泰山、城隍。征扬州、河东时，并用此礼。又一则记载云：大中祥符二年（公元１００９年）天旱，真宗曾遣官祀祆祠、城隍。由此可知，祭祀祆神当时已成为官方祀典中的一项内容。不过，当时的史籍未见独立的祆教活动情况，看来祆教传入中国多年，又经会昌法难的打击，已经成为分散的民间杂祠之一。官也，民也，敬而奉之，事急抱佛脚，急病乱投医，不过是求现世福利，充分表现了汉民族宗教信仰实用性的特点。
　　（四）摩尼教的民间化与农民起义
　　摩尼教是公元３世纪在波斯产生的一种古代宗教，因其创始人摩尼（Ｍａｎｉ，公元２１８- ２７７）而得名。该教是在琐罗亚德斯教的基础上，又吸收部分基督教和佛教教义而成，其核心思想是 二宗三际 说。二宗即光明与黑暗，或曰善、恶两种神祇；三际指初际、中际与后际。根据摩尼教教义，光明与黑暗是世间两种基本势力，在初际相互对峙，彼此无犯。然而到了中际，黑暗魔王嗅到了快乐的气息，便侵入光明王国，光明与黑暗发生了激烈的战争，人类及山河大地皆明暗交战的产物，因而也是善恶相间的混合物。人的灵魂由光明分子构成，人的肉身则由黑暗分子构成。摩尼自称是上帝选派的最后一位先知，来指导人们劳身修性，拯救灵魂。人如果能做到 四不 （不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚钱财），忏悔十不正当（虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不信托及不使日月喜欢的行为），遵守十戒（不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见、不惰、每日四时祈祷），死后灵魂就会升入天国乐园，否则灵魂就会被打入地狱，在烈火中焚烧１，４６８年。经过漫长的中际，光明神便会来拯救众生，战胜黑暗邪魔，世界步入光明的后际。摩尼教在波斯萨珊王朝曾一度得宠，被定为国教，但不久便被信仰琐罗亚德斯教的君主、权贵压了下去，判为异端，禁止流行，摩尼本人也被钉在十字架上处死。然而摩尼教并未因此灭绝，随着四处避难的教徒流布欧亚诸国，并于唐代进入我国。
　　唐朝是一个文化比较开放的时代，摩尼教徒受到政府的优待。中亚一些信奉摩尼教的国家也不断遣使入华。摩尼教因教义简单明了，注重道德戒律而为中国民众欢迎，不过唐代教徒数量很少，主要是在西域胡商或外国使团中间传播。唐武宗会昌灭佛，景教、祆教及摩尼教均遭株连。会昌法难后，佛教因早已植根于中国文化土壤之中，不久即得以恢复，景教在中原则基本绝迹，而摩尼教则断绝了与中亚教团的联系，独自向民间发展，至宋代又活跃起来，主要流行于福建、浙江等东南沿海地区。明人何乔远在《闽书？方域志》中记载了福建地区摩尼教流行的一些情况：会昌中汰僧，明教在汰中，有呼禄法师者，来入福建，授侣三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。至道（９９５- ９９７）中，怀安士人李延裕得佛法于京城卜肆，鬻以五十千钱，而瑞相遂传闽中。
　　又有《佛祖统记》引《夷坚志》云：吃菜事魔，三山尤帜。为首者紫帽宽袗，妇人黑冠白服，称为明教会。
　　其经名二宗、三际。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。
　　三山 在今福建，泉郡即今泉州。一些摩尼教师在会昌法难之际，便流寓于偏僻的江南之地，继续传教。 呼禄 二字，乃古波斯语传教师（Ｘｒｗｈｘｗ' ｎ）的音译，于此也可见摩尼教与中亚教团的联系。不过到了宋代，他们所传播的摩尼教已是高度汉化、佛化甚至道化的宗教了。
　　他们根据中国文化善恶分明，扬善抑恶的特点，将古代摩尼教的教义概括成 清净、光明、大力、智慧 八个字，崇拜光明，反对黑暗，故宋代的摩尼教又被称为 明教.宋代著名学者黄震在《崇寿宫记》中说： 夫天下事不过是与非，善与恶两端而止，自古立言垂训者，莫不使人明是而别非，绝恶而修善，故能辅人心而裨世教。 可见摩尼教的明暗二宗说，是可以与儒家的善恶两端说调和的。同时，为了在中国生存下去，摩尼教也采取了依附佛、道二教的策略。他们仿效佛教在深山名胜之地修建寺院作为修身调性及传教之地。宋代著名的摩尼教寺院，现已考证确实者有四处，即四明（今浙江宁波）崇寿宫，福建泉州石刀山摩尼寺，泉州华表山摩尼教草庵，福建温州平阳潜光院①。这些寺院的形式完全是佛化的，摩尼塑像被称为摩尼光佛像。按照原始的摩尼教义，摩尼应是穿白色法袍，头戴白色扇形高帽，可是在这些寺、庵中，摩尼光佛却未戴帽，形貌宛似释迦牟尼，使人几乎分辨不出其与佛像的区别。
　　在教义上，摩尼教也有向道教靠拢之处，强调清净、无为，其经论多处抄袭道教经籍中的文字，使后世一些统治者误将一些摩尼教著作收入钦定《道藏》。摩尼教徒亦有崇拜道教始祖张角的活动，如庄季裕的《鸡胁篇》载： 其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤？，终不敢言角字。 摩尼教在唐末虽遭到统治者的取缔，但在广大农民群众中却受到了欢迎。因为摩尼教义中包含着善良、俭朴、友爱的道德观念，与统治阶级的凶暴残忍、荒淫奢侈恰成鲜明反照；摩尼教互助友爱的组织形式，又与人民群众的切身要求相符合。故入宋以后，摩尼教迅速在东南民间传播、发展起来。如宗鉴所言：
　　①　　 参见林悟殊《摩尼教及其东渐》，第 146页，中华书局 1987 年版。
　　今摩尼尚煽于三山，而白云、白莲处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足，而不杀物命，故迫于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而盛。①从北宋开始，摩尼教、白云宗、白莲宗、金刚禅等民间宗教组织的传播情况便开始引起了统治者的重视，正统的佛道教组织也将其目为异端。因为这几种民间宗教都有提倡素食、禁欲、俭朴的倾向，故社会上将他们统称为 吃菜事魔教.其中吃菜 是其共性，而 事魔 则是对事奉教主摩尼的贬称，所以在一些场合，吃菜事魔教 也是摩尼教的专称。陆游《老学庵笔记》讲： 闽中有习左道教，谓之明教。 ８０年代在泉州华表山出土的宋代黑瓷碗残片，上有 明教会 字样，可见陆游所记不虚②。
　　民间宗教的存在在中国由来已久，汉末的五斗米教和太平道便曾是民间道教，北魏的大乘教、宋代的白云宗、白莲宗是民间佛教，宋代的明教则是一种具有外国色彩的民间宗教。不过，宋代的明教与唐代的摩尼教已有一个重要区别，即在坚持原有教义、教规的同时，还尽量适应中国民众的习俗和佛教文化传统，形成了一些新的活动方式和教诫。如庄季裕的《鸡肋篇》所记。
　　事魔食菜，……闻其法断荤酒，不事神佛祖先，不会宾客，死则裸葬。……又始投其党有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过虽不相识，党人矣馆谷焉。人物用之无问，谓之一家，故有无碍被之说，以此诱惑其众。……
　　不事仙佛，但拜日月，以为真佛。
　　于此可知，明教会内有无相恤，贫富相助，对于贫困农民是很有吸引力的。其断荤酒、不杀生的戒条取自佛教，而不事祖先，死则裸葬则异于华俗。教义又规定： 尼乾子末摩尼，常以密日持斋，亦事此日为大日，此等事持不忘。 ①此 密 字译自粟特语Ｍｉｒ，乃波斯语星期日的简称。摩尼教规定会友星期日聚会，听传教师讲经，这又与基督教相似。
　　北宋末年，摩尼教已发展到相当规模。宣和三年（公元１１２１年），尚书省奏言： 契勘江浙吃菜事魔之徒，习已成风。 仅温州一处即有斋堂四十余所，聚徒活动，夜聚晓散，参与者甚众。摩尼教的活动引起了统治阶级的关注。陆游在《条对状》中记录了宋代民间宗教活动的部分情况及上层人士的忧虑：自古盗贼之兴，若止因水旱饥谨，迫于寒饿，啸聚攻劫，则措置有方，便可抚定，必不能大为朝廷之忧。惟此妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未可易测。伏唯此色人处处皆有，淮南谓之二■子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭帝斋之类。名号不一，明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵，亦相传习。其神号曰神使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪教妖像，至于刻版流布。……以祭祖考为引鬼，永绝血食。
　　以溺为法水，用以沐浴。……更相结习，有同股膝，万一窃发，可为寒心。汉之张角、晋之孙恩，近岁之方腊，皆此类也。②
　　①　　 《佛祖统记》卷五四。
　　②　　 参见庄为玑《泉州摩尼教初探》，载《世界宗教研究》1983年第 3期。
　　①　　 《宿曜经》卷下。
　　宋徽宗一朝，昏君当位，奸佞擅权，民不聊生，明教终于走上了与农民起义相结合的道路。方腊原籍歙州（今安徽歙县），后迁居睦州青溪（今浙江淳安），是当地明教会领袖。当时朝廷向江浙一带征发 花石纲 ，民不堪命。方腊利用宗教组织于宣和二年（公元１１２０年）起事，自号 圣公 ，建元永乐，置官吏将帅，以中饰为别，自红巾而上凡六等，不旬日聚数万人。起义军掠城杀官，占领了睦、歙等六州五十二县，东南大震，朝廷惊慌。次年，方腊起义被童贯率领的官军镇压扑灭，方腊本人被杀。
　　然而明教组织却未因方腊起义的失败而消亡，在南宋，地下活动方兴未艾。高宗绍兴四年（公元１１３４年），起居舍人王居正奉本云： 伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。方腊以前，法禁尚宽，而事魔之俗，犹未至于甚炽。方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗，愈不可胜禁 ①。尽管南宋小朝廷加强了对明教的镇压，然而抽刀断水水更流，封建官僚对民众的残酷压迫，反而更加把民众推向了相亲相友，互助互爱的民间宗教一边。不过据文献记载，南宋也未再动发生明教起义。
　　摩尼教的民间化及其与农民起义相结合，预示着中国民间宗教发展高潮即将到来。两宋以后，形形色色的民间宗教组织成为广大农民反抗封建统治的重要形式。
　　②　　 《渭南文集》卷五。
　　①　　 李心传《建炎以来系年要录》卷七六。
　　五、辽代传统宗教的转化与佛教的流行
　　契丹族是辽国主体，在唐以前保持着氏族社会的组织形态。唐末受中原文化的影响，急剧向封建社会形态过渡，由辽太祖耶律阿保机建立国家，许多制度仿照汉族的模式。在宗教信仰上，一方面保留了较多的原始及民族传统宗教的成份，另一方面又开始接受汉地佛教、道教的影响，形成多种宗教并存的局面。
　　（一）民族传统宗教信仰及其汉化倾向
　　契丹族在远古时代，和世界上其他民族一样，存在着 自然崇拜 现象，其中木叶山崇拜影响最大，流行亦最为久远。木叶山被契丹族认为是本民族的发祥地，尊之极为神圣。传说在远古的时候，有男子乘白马沿土河（老哈河）而来，有女子驾青牛沿潢河（西拉木伦河）而来，相遇于木叶山，结为夫妻，其后族属繁衍，形成契丹八部。遥辇胡刺可汗便曾制祭山仪，太宗耶律德光即位后，改用汉礼，在木叶山祭祀天地，如中原天子之泰山封禅。又崇信佛教，迁幽州大悲阁白衣观音像于木叶山，建庙奉祀，以为家神。据《辽史？礼志》载：祭山仪设天神、地祇位于木叶山，东向；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。牲用赭白马、玄牛、赤白羊，皆牡，杀之悬于君树。皇帝皇后穿戴礼服乘马至君树前下马，受群臣拜过，至天神地祇位致奠，使读祝文。之后有拜群树、匝神门树、上香、奠果品等礼仪，皇帝皇后多次礼拜，巫与太巫参与其中。整个仪式是将祭天地，祭山，祭树木和巫觋祈祷结合在一起，反映了番汉融合的特色。太宗于拜山仪过树之后，又增加了 诣菩萨堂 一节内容，增添了佛教色彩。辽朝祭祀天地虽不如中原郊祀、封禅仪式之盛，然而正如《辽史》所说： 神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼.木叶山祭祀无朝不有，一帝多次，亦可达到敬天礼神、辨尊卑等级的社会作用，所以《辽史》作者认为木叶山祭天与汉地祭天之礼 暗合.祭天活动除在木叶山外，还可在别处举行。仅《辽史》诸帝本纪所载，共有二十多次，祭天之山有乌孤山、乌山、黑山、秋山、黑岭、永安山、赤山、阴山等。祭天用品有青牛、白马、黑白羊、鹅、黑兔、酒脯等。其中以青牛、白马为最多，因其曾驮祖有功而奠贵，成为最上等的奠祭品。祭天地也不限于节日，狩猎有得，作战有功，瑞象降临，求天福祐，皆可随时以祭，比较灵活，没有固定的制度。此外还有祭水，以混同江祭祀最隆。
　　契丹民族本来就有天神崇拜，然而辽建国以后的天神观念显然接受了汉族正统观念的薰陶，而有别于早期状态，不再像古时那么生动纯朴，已具备了奉天承运的思想。辽太祖曾说： 受命之君，当事天敬神。 ①又说： 上天降临，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。联既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神。 ②辽太祖树立天神权威，就是为了用神权支持君权，论证其家族君临一国的合理性。其诏书无论思想观念还是言辞口吻，皆与中原帝王无异。
　　①　　 《辽史？耶律倍传》。
　　②　　 《全辽文？谕皇后皇太子大元帅及二宰相诸部头等诏》。
　　与天地崇拜相联系的还有拜日仪和瑟瑟仪。皇帝升露台拜日，诸大臣陪拜，亦有严格的仪节，不得逾超。瑟瑟仪是天旱祈雨的巫术活动。
　　前期建百柱天棚。至其日，皇帝祭奠先帝之后射柳两次，亲王和宰执各射两次，中柳者将志柳者的冠服拿来穿上，不中者将自己的衣冠送给志柳者。并且要向对方献酒，然后各归还冠服。第二天将柳植于天棚东南，巫师用酒醴、黍稗加以祭祝，皇帝皇后祭东方毕，子弟射柳，并赏赐有差。如降雨，赏赐更多。
　　契丹族在远古便有灵魂崇拜、祖先崇拜，与汉俗混合后，便演化为正规的祭祖与丧葬仪式。包括告庙仪，谒庙仪，拜陵仪和丧葬仪，比之古代要复杂，比之中原诸朝则相对简单。辽朝建有太庙，有大事举行告庙仪式，如柴册、亲征等，均由皇帝亲临诸京行谒庙仪式，皆拜见先帝御容，上香，告祝。另由四时荐新的常祭，孟冬朔日行拜陵礼。各种祭祖仪式皆是向远代祖先表示礼敬，近亲去世则行葬仪。皇帝驾崩，承嗣者要哀哭，致奠、奉柩出葬，其间有太巫祈禳祓除，燔焚衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物，宰杀羖羊以祭，皆辽国旧俗。辽国初期，丧服样式依本族传统，天祥帝时问礼于总知翰林院事耶律国。始服 斩衰 之礼，进一步向汉礼靠拢。
　　总之，在辽国建国以后，传统宗教中的自然崇拜、天神崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜等习俗，迅速风化、转型，更多地具有了汉族礼俗的色彩。
　　（二）佛教的流行及其特点
　　１。辽朝统治者与佛教契丹民族原本信仰巫教，并无佛教信仰。唐末，辽太祖耶律阿保机统一契丹诸部落，并注意扩大经略，延揽汉族人才，吸收先进文化，由此开始接受佛教。唐天复二年（公元９０２年），太祖在龙华州（今内蒙古翁牛特旗以西） 始建开教寺 ①，标志佛教正式进入辽国。辽神册三年（公元９１８年）， 诏建孔子庙、佛寺、道观 ②。神册四年，太祖命皇后、皇太子分谒寺观 ，大搞宗教活动。神册六年，攻陷信奉佛教的女真渤海部，迁当地僧人崇文等５０人，入当时都城西楼（后称上京潢府，今内蒙林东），特建天雄寺。皇帝、贵族经常入寺举行祈愿、追荐、饭僧等宗教活动。以后，辽太宗耶律德光攻入燕云十六州（今河北、山西北部），这一带本是汉族佛教繁盛地区，契丹民族从此受到佛教更大的影响。
　　①　　 《辽史》卷一《太祖本纪》。
　　②　　 《辽史》卷一《太祖本纪》。
　　辽国自太祖皇帝起，世代崇信佛教，对佛教采取支持、保护政策，其中圣宗耶律隆绪（公元９８２- １０３０年在位），兴宗耶律宗真（公元１０３１- １０５４年在位），道宗耶律洪基（公元１０５５- １１００年在位）崇佛最甚。
　　辽圣宗时，皇太后肖燕燕 每岁正月辄不食荤茹，大修斋会及造寺.为庆祝对宋作战的胜利，圣宗于统和四年（公元９８６年）七月诏令 上京开龙寺建佛事一月，饭僧万人.以后他又多次巡幸五台山及京城诸大寺，广为布施，大兴庙宇。从圣宗开始，下及兴、道二宗，皆拨大量内币支持房山云居寺石经的镌刻。辽兴宗时，国内政治、经济形式相对稳定，契丹族对汉文化的吸收进一步加深，他们更耽于佛教，在宗教大厦中寻求精神寄托，因而佛教的社会地位进一步提高。兴宗不仅经常游幸佛寺，布施饭僧，而且还任命僧人为高官，加以优遇。此举经常引起儒臣的不满。如《契丹国志》卷十九《邬保忠传》载，邬保忠批评兴宗道： 朝政不纲，溺志浮屠，僧至有拜三公、三师者。官爵非人，每有除授。 史料证明，僧人当时任三公、三师，并兼政事者，达二十余人，可见兴宗对佛教徒信任、依赖程度之深。道宗不仅支持佛教事业的发展，而且本人就是一位造诣高深的宗教学者。他精通梵文，对《华严经》深有研究， 每余庶政，止味玄风。升御座以谈微，光流异端；穷圆通以制赞，神告休征 ①。他不仅能够讲经，而且留下了大量注疏《华严经》的著作。
　　上有帝王表率，下有群臣效法，王公贵族争相布施寺院以建功德。
　　如圣宗次女泰越长大公主舍南京（今北京）私宅建大昊天寺，同时施田百顷，民百家。兰陵郡夫人肖氏施中京（今内蒙大名城）静安寺土地三千顷，谷一万担，钱二千贯，牛五十头，马四十匹。……由于权臣、富豪纷纷施舍，使辽地寺院经济迅速发展。寺院占有大量的土地和民户，这些民户原应向国家交纳的税金半数改交寺院，因此当时有了寺院 二税户 的特殊制度。
　　《辽史》对于辽地僧官制度缺乏完整的记载，但从一些零星资料可知，辽朝仿唐，在五京设置僧录司，其中燕京设左、右街僧录司。僧官职位有都僧录、僧正、僧判等，皆由僧人出任。州郡设僧正、都纲、都维那。都维那不是僧职，而是邑社头目。当时民间信佛活动很盛，由僧人和居士组成 千人邑社 ，推举高僧或有名望的居士担任都维那，管理社事。相比之下，辽代的僧官制度不如宋代严格， 出家无买牒之费 ①，国家对剃度毫无限制，因此僧尼人数大增。辽地僧尼人数无确切统计数字，但《道宗本纪》载：大康四年（公元１０７８年）七月， 诸路奏饭僧三十六万 ，亦相当可观。僧尼骤增严重影响了国家财政收入，国力大衰。我们虽不完全赞成 辽以释废 ②的说法，但也承认佛教过度发展产生的消极作用。
　　辽被金灭后，太祖八世孙耶律大石率部远走西域，在今新疆及中亚地区建立了西辽王朝。他们将内地的儒、释、道三教都带到了边陲。据丘处机弟子记录的《长春真人西游记》卷上载：在当地回纥王侯举行的欢迎宴会上， 待坐者有僧、道、儒人.当地民族本已信仰了伊斯兰教，西辽贵族自身虽崇佛教，但对其他民族的宗教采取了宽容政策，形成了该地区伊斯兰教、佛教、景教共存的局面。
　　①　　 《释摩珂衍论赞玄疏序》，见《全辽文》卷八。
　　①　　 《辽史》卷二六《道宗纪六》。
　　②　　 元？张德辉《元史？张德辉传》。
　　２。辽代佛教的流派、人物及其著述辽朝宗教制度重视僧材的培养，建立了比较完善的考试制度，设经、律、论三门，以学业优秀者为法师。这种制度刺激了佛教义学的研究与弘传。汉地诸宗辽地皆有，但以华严、密宗两家为最盛，其次才是律、净土、唯识、俱舍诸派，而汉地宋代最昌的禅宗，辽地反不发达。
　　（１）华严宗辽地华严宗上承唐代，不过法统宗绪已不大明了。目前所知最早为觉华岛（今辽宁兴城菊花岛）海云寺的海山法师。其人生卒年月不详，兴宗时人，俗姓郎，名思孝。早年曾中进士，后看破红尘，遁入空门。
　　因 行业超绝，名动天下 ，与王公贵族广泛交游。兴宗赐号 崇禄大夫，守司空，辅国大师 ，与兴宗诗文唱合，交谊甚笃， 凡上奏章，名而不臣。①海山对华严宗理论有深刻的研究，著有《大华严经玄谈钞逐难科》一卷，《大华严经修辞分疏》二卷。高丽僧人义天所撰《新编诸宗教藏总目》（即《义天录》）录其书名，但著作今已亡佚。
　　鲜演（公元？- １１１８年），是另一位华严学僧，俗姓李，怀州（今内蒙巴林右旗）人。少年时受到良好的儒学教育，出家后游学于北方名寺，学识广博，尤精华严。道宗皇帝对他非常器重， 常以冬夏，召赴庭阙，询颐玄妙，谋议便宜 ②。延请他为大开龙寺暨黄龙府（今吉林农安）讲主， 特授圆通悟理四字师号 ，迁崇禄大夫检校太保。天祚帝即位后又加进阶守太保，乾统六年（公元１１０６年）迁特进守太傅，可谓 名驰独步，振于京师。 鲜演著作很多，而以《华严经玄谈抉择》六卷最为著名。他还为澄观《华严经疏抄玄谈》作注疏。此外还有《仁王护国经融通疏》、《菩萨戒纂要疏》、《唯识掇奇提异钞》、《摩珂衍论显正疏》、《菩提戒心论》、《诸经戒本》、《三宝六师外护文》等，涉及佛教的许多方面，于此也可见其博学。当时， 高丽外邦，僧统倾心，大辽中国，师徒翘首 ③，鲜演是中外瞩目的华严宗大师。
　　道宗耶律洪基也可算是著名的华严宗学者。他曾作《华严经随品赞》十卷，《华严经赞》、《华严经五颂》等。此后，华严学僧志实著《华严经随品赞科》，是为道宗皇帝《随品赞》所作科文。兴中府和龙山花严寺沙门道弼，著有《大华严经演义集玄记》六卷，《大华严经演义逐难科》一卷，这些《义天录》都有著录。
　　（２）密宗密宗是唐中叶由善无畏、金刚智和不空等 开元三大士 传入中国的，在中原流行过几十年。因密宗的某些修习仪轨与儒家纲常相左，故受到多方抵制，至唐末在中原便湮没无闻了。但是在辽地，密宗却广泛流传。一方面契丹人没有缜密的纲常伦理体系，并不将 无上瑜伽 的修习看成邪恶；另一方面，原始巫教的遗风也使民众更容易接受密教求子、安产、求福、退魔、治病等加持祈祷之术。
　　辽代密宗的代表人物是觉苑和道■二人。觉苑生卒年月不详，自幼出家，广泛学习各部教典。西天竺摩揭陀国三藏法师慈贤来华， 志弘咒典 ，觉苑从之受学， 专攻密部.觉苑著有《大毗卢遮那成佛变伽持经义释演秘钞》十卷，弘扬密教经义，在朝野名声很大，被朝廷赐予总秘大师，燕京圆福寺崇禄大夫，检校太保，行崇禄卿等衔、号。
　　①　　 金？王寂《辽东行部志》。
　　②　　 《辽史》卷二三《道家纪三》。
　　③　　 《辽上京发现辽代鲜演墓碑》，载《辽海文物学刊》1987年第一期。
　　五台山金河寺沙门道■，字法幢，俗姓杜，生卒年月不详。他 始从龆龀之年，习于儒释之典 ，①广研禅、律诸家，精通内外之学。后专攻密教，著有《显密圆通成佛心要集》二卷，附《供佛利生仪》一卷。
　　全书共分四门，即：显教心要，密教心要，显密双辨，庆遇述怀。他在此书序言中讲： 无畏来唐，五密盛行于华夏，……暨经年远，误见弥多。或习显教，轻诬密部之宗；或专密言，昧黩显教之趣。……今乃不揆琐才，双修显密二宗，略示成佛心要。庶望将来，悉得圆通。 ①这里，道■明确表达了融华严圆教与密教教义于一炉，显密双修的宗旨，这也是辽地密宗的特点。此外，沙门行琳辑《释教最上乘秘密陀罗尼集》三十卷，印度僧人慈贤译出《大佛顶陀罗尼经》一卷，《大随求陀罗尼经》一卷，《大推碎陀罗尼经》一卷，《妙吉祥平等观门大教之经》五卷，《妙吉祥平等观门大教之经略出护摩之仪》一卷。这些经典的译出推动了密宗在辽地的传播。在民间，密宗的《准提咒》、《六字大明咒》、《八大菩萨曼陀罗经》等也很流行。
　　与密教和华严宗的兴盛有关，辽地沙门中兴起了《释摩诃衍论》传习的热潮。中京报恩寺诠圆通大法师法悟撰《释摩诃衍论赞玄疏》五卷，《赞玄科》三卷，《大科》一卷。燕京归义寺纯慧大师守臻撰《释摩诃衍论通赞疏》十卷。医巫闾山通圆慈行大师志福撰《释摩诃衍论通玄钞》四卷，《通玄科》三卷，《大科》一卷。这三位学僧乡里、姓氏和生卒年月皆不详，但他们留下的著作却是辽代佛教史上具有代表性的文献。
　　（３）其他诸宗辽代净土信仰亦很盛行，代表人物为燕京奉福寺忏主，纯慧大师非浊（公元？- １０６３年）。他 搜访阙章，聿修睿典 ，撰《往生集》二十卷，深受道宗皇帝赏识。道宗 亲为帙引，寻命龛次入藏 ②。非浊在兴、道两朝影响很大，赐紫衣，先后授上京管内都僧录，燕京管内左街僧录。后又加封崇禄大夫，检校太保，太傅太保等荣衔。
　　辽代律宗也有不少传人。燕京奉福寺澄渊就是律宗名僧，撰有《四分律删繁补缺行事详集注》十四卷，是唐道宣《行事钞》的注疏，可见他也是南山律宗的传人。觉华岛海云寺的海山除精通华严外亦精律藏，撰有《近注五戒仪》、《近注八戒仪》、《自愿受戒仪》各一卷，《发菩提心戒本》三卷，《大乘忏悔仪》四卷，对律宗的传播也很有推动作用。
　　辽地唯识宗传人有燕京悯忠寺沙门诠明（后因避穆宗讳改名诠晓）。
　　他 总讲群经，遍揉章钞 ，博学多识，圣宗赐 无碍大师 号。著有《法华经玄赞会古通今钞》、《金刚般若经宣讲会古通今钞》、《弥勒上生经会古通今钞》、《成唯识论详镜幽微新钞》、《百法论金台义府》等五种经疏及科文共７３卷，以阐扬唯识宗创始人玄奘、窥基的思想而闻名于世。
　　①　　 释性嘉《显密圆通成佛心要集并供佛利生仪后序》，第 267页，见《金辽文》。
　　①　　 《全辽文》第 226页。
　　②　　 喻谦《新续高僧传》卷三《非浊传》。
　　与宋朝禅宗一枝独秀的局面相反，辽地禅门相当冷落，没有扬名于世的禅宗大师，可考的禅林亦只有燕京西山潭柘山麓的悟空寺和冀州盘山的感化寺。悟空院本潭柘禅师的古道场，景宗保宁初（公元９６９年）
　　赐名悟空，圣宗统和十九年（公元１００１年）改为万寿禅院，太平年间（公元１０２１- １０３０年）改名太平寺，道宗大康（公元１０７５- １０８４年）中又改名华严寺。从寺名数改便可想见其势力不昌。辽地禅僧无大声望者，甚至连禅宗的宗经《坛经》，在无碍大师诠明考订经录时都被视为伪经，令予焚除，于此亦可见禅宗地位之低。
　　３。佛教与辽代社会文化佛教对辽地社会文化事业影响最大的事件，当推《契丹藏》的雕刻和房山石经的续刻两件。契丹藏的倡刻始于圣宗太平元年（公元１０２１年），直接导因是由于得到了宋《开宝藏》的蜀版。为了表示自己在文化上不逊于汉族王朝，契丹统治者组织了大批僧侣刊刻藏经，并在内容上尽量补充宋版所缺写本、在形式上行格加密，改卷子式为折本。全藏于兴宗重熙元年（公元１０３２年）开刻，至道宗清宁八年（公元１０６２年）
　　完成，共５７９帙。因此时辽恢复契丹国号，故后人称此藏为契丹藏。契丹藏在燕京刊刻，曾传入高丽，对丽藏再雕本的校刊修订有很大影响。
　　房山云居寺石经，自隋代静宛倡刻，至唐末战乱停止。辽圣宗太平七年（公元１０２７年），州官韩绍芳奏请增刻，圣宗即拨款支持。其后兴宗、道宗不断追加拨款，至靖宁三年（公元１０５７年）刻完《大般若经》等６００余块，合原存石经共２７３０块，统称四大部经。天祚帝天庆七年（公元１１１７年），又将道宗时所刻石经大碑１８０片，与寺僧通理大师等校刻石经小碑４０８０片一起埋入洞中，上建砖塔，刻有标记。这是辽朝对佛经又一次大规模的收集、整理和校勘。石经具有极高的保存价值，《契丹藏》刻印本今已全部亡佚，但通过云居寺辽代刻制石经，还可窥见《契丹藏》面目之大概。印藏与刻经动用了辽国大量的人力和物力，是辽地文化生活中的大事件，对保护佛教文化作出了重大贡献。
　　辽代寺院建筑有不少保存至今，如大同的下华严寺为道宗清宁二年（公元１０５６年）建，上华严寺为清宁八年（公元１０６２）建，都系巨型佛教建筑，至今仍为国家重点文物和旅游热点。辽地佛教建筑中又以佛塔最为著名，如山西应县佛宫寺的木塔，系道宗清宁二年建造，八角六层，高达３６０尺，为我国现有木塔中年代最古者。辽代亦继承了北方佛教徒开凿石窟的传统，目前可考者有内蒙古赤峰灵峰院千佛洞，辽宁朝阳千佛洞，后昭庙千佛洞，大同云岗也有辽代石窟。
　　由于统治者的推崇，佛教深入民间。为了支持寺院的佛事活动，各地信徒组织了许多邑社，推举当地寺院长老或有名望的居士任邑长，量力从事各项法事。这些邑社往往因支持佛事活动不同而有不同名称，如燕京仙露寺的舍利邑，专为安置佛舍利而设；房山云居寺的经寺邑，专为镌刻石经而组织；印大藏经时，也有专门的邑社组织募捐。邑社成了联系僧俗的重要桥梁，一方面促进了僧团活动的发达，另一方面也带动了民间信仰的普及。当时社会上最为流行的是祈愿往生西方净土的阿弥陀佛信仰和弥勒降生信仰。其次是帜盛光如来信仰，药师如来信仰，白衣观音信仰等等。佛教信仰影响了人民群众衣食住行的诸多方面，最突出者妇人以金粉涂面，号为佛装，为一大时尚。人以三宝奴、观音奴、文殊奴、药师奴为小字亦很常见，可见佛教对辽地影响之深。
　　辽代道教的力量和影响要比佛教小得多。由于史料及出土文物皆极缺少，其面目至今不甚清晰。据现存零星资料看，辽代统治者对道教亦颇有兴趣。神册三年（公元９１８年）辽太祖 诏建孔子庙、佛寺、道观 ①，说明契丹统治者在吸收汉文化时，采取了三教兼容并蓄的态度，全方位引进。辽国境内有道观和接纳外来道士的处所，道士可以自由往来于辽唐和辽宋之间。但是道教自身似乎没有形成强有力的教派，也未见较具规模的宗教活动。据《契丹国志》，景宗第三子隆裕， 自少时慕道，见道士则喜 ，后为东京留守，崇建道观，备极辉丽，东西两廊，中建正殿，连接数百间。 又别置道院，延接道流，诵经宣醮，用素馔荐献。 圣宗 至于道释二教，皆洞其旨 ，并于太平元年（公元１０２１年）幸通天道观。兴宗亦好道，常夜宴，与道士刘四瑞兄弟，王纲入伶人乐队，令后妃易衣为女道士。后父肖磨只曰： 番汉百官皆在，后妃入戏，恐非所宜。 ②可见光宗崇道已达逾制的程度。陪伴他的道士皆因皇帝欢心而得高官厚禄。 王纲、姚景熙、冯立辈，皆道统中人，曾遇帝于微行，后皆任显官。 ①有资料说，著名道士刘海蟾是辽人，遇吕洞宾得丹诀，宋初往来于终南太华之间，与张无梦、种放同访陈抟，结为方外之交。
　　金丹南宗始祖张伯端即出于刘海蟾门下。但刘海蟾活动主要在宋地，未闻其在辽有什么言谈举止。辽朝道教内容简略，特附于此，不另辟专节。
　　①　　 《辽史？太祖本记》。
　　②　　 《契丹国志》卷八《兴宗记》。
　　①　　 《契丹国志》卷八《兴宗记》。
　　六、金代佛教的延续与道教的鼎革
　　金朝主体的女真族在五代时期尚处原始社会，北宋以后大量吸收了唐、宋文化，急剧兴起，进入封建社会。在宗教信仰方面，女真族长期保持着以萨满教为主要形式的民族传统宗教，在灭辽并进入黄河流域之后，传统宗教迅速与汉地天地崇拜相结合，获得了新的形态。同时，女真贵族又接受了中原广泛流行的佛教和道教，并加以支持和利用，使之成为辅助统治的重要精神工具。特别是道教，由于内外因素的结合，诞生了在中国封建社会后期影响最大的 新道教 ——全真道。
　　（一）女真族萨满旧俗及其转化
　　女真族同中国其他古老民族一样，早期都盛行自然崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜和天神崇拜，经常对天地、日月、山川、风雨和祖神进行祭祀。
　　女真族的传统信仰属于北方民族共同信仰的萨满教，其主要特征是萨满（即巫师）成为宗教活动中的中心人物，形成一些有别于一般原始宗教的特殊活动方式。 萨满 是通古斯语系中 巫师 的音译，本意为 因兴奋而狂舞的人.萨满被认为是族神在族内的代理人和化身，是人神交通的中介，可以为本族消灾求福，以祈祷和跳神为社会提供宗教服务。
　　《三朝北盟会编》中有关于金代女真人信奉萨满教的明确记载：兀室（完颜希尹）奸猾而有才，……国人号为珊蛮（即萨满之异译），珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。这是汉文献中第一次出现关于萨满的字眼。女真人认为萨满能操知神意， 巫能通神语 ①。 病则巫者杀猪狗以禳之，或车载病人至深山大谷以避之。 ②巫还可以代人求神降生子女，如昭祖（石鲁）无子女，经巫师祈祷，后来生下二男二女， 其次第先后皆如巫者之言，遂以巫所命名名之 ③。巫还为人诅咒仇家，使其遭灾■难， 其家一经诅咒，家道辄败 ④。
　　从女真人的后裔满族的萨满教看，萨满共有两种，一种是管祭祀、跳神的，每姓中都有一个；另一种专管治病，称为神巫。萨满教认为人都有灵魂，与肉体不得相离。人之所以生病，就是由于灵魂出游时为魔鬼所捕获，如久不放归，人必致死。请萨满跳神，可以取悦于鬼神，借助超人之力使灵魂获释。萨满跳神时，头戴尖帽，缀五色纸条，下垂蔽面，外悬小镜两个，如两目状。身穿长布裙，腰系铜铃，擎鼓而舞，口中念念有词。不仅祭神治病要跳神，秋收完毕祭祖时也要跳神，年节喜庆时亦要跳神。老萨满要跳三昼夜，新萨满要跳九昼夜，周围群众随之载歌载舞，在极度的兴奋与疲劳中追求一种迷离恍惚的宗教感受。由当代萨满教的活化石，我们可以推想当年金朝萨满教活动的情况。《南渡录》载宋徽、钦二宗在金朝官府中看到巫者 彩服画冠，振铃击鼓，罗列于前 ，一边跪拜，一边念语祈祷，其状亦可与近代萨满教状况相印证。
　　①　　 《金史？始祖以下诸子传》。
　　②　　 《三朝北盟会编》。
　　③　　 《金史？始祖以下诸子传》。
　　④　　 《金史？始祖以下诸子传》。
　　女真贵族接受汉文化后，其传统的萨满教迅速发生了分化。一方面按中原礼制定南北郊之制，冬至日圆丘祭天，夏至日方丘祭地，春分东郊朝日，秋分西郊夕月，从形式到内容完全承继了唐开元之礼。本来女真萨满教中便有天神崇拜和日月崇拜的内容，与汉地古代宗教中天神崇拜实质是相通的，因此这个过渡顺理成章，自然而然。金世宗对群臣讲： 本国拜天之礼甚重。今汝等言依古制筑坛亦宜。我国绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行。 ①将古老的萨满拜天之仪改成礼仪严整的祭天之礼，是为了表明金朝已经继承了华夏文化正统，应当入主中原。
　　另一方面，女真政权又保存了民族传统宗教的某些形式，表现出异于汉礼的特色，其中以拜天、祭山、祭江最为突出。
　　金朝拜天包括重五（五月初五），中元（七月十五）和重九（九月初九）三礼，重五拜于鞠场，中元拜于内殿，重九拜于城郊外。行拜天礼时，立架高五六尺，刳木为盘，如舟状，画云鹤纹，置于架上，荐食于盘中，聚宗族而拜天。皇帝则在常武殿筑台为拜天所。重五拜天毕，进行射柳比赛。在鞠场插柳两行，各以手帕緾柳为标志，离地数寸处削皮露白。射者驰马断柳，并能以手接之而驰去者为上，断而不能接者次之，断非白处或中而不断或不能中者为负。又做击毬游戏，参加者乘马持鞠杖，杖长数尺，其端如偃月，两队共争一球，以击球进入一门孔网者为胜。或互设两门，相向排击，各以出门为胜。球如拳大，以轻韧木枵其中而涂以红色。这就是古代的马球，吐蕃与唐皆有是俗，是当时各民族文化交流的产物。金人的作法是将祭天与体育比赛结合起来，使其内容更加丰富多采。
　　长白山是女真族的发祥地，故受到特殊的尊崇。大定十二年（公元１１７２年），有司奏言： 长白山在兴王之地，礼合尊崇，议封爵，建庙宇 ①。于是封长白山为兴国灵应王，于山北建庙祭祀。明昌（公元１１９０- １１９５年）又册封长白山为开天弘圣帝，长白山在女真人心目中的地位，如汉族君臣眼中的泰山。大定二十一年（公元１１８１年）又封燕京西郊山陵地大房山神为保陵公，祭仪如长白山。又因金太祖征辽，策马径渡混同江，不舟而济，有如神助，故封其江神为兴国应圣公，致祭如长白山仪。又封章宗出生地麻达葛山为瑞圣公。世宗封上京护国林神为嘉荫侯，沪沟河神为安平侯，郑州黄河神为昭应顺济圣后。这些山神、河神都与女真族事业的成功与兴旺有关，祭礼活动带有较多的民族特色。
　　①　　 《金史？礼志八》。
　　①　　 《金史》卷三五《礼志八》。
　　（二）佛教的传入与展开
　　１。金代统治者有节制地扶助佛教的政策女真族在建国以前，便已从邻近的高丽、渤海等国传入了佛教。灭辽以后，南进中原，又占领了宋京汴梁及淮河以北地区，当地高度发达的佛教文化给予女真人以重大影响，他们在汉化的同时也佛化了。
　　金朝诸代帝王皆崇信佛教。太宗常于内庭供奉佛像，又建旃檀像安置于燕京悯忠寺，每年设会斋僧。天会三年（公元１１２４年），太宗命僧善祥于山西应州建净土寺。命佛觉大师海慧在燕京建寺，至熙宗时命名为大延圣寺。由于燕京本辽朝故地，佛事原即繁盛，再加上金人的扶植，其势更昌。 僧居佛宇，冠于北方 ①， 燕京兰若相望，大者三十有六 ②，俨然是一大佛教中心。金熙宗因其子病重，与皇后至寺院焚香，流涕哀祷③。海陵王继位，改元正隆，亲至宣华门迎佛，并 赐诸寺僧绢五百匹，彩缎五百段，银五百两 ④。世宗朝是金代的太平盛世，南北战争暂告一段落，社会相对稳定，经济得到发展，佛教活动也臻于极盛。各地纷纷修缮辽代旧寺，并新建寺院，政府对此给予奖掖。如燕京建大庆寿寺时，世宗赐田二十顷，钱二万贯；重建燕京昊天寺，赐田百顷；修建香山寺，并改名为大永安寺，赐田二千亩，钱二万贯。世宗生母贞懿太后出家，特为其创建清永禅寺，别筑尼院，拨内币三十万贯以为营建费。
　　寺成后又赐田二百顷，钱百万贯，寺内奴婢多达四百余人，富贵华丽。
　　章宗继位，亲召曹洞名僧万松行秀入内廷说法，奉锦绮大僧伽衣，王室贵族亦纷纷罗拜，捐施珍品。章宗之子得了 急风 病，他求医祈愿，病愈后印《无量寿经》一万卷以示报谢。总之，由于金代诸帝的支持，金代佛教仍然保持了相当隆盛的局面。
　　金代统治者在崇佛的同时，也吸收了辽代佛教过度发展的教训，对佛教亦有所限制。早在太宗天会十一年（公元１１３０年），为制止僧侣队伍快速膨胀，曾诏令 禁私度僧尼.海陵王信佛，但反对臣下佞佛逾制。一次他听说臣下到寺里去见和尚法宝，法宝正坐，众大臣侧身陪坐。
　　海陵王十分恼怒，他说：佛本是一小国王子，能轻舍富贵，自修苦行，由此成佛，令人崇敬。而今人想从佛教获取福利是很荒谬的。况僧人往往是不第秀才，市井游民出家，其身份不如下等官吏。民间老妪愚昧无知，行将就木，多归信之，情有可原，大臣辅宰对和尚如此礼敬实有伤大体。他将法宝召入宫廷，重责２００棍，礼敬和尚的张浩、张晖等人各责２０①。世宗幼时受贞懿太后影响，笃信佛教。执政以后他说： 人多奉释老，意欲缴福。朕蚤年亦颇惑之，旋悟其非。至于佛法，尤所未信。梁武帝为同泰寺奴，辽道宗以民户赐寺僧，复加三公之官，其惑深矣。 ②世宗本人并不信佛，但他以一个政治家的立场对待佛教，为了社会的繁荣和稳定，一方面允许佛教发展，另一方面又多次下诏令进行限制，防止浮滥。如严禁民间私自建寺，禁私度僧尼，诏免辽二税户，取消寺田免税特权，防止僧侣逃避课役，积极整顿僧团，禁止僧侣结交权贵，要求僧尼随俗拜父母及奉行丧礼等等，大大缩小了僧尼特权。
　　①　　 《宣和乙己奉行程录》。
　　②　　 《松漠纪闻》卷上。
　　③　　 《金史》卷八十《熙宗二子传》。
　　④　　 《金史》卷五《海陵王纪》。
　　①　　 参见《金史》卷五《海陵王记》。
　　②　　 《金史》卷六《世宗纪》。
　　③　　 《金史》卷五五《百官志》。
　　金朝基本沿袭了唐、宋的僧官体制。一方面由政府礼部 掌凡礼乐、祭祀、……医卜，释道 之事③，统管天下寺院、僧尼名额及考试之事，规定 凡试僧、尼、道、女冠，三年一次 ，考官由政府官员及僧官共同担任，分经、律、论三门课试，名额严加控制，中选者授为三宗法师。
　　另一方面自中央至州县，建立僧录、僧正、都纲、维那等宗教管理机构，由僧人任职，管理寺院及僧团具体事务。自北齐始，隋、唐、五代皆有 国师 之号，宋朝立国，罢国师之封。金代又恢复了这一制度，以僧中 老尊宿 为国师， 威仪如王者师，国主有时而拜.在世宗以前，金政府对佛教管理比较严格。章宗朝开始，国内政治腐败，外部又有蒙古强大的军事压力，财政拮据，需要筹措军费，金代统治者也效法宋朝，公开出售度牒、紫衣、师号以补国库亏空。宣宗、哀宗时此风更甚，遂使金地僧团鱼龙混杂，趋于腐化。
　　２。金代佛教诸流派及其代表人物金代国祚虽短（公元１１１５- １２３４年），但由于有辽代的基础，亦由于宋朝的影响，佛教诸宗皆有相当规模的发展。
　　黄河流域在女真人占领以前，禅宗的杨岐、黄龙二派势力就很兴盛。
　　金人占领后，一部分禅僧仍留此地传法。如道询（公元１０８６- １１４２年）
　　住山东灵岩寺传法，著《示众广语》、《游方勘辨》、《颂古唱赞》等书，较有名气。汴梁则有佛日，大弘法化。其传法弟子圆性（公元１１０４- １１７５年）于大定年间住持燕京潭柘寺，大力复兴禅学，著有《语录》三编行世。另有政言，从慈照禅师处得法，著有《颂古》、《拈古》各百篇及《金刚证道歌》、《金台录》、《真心说》、《修行十法门》等。
　　相了（公元１１３４- １２０５年）从懿州崇福寺超公处得法，曾住持燕京潭柘寺弘化。道悟（公元１１５１- １２０５年）得法于河南熊耳山白云海禅师，后往郑州普照寺弘法。教享（公元１１５０- １２１９年）从普照寺宝和尚处参学有得，弘传师说。上述皆金代较有声望的禅僧，基本上属于杨岐 看话禅 一派。
　　金代最著名的僧人当数曹洞系的万松行秀（公元１１６１- １２４６年），俗姓蔡，河内（今河南洛阳南）人，１５岁时在邢州净土寺出家，受具戒后外出参学。初投庆寿寺胜默， 半载无所入 ，后诣磁州（今河北磁县）大明寺参雪岩，未逾月便 豁然大悟 ，并从嗣法。后还邢州，建万松轩自适，自号万松野老。金昌明四年（公元１１９３年），奉章宗之命入宫说法，受赐袈裟。他写的《评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》是当时禅宗的名著。身为金、元两朝重臣的耶律楚材曾为之作序，他赞万松 得曹洞血脉，具云门善巧，备临济机锋 ，对禅门各宗思想皆有所继承和发扬。行秀还撰有《祖灯录》、《请益录》、《释民新闻》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅说》、《法喜集》等书，著作宏富。行秀思想又以兼融三教为特色，弟子称赞他 儒释兼备，宗说精通，辨才无碍.行秀曾劝耶律楚材 以儒治国、以佛治心 ①，成为社会上广为流传的格言，反映了儒、释两教相辅相成的社会功能。
　　金代华严名僧有宝严、义柔、惠寂等人，他们在北方诸大寺多次开讲《华严经》，门徒很多。当时他们也写有一些注疏性著作，可惜早已亡佚。另外，印度那烂陀寺高僧苏陀室利于金时来华，他精通华严，名声远被，以８５岁高龄航海远行，历六年方到达华严宗的传教中心五台山，未及开讲便圆寂于五台山灵鹫寺。
　　①　　 以上引文均见《湛然居士文集》。
　　密宗在辽代末年开始衰落，在金代可考的传人仅有法冲和知玲二人。相传法冲在大定三年（公元１１６３年）曾与道士肖守珍角力获胜，所传教法不详。知玲曾在河北盘山感化寺弘传密教。从房山云居寺附近金代石刻遗物及其他一些砖塔遗构看，金地民间流行的密教当属金刚界曼陀罗法。另外，金代有北印度哈罗悉利及从弟三摩耶悉利等七人来华弘传密教，曾巡游五台、灵岩诸寺。
　　净土在金代亦为天下共宗，祖朗、禅悦、广思及居士王子成等人在弘传净土思想方面较有影响。特别是祖朗（公元１１４９- １２２２年），历主燕京崇寿寺，香林寺，日课佛号数万声，感化甚众。广思在河北临城山建净土道场，与当地居士结白莲社，开北地结社念佛风气之先。另外，禅僧行秀也是净土大师，著有《净土》、《共济》、《万寿》、《四会》等宣扬净土信仰的语录，社会影响很大。
　　金代律宗以悟铢（公元？- １１５４年）最为著名，他不仅是精通律藏的理论大师，而且以律行精严的实践受到僧众崇拜。此外，法律（公元１０９９- １１６６年）于皇统二年（公元１１４２年），奉诏命度僧十万，后为平州 三学律主.广恩（公元１１９５- １２４５年）在邢州开元寺曾度僧千余人，亦是当时知名律师。
　　金代佛教思想史上，居士李纯甫（公元１１８５- １２３１年，号屏山）以批评宋儒的排佛论，主张三教调和论而著名。李纯甫本是章宗朝进士，初宗儒学，激烈反佛，但后来研习内典有得，遂与禅僧广为交游，师事万松行秀，转而为佛教辩护。他讲： 屏山居士，儒家子也，……颇喜史书经济之术，深爱理学穷理尽性之说。偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。学至于佛，则无可学者。乃知佛即圣人，圣人非佛。 ①他著《鸣道集解》竭力反驳宋儒种种排佛之说，他指出：宋儒 虽号深明情理，发扬六经，圣人心学，然皆窃吾佛书者也 ②。李纯甫的理论虽一度引起儒士的抨击，但他指出的事实是确实无疑的。三教融合理论对学术的发展也起了促进作用。
　　３。佛教与金朝文化事业在金代社会文化生活中，《大藏经》的刊刻是一件值得大书的盛事。
　　此事发起人为潞州女信徒崔法珍，她断臂苦行，募集刊刻资金，感动了许多善男信女，纷纷出资赞助。雕印工作从皇统八年（公元１１４８年）开始，至大定十三年（公元１１７３年）于解州（今山西运城）天宁寺完成。
　　全书以宋官版《大藏经》为底本，加以补充，共得６８２秩，约７０００卷。
　　大定十八年，崔法珍将藏经献与朝廷，朝廷特命圣安寺为她设坛受戒，正式收为比丘尼。由于金代文献残缺，这一重大事件竟未见于记载，只是１９３４年偶于山西赵城广胜寺发现其印本，才引起了当代学者的注意，此藏也因发现地而被命名为 赵城金藏.目前，此藏是保存较为完整的古代藏经，有很高的史料价值，当代新编《中华大藏经》，便选用该藏作为底本。
　　①　　 《重修面壁庵碑》《金文最》卷八一。
　　②　　 刘祁《归潜志》卷九。
　　在金代残存的建筑、雕塑、壁画中，还保存了一部分金代佛教艺术特色。金代寺院大多数采用晋、唐以来门楼廊院环布的传统，围墙四面设门，四隅筑角楼，和门殿廊庑相接。现山西大同普恩寺的大雄宝殿，普贤阁、三圣殿、天王殿为太宗天会六年（公元１１２８年）修建，上华严寺的大雄宝殿为熙宗天眷三年（公元１１４０年）重修，山西应县净土寺大殿，为天会二年（公元１１２４年）建，都保存着某些金代建筑艺术特色。
　　金代佛塔与辽代大体相同，但局部又有所变化，塔身多涂成白色象征国号。寺院中一些壁画出自当时的名画家之手，如关中僧法海以绘画著名，华原延昌寺大殿壁画八明王变，就是他个人的作品，法堂华严壁是他和山水画名家杨泽民合作的成果。雕塑以定州圆教寺僧人净璋所造大木雕弥陀像最为著名。
　　（三）河北新道教的兴起与鼎盛
　　金立国１１９年，在中国历史上是一个不算太长的朝代，但是由于特殊的历史环境以及文化发展的内在机制作用，在这样一个不起眼的王朝内却实现了道教史上引人瞩目的鼎革——河北新道教的产生与发展。
　　河北新道教指在金朝统治的淮河以北地区相继产生的太一道，大道教（后改名为真大道）和全真道。金元之际，大批道士活跃于朝野，创立新理论，发展新教团，对社会政治、文化生活各个方面都发生了重要影响。特别是全真道，绵延久远，至今仍是道教最大流派。因此我们说，在金元之际，道教展现了它的最后辉煌。
　　１。道教鼎革的社会文化环境金元之际，尖锐复杂的阶级矛盾和沉重的民族压迫是河北新道教兴起的根本社会原因。靖康之战，宋室南迁，大片中原土地沦为异民族统治区。在这场残酷的民族战争中，大批民众饱尝战乱屠戮之苦，时时期盼南方汉政权能够收复失土，解放同胞。爱国诗人陆游在一首七绝中写道：三万里河东入海，五千仞岳上摩天。遗民泪洒胡尘里，南望王师又一年。 然而腐败的南宋王朝由投降派掌权，为了一己之私利，他们苟且偏安于东南一隅，打击、迫害抗战派，丧失了收复河山的大好机会，一任广大同胞在异族压迫下痛苦呻吟。金人在北方统治巩固后，又在国内推行民族歧视政策， 分别蕃汉，且不变家政，不得士大夫心 ①。北方的士人面临严峻的政治形势，他们不愿意或不能走上官宦闻达之路，儒业救国无望，心情苦闷迫使他们去寻找新的精神家园。道教是土生土长的中国宗教， 华夏正统 的金字招牌使它比外来的佛教对备受欺凌的汉族民众更有吸引力，投身道门可以给人一种依托于炎黄文化的精神慰藉。同时，道教的长生信仰超凡脱俗，道教宫观幽雅古朴的环境，成为战火离乱中的一块福地洞天，为大批落拓书生，高洁之士提供了一个避世、游世的人间桃园。因而民族危难之日，竟成了道教兴盛之时。
　　①　　 金？刘祁《归潜志》卷十二。
　　其次，道教自身发展的内在因素决定，金代道教若想复兴，便不能是传统道教的简单重复。汉魏以降，符箓派一直是道教的主流，斋日醮仪，祈禳消灾是道士最主要的活动。符箓派道教历来受到统治者的扶植和利用，宋真宗、徽宗崇道，受到宠幸的道士多属此派。他们一会儿搞天书降世，一会儿又举行盛大的斋醮，搞得社会上疑神疑鬼，乌烟瘴气。
　　帝王利用符箓派道士神化自己，道士则利用君王的信任大捞横财，飞扬跋扈，生活腐化，引起社会上正直之士的不满。北宋末年徽宗佞道实际上已经把符箓派道教推上了外盛内衰，笈笈可危的境地。金兵南下， 道君皇帝 父子作了敌兵的俘虏，道士的符箓、雷法不仅救不了皇帝，而且北方大批宫观亦被兵燹，符箓派在民众心目中已威信扫地，复兴道教必须在发展方向上作重要调整。
　　再次，传统的丹鼎派道教，在唐宋之际也发生了重大变化。外丹之道行不通，钟离权、吕洞宾、陈抟、张伯端等人转而开发内丹。特别是北宋陈抟的《无极图》和张伯端的《悟真篇》，对内丹理论与功法都进行了系统的概括和发挥，为内丹道的发展奠定了坚实的理论基础。两宋之际曾■撰《道枢》一书，所记道教炼养方法，言内丹者占去大半。特别是内丹修炼以身体为鼎炉，以人身先天具有的精、气、神为药物，不论贵贱男女，依法皆可修成神仙，而不必像修炼外丹的道士那样，必须投靠豪门，花费重金购置黄金、朱砂等药物，或为炼房中行气之术，须购少女为 鼎器.内丹术从根本上改变了丹鼎派道教的贵族气质，成为社会各阶层人士皆可接受的修炼方法，扩大了传播基础。北宋南派内丹术虽理伦齐备，但限于师徒授受的狭小范围，并未建立起群众性的教团组织。然而内丹术在群众中的广泛影响，正在蕴酿着奉内丹道为主的大教团的诞生，一种 新道教 呼之欲出的文化环境已经形成。
　　最后，河北新道教能够顺利发展，又是和金廷的大力支持分不开的。
　　金兵南下本是文化落后的游牧民族对文化相对先进的农耕民族的军事征服，但要巩固对半壁江山的统治，仅仅靠铁马金戈就不够了。金朝在北方的政治统治稳固之后，便全面学习、运用汉族地主阶级巩固国家的意识形态——儒、释、道三教，进行社会教化，调整阶级矛盾，缓和民族关系，维持社会秩序。女真贵族统治集团不仅全面采纳了中原礼制，尊孔续经，又礼敬汉地沙门，积极复兴佛教，同时也开始逐步修复北方因战乱毁坏的道教宫观，以此表示对中原文化的全面认同。女真统治者特别感到：释、道二教所宣扬的忍辱含污之旨，对于消弥汉族民众的反抗意志有特殊的功效，宗教可以站在出世的立场上为巩固现世的封建统治服务。某些民族意识强烈的知识分子，不愿意走科举出仕，直接与异族统治者合作的道路，广开仙、佛二家之门，却可以使他们不自觉地走上间接为金廷服务的轨道。因此当太一道、大道教、全真教产生之时，金廷都采取了积极争取、拉拢怀柔、扶植利用的政策。金人入主中原不久，就有卫州人肖抱珍创立太一道。皇统八年（公元１１４８年），金熙宗召见了他，赐以观额，以示奖掖。不久仓州人刘德仁采《道德经》主旨创大道教，劝人顺乎自然，安贫知足，力耕而食。正隆六年（公元１１６１年）
　　金廷召见刘德仁，赐 东岳真人 号，令其居住京师天长观。金世宗时王喆创立全真教，道团迅速扩展，声势很大，从而引起了金廷的警觉，担心汉族群众利用道教组织 犯上作乱 ，曾一度禁其发展。如大定十八年（公元１１７８年）世宗诏 禁民间创兴寺观 ①，大定二十一年又诏禁道士游方， 遣发道人各返本乡 ②。王喆的大弟子马钰亦曾被从关中遣返山东。然而全真道深合人心，几道禁令完全无法阻止其发展，故世宗晚年转而采用拉拢政策。他请王处一、丘处机入内廷讲谈 保养之术 ，并给予褒奖。章宗朝初年一度也曾对全真道采用罢禁政策，但此时朝中大臣已多有信奉全真者，反而替全真辩解，从而促使章宗转而采用怀柔政策。承安二年（公元１１９７年），章宗召见王处一，赐号 体玄大师 ，并赐修真观一座。次年又召见刘处玄，赐观额五个。全真大师相继得到召见，表示金廷对全真道的认可，全真势力便在全国各地迅速发展起来。
　　相应地，全真教主也全力回报朝廷，贞祐二年（公元１２１４年），丘处机就曾出面招抚了山东杨安儿、耿京农民起义，直接从政治上为封建政权服务。金末元初，丘处机又应元太祖成吉思汗之邀，远游雪山西域，获得了蒙古贵族的支持。从此全真道走上了极盛之路，诚如丘处机所言： 千年以来，道门开辟，未有如今日之盛 ③。显然此等形势与朝廷的支持是分不开的。
　　２。太一道的兴衰及其历代祖师河北新道教中出现最早的流派是太一道。《元史？释老传》载：太一教始金天眷中道士肖抱珍，传太一三元法箓之术，因名其教曰太一。肖抱珍（公元？- １１６６年），卫州（今河南汲县）人，生当宋金交兵最烈之时，黄河上下百姓惨遭金人蹂躏，人心浮动，苦不堪言。北方汉族民众摆脱民族压迫的强烈愿望与南宋小朝廷的腐败无能恰成反照， 王师北定中原日 竟成梦想，残酷的现实使他们不得不把希望寄托在上天的各路神祇身上。肖抱珍正是看准了这个机会， 远法汉仪，近追前代，上稽下考而立教焉 ①。他欲效法汉代张陵，利用中原流行已久的太一信仰，号召人心，积蓄力量，以图将来。
　　太一道以崇拜太一神而得名。元代儒士王若虚在《一悟真人传》中解释说： 盖取元气混沦，太极剖判、至理纯一之义。 在《庄子？天下》、《吕氏春秋？大乐》、《淮南子？诠言》、《礼记？礼运》等秦汉籍典中，都是用 太一 之词描述宇宙生成之前天地混沌未分的原始状。至汉武帝时代，太一才变成了一个人格神。战国及秦汉之际，社会上流行五帝崇拜，青、白、赤、黑、黄五帝分别代表东、西、南、北、中五方，这种地域性崇拜与当时政治上的分割混战相适应。汉武帝登基， 罢黜百家，独尊儒术 ，讲究 春秋大一统 ，相应地在宗教方面也出现了混一之势。有亳人谬忌奏请祭太一神，曰： 天神者贵太一，太一佐为五帝。古者天子春秋祭太一东南郊，用太牢。 ②从此太一神等同于昊天上帝，成为汉文化诸神体系中的最高主宰。北宋建都开封，太祖于京城内外先后建东、西、中三大太一宫崇祀太一神，以为中原地区的保护神。肖抱珍在女真人占领区崇祀汉族的最高神太一，亦包含了一种对汉文化正统地位的怀念。 三元 即天、地、水三官，在道教神谱中，三官大帝为太极界之神，他们在玄黄判分，天地肇定后考校众生功过，分掌众生祸福，上元天官主赐福，中元地官主赦罪，下元水官主解厄。
　　三官历为天师道所崇奉，可见太一道奉祀 太一三元法箓 乃集历史之大成。元人王鹗撰《重修太一广福万寿观碑》记载了肖抱珍从事宗教活动的一些情况：
　　①　　 《金史》卷七《世宗纪》。
　　②　　 《金史》卷七《世宗纪》。
　　③　　 《长春真人北游语录》卷一。
　　①　　 元？徒单公履《肖真人碑》。
　　②　　 《史记？封禅书》。
　　初，真人既得道，即以仙圣所授秘箓济人，祈禳、河禁，罔不立验。天眷初，其法大行。从肖抱珍用符箓乞请神灵，为百姓治病驱邪等行迹看，太一道基本属于道教内部的符箓派系统，也是三大新教派中唯一的符箓派。
　　肖抱珍 出世 后，先在家中传教， 寻以所居湫溢，不可以谒香火斋洁之虔 ①，乃移至卫州东三清院故址结茅而居，扩大了传教影响，教徒队伍发展很快。 远迩向风，受箓为门徒者，岁无虑千数 ，②太一教已经成为在全国有广泛影响的大教团了。
　　太一道的快速发展引起了金廷的注意，皇统八年（公元１１４８年），金熙宗遣御带李琮召肖抱珍入京陛见，肖抱珍利用女真人的萨满遗俗及对神秘现象的惊异心理，以法术见宠。 悼后命之驱逐鬼物，愈疗疾苦，皆获应验。事迹惝恍，惊动当世。 ③悼后对肖抱珍的法术深信不疑，对其赏赐不赀，并在熙宗面前奏乞观额。金熙宗敕赐肖抱珍所居观额以 太一万寿 四字，表示金廷对太一道的正式承认。此后太一教团发展更为顺利。金世宗继位后，为解决政府的财政困难，效法宋朝出售寺额名额及度牒、紫衣、师号。太一道也乘机买了一部分观额及度牒。肖抱珍之徒侯澄买了两个观额，将赵州太一堂改为太清观，真定府太一堂改为迎详观。由于金廷垂青，太一道在实践中并未表现出反金倾向。
　　金世宗大定六年（公元１１６６年），肖抱珍去世，其徒韩道熙（公元１１５６- １１８９年）成为太一道第二代祖师，按本教习惯，承法者须改姓为肖。据王恽《秋涧集？太一二祖肖道熙行状》载：肖道熙幼习儒业，尝读诗书， 风仪洒爽，德宇冲粹。博学善文辞，动辄数百言。乐与四方贤大夫游，谈玄伦道，造极精妙。书画矫矫，有魏晋间风格.可见他是一个有较高的文化素质，博学多才之人。由于他与当朝士人广泛交游，扩大了太一道的社会影响。同时道熙也善长搞宗教活动， 至于持行法箓，捕逐鬼物，风声肃肃，除治户庭间，殆古之能吏然 ①。所以在他治上，太一道 声教大振，门徒增盛 ，其 门徒众万数 ， 东渐至海.大定九年世宗在肖道熙本观敕建万寿额碑。大定十一年应诏主持中都新修复的天长观，三年后辞归乡里。大定二十二年世宗诏肖道熙赴内庭，问以养生之道。道熙回答道： 嘘噏精气，以清虚自守，此野人之事。
　　今朝廷清明，陛下当允执中道，恭己无为而已。 ②对答称旨，甚得世宗欢心，此答与陈抟劝太宗以国事为重相似，而且全然是颂圣的立场了。
　　大定二十六年肖道熙逝世，一说他付教事于王志冲，自己飘然而去，后人不知所终。
　　①　　 王恽《秋涧集》卷六一《太一二代度师先考韩君墓铭》。
　　②　　 王恽《秋涧集》《韩君碣铭》。
　　③　　 王恽《秋涧集》《大都集贤观记》。
　　①　　 王恽《秋涧集》《大都集贤观纪》。
　　②　　 王恽《秋涧集》《大都集贤观纪》。
　　三祖肖志冲（公元１１５１- １２１６年），字用道，本姓王，博州（今山东聊城）堂邑人。１６岁时因不满父兄安排的婚姻，逃至卫州，投于肖道熙门下。据《滹南遗老集？太乙三祖墓表》载：肖志冲 老庄之外，兼通诸史诸书，而尤长于《左氏春秋》 ，是一个儒、道兼通的人物，自号 玄朴子 ，为二祖的嗣法弟子。志冲掌教在金章宗朝，政府慑于民间宗教发展过快，故执行较为严厉的管理政策，控制其发展规模。明昌三年（公元１１９０年），禁私自披剃为僧道，并规定僧道三年一试，不通经文者免其资格。次年又 禁以太一混元受箓私建庵室者.①不过一段时间后禁令稍弛，太一道又恢复了发展。肖志冲曾应诏主持中都天长观， 声望既隆，求教者接踵，岁所传无虑数千人 ②。泰和初年，章宗诏于亳州太清宫设普天大醮祈皇嗣，肖志冲应选主持。以后又数度主持大型法事，并曾入宫为内人治病，深得章宗信任，敕任道教提点，赐 圆通大师 号。
　　四祖肖辅道（公元１１９１- １２５１年） 富文学而重气节，谨言行而知通塞 ③，才德并茂，名实相符，在教内、教外颇负重望。嗣教后不久逢金贞祐南迁，元兵入关，太一道传教中心卫州城陷于战火之中。卫州百姓曾遭屠城之厄，肖辅道率太一道士收拾枯骨，加以掩埋，名 堆金冢.又阵前说项，使元兵未再次屠城，一言而活万家，在民众中赢得了极高的声望。元世祖忽必烈在潜邸时便闻肖辅道高名，召至和林，询以为治之道。辅道对答称旨，甚得世祖欢心，留居宫邸④，赐重宝而不受，赐号 中和仁靖真人 ，尊礼有加。由于肖辅道文化素质较高，与士林广泛交游，当时的名士王若虚、王渥、冀禹锡皆曾与他交流赠答，被时人称为 一世伟人.由于肖辅道的上下活动，太一道在元初受到了尊崇与保护。
　　入元以后太一道又传三代。五祖肖居寿（公元？- １２８０年），本姓李，道号淳然子，曾奉诏行黄箓大醮，世祖赐其 太一演化真常真人 号。建太一宫于两京，命居寿主之。至元十六年（公元１２７９年）居寿向世祖建言： 皇太子春秋鼎盛，宜参预国政。 一名方外之士竟向世祖进言废立大事，可见世祖对其信任之深。六祖肖全祐继奉太一宫祀事，十年间从道者日众，用度匮乏，元廷曾赐屯田四千亩以为宫观恒产。七祖肖天祐于延祐二年（公元１３１５年），曾与正一大师张留孙，全真大师刘德彧，同在大都长春宫设建金箓普天大醮，可见当时太一道的地位与正一、全真旗鼓相当，都受到元延重视。可太一道七祖以后掌教宗师姓名及宗教活动情况便不载于史籍，估计于元末衰亡了。
　　①　　 《金史？章宗纪》。
　　②　　 王恽《秋涧集》《大都宛平县太一集仙观记》。
　　③　　 《赵州太清观懿旨碑》。
　　④　　 《元史？释老传》。
　　太一道虽然重视符箓祈禳，但同时也讲究内炼之术。元人徒单公履撰《肖真人碑》，对太一道活动的特点作了如下概括：本之以湛寂，而符箓为之辅，于以上格圆穹，妥安玄象，度群生以厄苦，而为之津梁。迹其冲静玄和，与夫禳祷祀者，并行不悖。按其说法，太一道以心灵的修炼为本根，以符箓祈禳为度济群生的手段，两者互为表里，并行不悖。二祖肖道熙以 弱 字为仙道之要，返归老子 知其雄，守其雌 ，柔弱不争之旨。三祖肖志冲长于静坐，自谓 静中自有所得，非语言可以形容 ①，已得内修之旨趣。
　　总之，在北宋内丹术理论已经成熟、推广后，符箓派对其有所吸纳是不足为奇的。
　　太一道搞宗教活动的时候，特别注重对纲常伦理的提倡，尤其侧重宣扬孝道。如太一道士张居祐所言，太一教法 专以笃人伦翊世教为本，至于聚庐托处，似疏而亲，师弟子之间，传度授受，实与父子义焉 ①。
　　四祖肖辅道应忽必烈和林之邀，与之谈治国之道，答以 爱民，隆至孝 ，把孝道视为作人的根本道德与国家的重要制度。为此，太一道规定，嗣教者必须改为教祖之肖姓，充分表现了它对孝道的认同和践覆。此外，太一道还继承了道教其他的美德，提倡周济贫苦的善行。二祖肖道熙 生平好振施，养老恤孤近百人 ②。四祖肖辅道于卫州屠城之日，甘冒风险奔波于两军阵前说项，并造 堆金冢 掩埋枯骨，深得百姓爱戴。
　　太一道以法术、道德上邀皇恩，下服民心，成就了一番可观的事业。
　　然而太一道流行时间并不太长，主要是由于道士文化素质和宗教学识皆偏低，除了几代教祖尚读书识礼外，教徒多是下层民众。金大定十六年（公元１１７６年），金廷仿宋制建立僧、道考试制度，太一道士多未经试牒，二祖肖道熙不无忧虑地说： 吾门众万数，试经具戒者，完颜志宁、王志冲而已 ③。文化水平低下，使他们不能顺应时势在理论层面上发展道教，形成具有本宗派特色的理论，故数传之后便难以为继了。
　　３。大道教的兴起及其宗教伦理太一道创教不久，另一个新道教流派——大道教（入元后改称真大道）又兴起于河北。《元史？释老传》载：真大道者，始自金季，道士刘德仁之所立也。其教苦节危行而不妄取于人，不苟修于己者也。
　　《释老传》作者基本准确地概括了大道教的宗旨及特点，不过对其创教时间的记载不正确，大道教不是创于金季，而是创于金初。根据其他资料综合考证，大道教始祖刘德仁（公元１１２２- １１８０年），字无忧子，河北沧州人，生于宋徽宗宣和四年。幼读诗书，出家后作方外之游。据说金皇统二年（公元１１４２年）遇仙人指点而创教，元人杜成宽撰《洛京缑山改建先天宫记》说：迟明，似梦而非，有老人须胥皓白，乘青牛犊车至，授玄明道诀而别。
　　这类事后编造的神话，不过自神其教而已，其中所讲老人，暗指道教始祖老子。然而这则神话也反映出一个事实：大道教以老子道德经为宗旨。据说此后刘德仁 玄学顿进，从游者众 ，一个新教团从此创生。
　　①　　 《滹南集》卷四二《太一三祖墓表》。
　　①　　 《滹南集》卷四二《太一三代祖师肖公墓表》。
　　②　　 《秋涧集》卷四七《太一二祖行状》。
　　③　　 《滹南集》卷四二《太一三代祖肖公墓表》。
　　刘德仁创教的原因与太一道相似，如虞集在《道园学古录》卷五《真大道教第八代岳公碑》中所说：金有中原，豪杰奇伟之士，往往不肯婴世故，蹈离乱，辄草衣木食。
　　或佯狂独往，各立名号，以自放于山泽之间。当是时，师友道丧，圣贤之学泯灭澌尽，惟是为道家者，多能自异于流俗，而又以去恶复善之说劝诸人。一时州里田野，各以其所近而从之，其受教戒者，风靡流水，散于郡县，皆能力耕作，治庐舍，联络表树，以相保守，久而未之变也。
　　刘德仁本为进士出身，但逢靖康之变，不愿仕金为官，但也无力组织抗金，唯有创立宗教以慰心，以教团联络自保，开辟一块避世、游世的精神乐园。
　　大道教以重视宗教伦理而著名。明人宋景濂在《书刘真人事》中，记载了大道教九条戒法：一曰视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心。二曰忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声。三曰除邪淫，守清静。四曰远势力，安贫贱，力耕而食，量入为用。五曰毋事博奕，毋习盗窃。六曰毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为娇盈。七曰虚心而弱志，和光而同尘。八曰毋恃强梁，谦尊而光。九曰知足不辱，知止不殆。
　　从九条道戒看，其教义多取自老子，如守清静，安贫残，虚心而弱志，毋恃强梁，知足不辱等，既合道德经文，又符民众之心。按此宗旨，既不要做反抗的英雄，也不做帮凶无赖，在广大汉族民众中有很大吸引力。同时，九条道戒又吸收了儒家 忠于君、孝于亲 的纲常伦理，吸收了佛教 毋习盗窃 ， 毋饮酒茹荤 ， 辞无绮语，口无恶声 ， 勿萌戕害凶嗔之心 等戒律，对于社会有维系秩序、安定人心的作用，适应了金代统治者调和阶级矛盾、缓和民族关系、重建道德伦理规范的急需。另外，经过宋金之际的残酷战争，北方大地到处是一片田园荒芜、十室九空，物质匮乏的破败景象。大道教提倡 力耕而食，量入为出 ，对于劝导农民返回家园，恢复生产有极大的好处，所以金廷对大道教的发展亦无反感。
　　大道教不仅宣扬九戒，而且教徒身体力行，对民众起了很好的表率作用。如张英在《许州长社县天宝宫碑》中记载：大道教徒 往往自庐而居，齿而饮，耕而食，蚕而衣，一切必出于己，一介不取于人 ，颇有农禅之风。同时刘德仁教团订立了严格的教规，实行出家制度， 不色，不饮，不杀，不饮酒，不茹荤。以仁为心，恤困苦，去纷争，无私邪，守本分。不务化缘，日用衣食，自力耕桑赡足之 ①。这和宋末神霄派道士依靠朝廷支持，过着奢侈腐化生活的形象形成鲜明对比，获得了民众的信赖， 故远近之民，愿为弟子，随方立观者不少焉①。
　　①　　 赵清琳《大道延祥观碑》。
　　②　　 元？杨果《玉虚观大道祖师传授之碑》。
　　除了注重戒律外，刘德仁还以祈禳治病名世，人称他 治病不用药，仰面视天，疾无不愈 ②。从这段记载看，颇似当代气功大师以意念为人治病，可惜没有资料说明他练的是什么功。不过在当时条件下，他为气功蒙上了一层求神、驱鬼的神秘外衣， 以无为保正性命，以无相驱役鬼神 ③。他的求神仪式相对简单，不假符箓，亦不奉祀道教众多神仙， 唯以一瓣香朝夕恳礼天地 ④。田璞在《重修隆阳宫碑》中赞大道教 不尚华美 ， 纤毫不乞于人.大道教还有一大特色，即他们虽以道教徒自居，却不倡升仙成真之术。赵清琳作《大道延祥观碑》称刘德仁：平日恬淡，无他伎，彼言飞升化炼之术，长生久视之事，则曰： 吾不得而知。 这种观点在道教流派中实在是别具一格，是对唐宋以来道士妄言长生、成仙的一种反动。
　　由于大道教迅速发展，很快便引起了金廷的重视。大定七年（公元１１６７年），金世宗召见刘德仁，令其全持中都天长观，并赐号 东岳先生 ，以示褒奖。朝廷的认可对教团的进一步扩张起了促进作用。刘德仁掌教２８年（公元１１４２- １１８０年）后辞世，二祖陈师正，号大通，幼渔于河，后投于刘德仁门下，为嗣教弟子，掌教１５年（公元１１８０- １１９４年），此时正当金代盛世，大道教团也蓬勃发展。《洛京缑山改建先天宫记》称他： 度人罔极，设化无数。 三祖张信真，号冲虚，掌教２５年（公元１１９４- １２１８年），著《会真集》有诗文数百篇行世。四祖毛希琮，号体玄，生当金元之际，居燕京玉虚观，掌教仅５年（公元１２１８- １２２３年）。毛希琮死后，北地兵戈不息，社会处于持续动荡之中，大道教亦隐于民间，教团内部发生了分裂，各派斗争激烈。郦希诚（公元１１８１- １２５９年）是其中一派的代表人物，初为教门举正，阐教山东。《洛京缑山改建先天宫记》载： 值大元立国之初，法令未行，逆魔乱起，始终一十五载，遭逢十七大魔。 所谓 逆魔 大约是指教内不同派别，郦希诚一一战胜了他们，方使 教门得真假之分.郦希卿掌教以后，整顿教纲，道风大振。《元史？释老传》载：五传至郦希诚，居燕城天宝宫，见知宪宗，始曰其教曰： 真大道。 授希诚 太玄真人 ，领教事，内出冠服以赐，仍给紫衣三十袭赐其从者。
　　由于蒙古贵族的见重，真大道进入了鼎盛时代， 南通河岳，北极齐燕，立观度人，莫知其数 ①。希诚之后真大道又传六祖孙德福，七祖李德和，八祖岳德文，九祖张清志数代，至元末而衰，教徒多并入全真道。大道教绝传的原因与太一道近似，主要是由于未形成独立的理论系统，仅靠宗教领袖的个人品质和魅力，终难流传久远。
　　③　　 杜成宽《济京缑山改建先天宫纪》。
　　④　　 赵清淋《大道延祥观碑》。
　　①　　 《元史？释老传》。
　　４。全真道的兴起与鼎盛在河北新道教诸派之中，真正对后世道教理论产生重大影响，流传最广的派别，是由王喆创立的全真道。
　　（１）全真大师的行履
　　按照全真教徒自己开列的传承谱系，其仙道源流可以上溯东华帝君，其下传钟离权、吕洞宾、刘海蟾，五传而至王喆，他们被合称为全真五祖。东华帝君是神话中的人物，不足为据。其下三位是五代及宋初道教内丹派的创始人，全真道将他们奉为祖师，说明了全真道与北宋内丹学的师承关系。而真正创立全真教团者，则是金代王喆。
　　王喆（公元１１１３- １１６９年），陕西咸阳人。原名中孚，字允卿，后应武举，易名德威，字世雄。入道后改名为喆，字知明，道号重阳子。
　　王喆出身于一个 家业丰厚 的地主家庭，幼习儒业，长入府学，本希望以儒术经世。青年时代正逢宋金战争，饱尝战火离乱之苦。作为北地之民，曾寄厚望于中原王师解民倒悬，可惜南宋小朝廷不思进取，屈辱求和，令遗民寒心。金政权巩固以后，采取了一些缓和民族矛盾的措施，转而拉拢汉族士人。北地汉族知识分子虽然对异族统治不满，但儒学积极入世的立场又使之不安于长久地隐居山林，被摒弃于世事之外。因而王喆同其他一些出身豪门的士人一样，转而投靠金政权，应武举之试，希图立功名世。然而， 天遗文武之进两无成焉 ①，王喆虽文武双全，但直至４７岁尚无建树，于是 慨然入道。 王喆出家修道经历了一番艰苦的宗教磨练。他自称于正隆四年（公元１１５９年）在甘河口镇酒店中遇异人授以真诀，大定三年（公元１１６３年）结茅于终南山刘蒋村，和玉蟾、李凝阳三人结伴修炼。王喆掘地穴居，号 活死人墓 ，内修丹道，外佯疯狂，人称 王害风.数年中道徒无几，乃于大定七年焚其居，东出潼关，云游至山东半岛。王喆是一个出色的宗教领袖，他将传统道教中内丹与符箓派的方术相结合，将教外儒、释、道三教的思想相结合，提出新的宗教主张，正式树起了 全真的旗号。 全真 之意，取自识见心性即是全真之意。王喆在《答战公问先释后道》诗中云： 识心见性全真觉。 同时，王喆又是出色的宗教宣传家，他善于用诗词歌曲的形式弘扬宗教原理，深入浅出，不仅群众喜闻乐见，而且在士大夫阶层中产生了很大影响。王喆在宁海（今山东牟平县）首会马钰于怡老亭，马钰（丹阳，公元１１２３- １１８３年）与其妻孙不二（清净，公元１１１９- １１８２年）执弟子礼。后又陆续收谭处瑞（长真，公元１１２３- １１８５年）、刘处玄（长生，公元１１４７- １２０３年）、丘处机（长春，公元１１４８-１２２７年）、王处一（玉阳，公元１１４４- １２１７年）、郝大通（广宁１１４０- １２１２年）等人，共为七大弟子。这七人皆出身于豪门富户，且又受过较好的文化教育，他们长期追随王喆从事创教活动，日后成为全真道的骨干力量。大定八年至九年，王喆与七大弟子在山东文登、宁海、福山，莱州一事相继建立了五个教团会社，即 三教七宝会 、 三教金莲会 、 三教三光会 、 三教玉华会 、 三教平等会 ，正式形成了全真道的教团组织。在一向注重个人修炼的丹鼎派道教中，这是一个重要转折。大定九年，王喆率丘、刘、谭、马四大弟子返回关中，途中客死汴梁。
　　①　　 金？金源涛《全真教祖碑》，见《甘水仙源录》卷一。
　　王喆死后，七大弟子分别在陕西、河北、河南、山东等地传教，由最早跟从王喆的马钰掌教。马钰坚持了王喆在世时制定的在民间传教的宗旨， 以无为为主.所谓 无为 者，一是指不与金朝发生接触，不参与社会政治生活；二是坚持个人修炼 真功 ，不搞大规模的社会活动。再加之当时金廷对民间宗教采取了严密防范的态度，怕汉人以宗教形式积聚力量，图谋不轨，在大定十八年和二十一年连发禁止民间私造寺观和道士游方的诏令，故全真道此时期发展不快。但是全真道刻苦朴素的教风及马钰等全真大师的清节苦行，都在群众中树立了极好的形象。马钰等人效法佛教的十二头陀，各个以苦行名世。马钰在修道时每日仅乞食一钵面，并誓死赤足，夏不饮水，冬不向火。王处一在砂石中长跪不起，其膝盖磨烂露骨。山中砺石、荆棘遍地，王处一每每赤足往来于山中，世称 铁脚仙.丘处机入磻溪穴居，日乞一食，行则一蓑，昼夜不眠者六年。郝大通于赵州桥下趺坐六年，持不语戒，寒暑风雨，不易其处，儿童戏触不动。……全真大师苦行之虔诚令人叹为观止。王喆立教之初，令出家者结茅庵草舍修行，以云游乞食为生。以后从教者渐多，又自己开耕垦田，劳动自养，而不仰仗权贵，这种勤劳俭朴的作风受到群众好评。他们仗义疏财，济人之急，在贫困农民中产生了很大向心力，教团日渐增大。
　　从太定二十七年（公元１１８７年）至金末（公元１２１９年），全真道进入了高速发展时期。马钰去世后，刘处玄、丘处机先后掌教，他们改变了王喆，马钰坚持的民间传教方面，而广泛结交士类。尹志平的《北游语录》说：刘处玄的传教宗旨是 无为，有为各半 ，而至丘处机则成了 有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用焉. 无为 、 有为 是一个形象的比喻，说明刘、丘二人开始注意积极的外向活动，一方面广营宫观，建立宗教活动基地，扩大吸收道徒，另一方面则侧重于争取金廷的注意与支持。适逢世宗暮年，由于 色欲不节，不胜疲惫 ，开始 博寻高道，求保养之术 ①。其时全真道已在社会上建立了很高的声誉，王喆七大弟子中最具神异之能的王处一便蒙宠应邀入京，世宗询之以养生之道。次年又召丘处机入宫，命庵之于万宁宫之西，以便皇帝随时征询，并命其主持万春节醮事。皇帝的一再征召在全国民众中进一步提高了全真大师的身价，并等于朝廷正式承认其合法性，教团开始顺利发展。元好问《紫微观记》一书，记载了当年全真道发展的盛况： 南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海。山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破.也就是说，全真道的传教范围已遍布全国版图。
　　承安二年（公元１１９７年），金廷内外交迫，财政支绌，便效仿宋朝出售观额、度牒、师号弥补财政亏空。全真道乘机大肆收购观额，度牒，发展组织。如全真祖庭终南山灵虚观，一次便购买了数十个观额和三百张度牒，使道徒人数激增。
　　①　　 《玄风庆会录》。
　　①　　 《云山集》卷四。
　　金元之际，蒙金交兵，北方大地再一次生灵涂炭。全真道士姬志真作《长春真人成道碑》，记述了当年的惨景： 比屋被诛，十门九绝. 漏诛残喘者孤苦伶仃，覆宗绝嗣者穷年冥索。 ①民族战争造成的苦难再一次成为宗教大发展的客观环境。当时金、宋、蒙三方均派人与全真领袖联络，拉拢怀柔，欲争取这支庞大的社会势力以为辅助。丘处机以其敏锐的洞察力进行了一次重要的政治抉择。他以７０岁的高龄，毅然接受了蒙古特使的邀请，率十八高徒踏上了通往雪山西域之路，至今日阿富汗境内的兴都库什山行营谒见元太祖成吉思汗。在漫漫的西行途中，他曾题《太上过关图》，诗曰： 蜀郡西游日，函关东别时。群胡皆稽首，大道复开基 ②。诗中以老子西去化胡自喻，表明了他教化夷狄，消弥兵祸的志向。据《元史？释老传》载：太祖时方征西，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。
　　及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生永视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，曰： 天赐神翁，以寤朕志。 令左右书之，且以训诸子焉。于是赐以虎符，副以玺书，不斥其名，惟回 神仙.丘处机以道家的清静无为之道，儒家的敬天爱民之旨，佛教的博爱众生之心，征服了 一代天骄 驰骋天下的鲁莽残暴之心，深得太祖敬重，令他掌管 天下出家人之事 ，并蠲免了全真道士全部差役赋税。
　　又给他们自由建造宫观，发展教徒的权力，全真道从此大行于天下。公元１２２４年丘处机东归燕京，赐住长春宫（即今日之白云观），公元１２２７年病逝于此，葬于该宫处顺堂。
　　元统一中国后，全真道依仗蒙古贵族的支持以及自身较高的宗教素质，迅速流遍大江南北。金丹南宗因全真道亦讲内丹修炼，徒裔纷纷合于全真门下，使全真成为全国最大的道教流派，不仅远远超过了北方的太一、真大，而且足以与有近千年历史的正一道相匹敌。
　　（２）三教合一出新声儒、释、道三教之争至宋金时代已进行了千余年，经长期的冲撞与融合，已经达到了一种推陈出新的高境界，即已从宗教功能的互补发展为哲学理论的融合。北宋时已经出现了吸收佛、道的新儒学（宋明理学）
　　和容纳儒、道的新佛教（宋代禅宗），唯有道教尚未作出高层次的理论回应。时代呼唤着融贯三教的新道教诞生。王喆幼读诗书，曾中举人，有着深厚的儒学理论基础。在求道过程中他曾一度钻研佛教，自称 七年风害，悟彻《心经》无罣碍 ①。入道后又继承了禅道合一的内丹学。
　　历史赋予他一种条件和机遇，使他承担起合通三家，创立新教的历史责任。
　　王喆在山东创教之初，便高举起三教合一的旗帜、他最初建立的五个会社名曰： 三教七宝会 ， 三教金莲会 ， 三教三光会 ， 三教玉华会 ，三教平等会 ，皆标以三教之名，而不独树道教一帜。
　　正如金人刘祖谦的《重阳仙迹记》所说： 不主一相，不拘一教。 王喆又著《金关王锁诀》，阐发三教合一之理。他说：三教者，不离真道也。喻曰：似一树生三枝。
　　儒、释、道如同一树发三枝，同根相联，世人不得妄生分别。王喆与弟子们大煽三教合同之风，他自称全真以 太上为祖，释迦为宗，夫子为科牌 ①。丘处机诗曰： 儒释道源三教祖，由来千圣古今同。 ②他们接引学者，也是三教经典并用，刘祖谦《重阳仙迹记》载：
　　②　　 《长春真人两游记》卷上。
　　①　　 《金关玉锁诀》。
　　②　　 《磻溪集》卷一。
　　凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教以孝谨纯一。
　　及其立说，多引六经为根据，其在文登、宁海、莱州，常率其徒演法会者五，皆所以明正心诚意，少私寡欲之理。③从这段记载看，全真教法已经将禅宗、理学与道教融为一体，观念、思想、甚至语言皆无多大差异。正如其弟子李道纯所言： 禅宗理学与全真，教立三门接后人。……会得万殊归一旨，熙台内外总登春。 ④三教会同，使道教一方面可以吸收佛教哲理而自壮（这一点在下一小节全真道的内丹理论部分详述），另一方面又因靠拢封建伦常而赢得统治者的欢心。全真道虽提倡离俗出家，但对忠、孝二字却视之极高。
　　王喆的《金关玉锁决》便以 忠君王、孝顺父母师资 作为修练内丹的前提。丘处机西游朔漠谒见成吉思汗时， 一日雷霆，太祖以问，处机对曰：雷，天威也。人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天，天威震动以警之。似闻境内不孝者多，陛下宜明天威，从导有众。太祖从之 ①。如此口吻，比之儒者亦有过之而无不及，所以金、元统治者将全真道当作重要的治国工具。
　　北宋张伯端亦提倡三教会同论，但主要是侧重于吸收禅宗的心性论提升内丹道。全真道更进一步，达到了三教理论层面上的融汇贯通。王喆诗曰：心中端正莫生邪，三教搜来作一家。义理显时何有异？妙玄通后更无加。②三教相通，便通于哲理玄机， 天下无二道，圣人不两心 ，三教理论可以在心性论上彼此打通。在这里，钟、吕的内丹术帮了大忙。道士们修炼成仙的 内丹 ，与佛教僧侣追求的 真如佛性 ，理学家们反身内省的 心中太极 本质上都是一个东西，全真道士李道纯言：释云：如如不动，了了常知；《易系》云：寂然不动，感而遂通；丹书云：身心不动，以后复有无极真机，言太极之妙本也。是知三教所尚者静定也。周子所谓主于静者是也。盖人心未感物时湛然天理，即太虚之妙也。③全真道在心性论的基础上会同三教，与宋代禅宗、理学走的是同一条思想路线，因而很容易取得禅僧与儒士的共识，为三教合一论找到坚实的理论基础。
　　（３）成仙悟真的新证明全真道在北宋内丹学的基础上，又吸摄儒、释两家思想，特别是禅宗与理学的心性论，对道教修仙成真的基本信仰进行了重要修正，从而构成了新道教与旧道教的重要区别。
　　③　　 《终南山重阳祖师仙迹记》。
　　④　　 《中和集》卷三。
　　①　　 《元史？释老传》。
　　②　　 《示学道人》。
　　③　　 《中和集》卷一。
　　汉魏以降，道教徒都把长生久视、肉体飞升当成终极目标，然而这种追求很容易被实践和逻辑所证伪。钟、吕内丹学创立以后，对道教这种基本信仰作了局部的调整。《钟吕传道集》将内丹修炼的成果分成五等，最上等的 天仙 是使精气在丹田内凝成千古不坏的 阳神 ，此阳神从顶门飞出，直升天界。这种长生术实际上已经是精神长生而非肉体长生了。王喆在此基础上，进一步改造了传统的修仙悟真理论，他说： 欲永不死而离凡者，大愚不达道理也 ①。在他看来，肉体长生是根本不可能的，原因在于 唯一灵是真，肉身四大是假 ②。在这里可以明显地看到佛教理论的痕迹，他用地、水、火、风 四大 解释人身的构成，认为肉体乃机缘和合而成，并无恒性。全真道士姬志真作《长生诗》曰：长生岂论幻形骸，数尽归无土底埋。唯有本真该会得，古今无去又无来③。
　　肉体长生不仅不可能，亦不可取，全真大师借用道家的无为主义和佛教的苦谛 说，对现实的人生价值进行了彻底的否定。丘处机作《满庭芳》词云：任使高官重禄，金鱼袋肥马轻裘，争知道庄周梦蝶，蝶梦庄周④。
　　刘处玄则说：恋恩亲，恩生害，死难逃，气不来身卧荒郊。改头换面，轮回返骨几千遭。世华非坚如石火，火宅难逃①。
　　在他们看来，人生如大梦一场，什么荣华富贵，什么亲情恩恋，不过一场虚空。不仅人生无常，死后还有地狱之苦。王喆讲：鄷都路，定是个凌迟处，便安排了镬汤、刀山、剑树。……鬼使勾名持黑簿，没推辞与他去。早掉下这尸骸，不藉妻儿与女，地狱中常受苦②。
　　现世生活苦海无边，只有按全真方法修行，方可脱离苦海。
　　全真道模仿佛教，把成仙证真的依据建立在对自己心中真性认知的基础上。真性又名 本来一灵 、 元神 、 元性 ，也就是人的一点真心。王喆将新道教命名为 全真 ，就是取 全其真性 之义。只要保住了真性，就是一个完满、真实的人生。按姬志真的解释： 全本无亏，真元不妄 ，人心中的 真性 圆满自足，清净不染，只要在念头上作内省功夫，便可赫然顿现，获得精神上的解脱。王喆在《立教十五论》中说：心忘念虑即超欲界，心忘诸境即超色界，不着空见即超无色界。
　　达到了超越三界的水平，如同莲花出污泥而不染， 身在凡而心在圣 ，超越生死。全真道士便用这种精神修炼术贬斥传统道教的肉体长生说，丘处机认为：传统的炼养术不过是 区区延年小术 ，而全真养性方为 无上大道.他又说：所以不言长生者，非不长生，超之也。……真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也①　。
　　①　　 《立教十五论》。
　　②　　 《金关玉锁诀》。
　　③　　 《云山集》卷一。
　　④　　 《磻溪集》卷五。
　　①　　 《仙乐集》卷四《上平西》。
　　②　　 《重阳全真集》卷三。
　　①　　 《重阳授丹二十四诀》。
　　明眼人不难看出，这样的 长生 几乎与禅宗的 顿悟 、 涅■ 无所区别了。全真道通过精神自由的获得，打通了生与死、现世与彼岸，实现了精神上的 长生久视.从宗教理论上看，这要比传统道教的肉体长生说精致得多。
　　（４） 先性后命 的内丹学全真道的 全真养性 之说不管多么近乎禅宗理论，但毕竟属于道教，还要讲究内丹修炼功法。王喆讲： 本来真性唤金丹，　四假（指身体由四大构成）为炉炼作团。 ②依照钟、吕派内丹修炼程式，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，以成金丹。丘处机在《大丹直指》一文中认为：炼丹须从脐下三寸处的丹田入手，引出肾中真炁，与心中木液相交，是为筑基。修命之功又可分为龙虎交媾，周天火候，肘后飞金晶三节，三田既济，炼神入顶，炼神合道，出壳飞仙。其路数与张伯端的南宗内丹学无大差异。
　　但是在下手功夫处，全真道提倡 先性后命 ，与讲究 先命后性 的金丹南宗相区别。南宗的 先命后性 ，基本是沿袭了传统道教先炼形，后炼心的思路，强调身体修炼在先，渐次达到对精神世界的锻炼。
　　全真道则更多地接受了 直证本心 的禅宗以及 主静立诚 的理学的影响，主张人须先收心降念，作到对外境不染的明心见性功夫，然后才能心定念寂，静坐调息，进入炼丹状态。《晋真人语录》说： 人之修行，先识取性命宗祖，然后真以保命修行。 识取性命宗祖就是禅宗的 明心见性 ，保命修行也就是内丹炼气之功。 先性后命 之说，表现了北派全真道对精神修炼的重视，改变了传统道教重身而轻心的倾向。
　　全真道不仅讲 先性后命 ，而且有 重性轻命 的趋势。王喆在《重阳授丹阳二十四诀》中说： 主者是性，宾者是命。 丘处机在《长春祖师语录》中说： 吾宗唯贵见性，水火配合其次也。 又说：内丹功法是 三分命术，七分性学.为了达成修性的目的，全真道向禅宗借用了 明心见性 的心法。王喆讲： 先求明心，心本是道，道即是心。 ①所以禅宗的 见性 便是道家的 得道 ，禅宗的 明心 便是道家的 清净.《晋真人语录》讲： 只要心无杂念，不着一切物，湛湛澄澄，内外无事，乃是见性。 不着一物即可称 清净 二字。王喆解释清净二字有两方面的含义： 内清净者，心不起杂念，外清净者，诸尘不染着。 ②修到一心清净，真性自显。在这里我们可以看出，释、道两家在心性论上又找到了宗教修养方式互通的桥梁。
　　全真祖师创教之初先性后命，性主命从的修习宗旨，日后发展出一种性命兼修，以性代命的新丹派。马钰说： 屏绝万缘，表里清净，久久专精，神凝气冲，三年不漏下丹结，六年不漏中丹结，九年不漏上丹结。是名三丹圆备，九转功成。 ③也就是说，只要摒除杂念，精神专一，直接炼神还虚，即可自然了命。甚至有夙根者，可以直接修 最上乘丹法 ， 以太虚为鼎，太极为炉，清净为丹基，无为为丹田，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩岔为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要 ④。唐宋之际，内丹家借外丹修炼术语讲解身内真气的修炼，全真道在这里，则是借内丹术语讲人的道德修养了。
　　②　　 《重阳全真集》卷二《金丹》。
　　①　　 《重阳授丹阳二十四诀》。
　　②　　 《重阳授丹阳二十四诀》。
　　③　　 《丹阳真人语录》。
　　总体来讲，全真道祖师的内丹理论有简单化的倾向。元统一中国后，南北宗合流，精通内丹功法的南宗并入全真，从而使全真道的内丹理论趋于圆满，并不断发扬光大。
　　（５）禁欲主义的宗教修养归宿传统道教在生活上主张清静无为，任其自然，讲 节欲 而不讲 禁欲.如南北朝时道教大师陶弘景谈到男女之合时说： 房中之事，能生人，能煞人。譬如水火，知用之者可以养生，不能用之者立死矣。 ①所以历史上研究房中术的道士大有人在。可是到了宋代，无论佛教还是儒学，都大谈禁欲主义， 存天理、灭人欲 成为一种社会思潮，全真道自然也会受其影响，从节欲转而禁欲了。从内部原因看，全真道所推崇的内丹术本身，也必然要指向禁欲主义。传统道教的房中养生之术，要在 多御女而少泄精 ，并通过一些特殊的功法达到 还精补脑.内丹学借用这些概念和术语，却赋予全新的解释。内丹功法第一步是 炼精化气 ，首先须从筑基、固精开始，禁除男女房事，然后通过呼吸、意念，用体内阳神蒸化精液，再用河车运上昆仑峰顶，达到 还精补脑 的目的。所以内丹家都把男女之合视为大戒，全真道也不例外。
　　全真道以识心见性，养气炼丹为修炼，同时又吸收了佛教 爱染缘起 说和理学的 理欲观 ，把禁欲主义发展到了极端。王喆讲： 修行切忌顺人情，顺着人情道不成。 ②人的七情六欲会使真气消散，寿夭而亡。所以他教人曰：凡人行道，总须依此十二字，断酒色财气、攀缘爱念、忧愁思虑。 ③马钰则说： 但能澄心遣欲，便是神仙。 ①遣尽人欲，便能识心见性，丹道自成。在各种欲望中，最根本的是要断除性欲：夫男阳也，属火；女阴也，属水。唯阴能消阳，水能剋火，故学道之人首戒乎色。……去嗜屏欲，固精守神，唯炼乎阳，是故阴消而阳全，则升乎天而为仙，如火之上炎也②。
　　通过戒除淫欲的锻炼，便可修成纯阳之体，成为神仙。反之，纵欲不节，耽溺女色，精气耗散， 致阳复而阴盛，则沉于地而为鬼，如水之流下也 ③。为了禁除性欲，全真道连食、睡也反对。尹志平讲：修行之害，食、睡、色三欲为重，多食则多睡，睡多则情欲所由生④。
　　④　　 李道纯《中和集》卷二。
　　①　　 《御女损益篇》。
　　②　　 《重阳全真集》卷二。
　　③　　 《重阳教化集》卷一。
　　①　　 《丹阳真人语录》。
　　②　　 《玄风庆会录》。
　　③　　 《玄风庆会录》。
　　④　　 《秋涧集？尹志平道行碑》。
　　吃饱睡足是产生正常性欲的前提，反之为了禁除性欲，又须从减少饮食和睡眠入手。全真大师各个是苦行专家，他们穴居岩处，日乞一钵，经年不睡，栉风沐雨，光首跣跗，通过常人所不能忍耐的肉体折磨，达到禁欲的目的。
　　进行禁欲主义的宗教修习，就必须出家。全真大师宣扬出家，他们将家庭看成牢狱、火宅，形容夫妻恩爱是 金枷玉锁 ，教人捐妻舍子， 跳出樊笼。马钰诗曰： 欲求家道两全美，怎悟寂寥一着甘。莫待酆都追帖近，早归物外住云庵。 ⑤出家是禁欲主义宗教理论的必然归宿。
　　全真教团创立之初，完全效法印度佛教徒乞食为生，后来教团扩大，光靠乞食不足以维持，便又学习禅家自耕自食，王喆还为教团规定了严格的戒律，因而保证了教徒禁欲苦行的清修生活。
　　总之，在全真道创建初期，其理论与实践是基本一致的，在民众中树立了出家以依道，苦行以入圣，积善以成德的良好形象，所以向者如风。然而元代全真道大盛之后，社会地位提高，财产丰盈，便难免鱼龙混杂。一些宫观大兴土木，营建雕梁画栋，一些道士放弃了清苦生活，追求奢华享受，渐离创教者初衷。
　　⑤　　 《洞玄金玉集》卷一。
　　七、西夏佛教的传布及其社会作用
　　西夏是以党项族为主体，在我国西北地区建立的一个古代王朝。建国前后，他们从中原、辽、金、吐蕃等地分头引进了佛教，使佛教成为西夏文化中一个重要组成部分。西夏国帝传十世，历１８４年，最后亡于成吉思汗的蒙古铁骑。近、现代陆续出土的西夏文佛经的断简残篇，就成为这一古老帝国宗教文化的真实写照。
　　（一）党项族传统宗教信仰与佛教流入
　　党项族的古代社会与中国其他民族一样，流行着原始巫教，有关这方面的史料，最早见于《隋书？西域传》，称党项族 三年一聚会，杀牛羊以祭天.到唐代后，由于党项族内迁河西走廊，与汉族接触增多，故华夏史籍中有关党项人宗教情况的内容有所增加。沈括《梦溪笔谈》载： 盖西戎（即党项族）之俗，所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居之，谓之神明，主人及坐其旁。 ①鬼神崇拜在党项族的传统宗教中占有重要地位，在党项人的心目中，鬼神无所不在，威力无究，凡人尚未认识的事物，皆归于鬼神。在西夏文字典《文海》中，有关鬼神的内容有二十余条，记载着鬼神的明确分工。 神者，神祇也，守护者之谓。 ① 鬼者，害鬼也，魑魅也，鬼怪也，……饿鬼也，鬼魅也，损害之谓。 ②由此可见，神为善，鬼为恶，神的功能是守护、扬善；鬼的作用为损害、惩恶。这种直观对立的二元论，反映了古代先民善恶鲜明的性格。
　　在鬼神主宰的世界中，人若想生活得好，就需要尊敬、供奉、祭祀各路神祇，同时又要诅咒、驱逐作祟于人的诸种鬼怪。为完成这两项任务，具有 超自然力量 的巫者在社会上的作用便显得非常重要了。《文海》解释 巫 字曰： 驱灾害鬼者是也。 驱灾除害是巫师的主要功能。《文海》还描述了驱鬼的具体方法，即在魔鬼作祟之地挖一个坑，然后设法将鬼送入坑中，同时在坑边上咒骂，以达到消除灾祸的目的。
　　《辽史？二国外记》记载了党项人的送鬼之俗： 病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为' 厮' 也。 巫师平时可为人驱鬼治病，战时又可 杀鬼招魂. 夏俗不耻奔遁，败三日，辄复至其处，捉人马射之，号曰' 杀鬼召魂'.或缚草人埋于其地，众射而还，以为厌胜。 ③在人们遇到疑难问题不知所措时，还要请巫师占卜吉凶。 凡出兵先卜，有四：一炙勃焦，以艾灼羊胛骨；二擗算，擗竹于地以求数，若揲蓍然；三咒羊，其夜牵羊，焚香祷之，又焚谷火于野，次晨屠羊，肠胃通则吉，羊心有血则败；四矢击弦，听其声知胜负及敌至之期。④可以想见，在古代部落社会中巫师的作用是很重要的。
　　①　　 《梦溪笔谈》卷十八。
　　①　　 史金波等《文海研究》，第 70 页，中国社会科学出版社 1983 版。
　　②　　 史金波等《文海研究》，第 33 页，中国社会科学出版社 1983 版。
　　③　　 《西夏书事》卷二七。
　　④　　 《辽史》卷四十五《二国外记》。
　　唐初，党项各部落相继归顺唐王朝，并被赐以李姓，后来由于吐蕃势力的强大，党项民族受其压迫，不断内迁，逐渐定居于今甘肃东部和陕西北部。在内迁以后，党项族迅速走向文明，在接受中原礼教的同时，佛教在西夏社会中很快成为占支配地位的宗教。这种宗教信仰变迁的背后，有着深厚的社会文化原因。
　　首先，党项人居住的河西、陇西、陕西地区，自古以来就是佛教进入中国的河西走廊，在此地居住的汉族与其他民族多笃信佛教。党项人进入该地区后，不可避免地要受当地居民信仰的影响。
　　其次，西夏周边的宋、辽、金、吐蕃、回鹘诸国都是信仰佛教的国家，党项人频繁地与他们进行政治、经济、军事、文化交往，不可能不受他们宗教信仰的薫陶。
　　再次，党项人民在几个世纪中饱受吐蕃侵扰之苦，被迫长途迁徒。
　　以后在安史之乱、藩镇割据中，战火离乱紧随其身。加之西北地区自然环境恶劣，各族统治者盘剥无度，使广大民众看不到摆脱苦难的希望。
　　于是佛教关于因果轮回、西方净土。涅槃解脱的说教便给人们一种精神慰藉，社会的苦难为佛教的传播提供了适宜的土壤。
　　最后，随着党项社会的进化，人民文化水准的提高，原始巫教已不足以继续作为统治阶级的意识形态。统治者一方面利用佛祖自神其说，维护专制统治；另一方面又要用佛教思想安抚百姓。《文海》在 佛 字下注解曰： 佛者是梵语，番语（西夏文）觉之谓也，教导有情者是也。 ①显然党项族统治者也注意到佛教化导众生的社会功用。统治者的依返与倡导是佛教兴盛的重要动力。
　　在文献资料中，党项人有确切记载的佛教活动始于西夏建国前的李德明（元昊之父）时代。宋景德四年（公元１００７年）德明母葬，他向宋朝要求到宋朝北部的佛教圣地五台山 修供十寺.得允诺后，遣阁门祇侯袁瑀为致祭使，护送祭品到五台山朝圣。①可见佛教当时已成为党项贵族的一种重要信仰。宋仁宗天圣八年（公元１０３１年），李德明正式向宋朝提出求赐佛经的要求， 丁未，定难节度使李德明遣使来献马七十匹，乞赐佛经一藏，从之 ②。宋赐《大藏经》送抵党项人手中，推动了当地佛教向更高水平发展。
　　（二）西夏统治者与佛教
　　景宗元昊是西夏的开国之君。他不仅创造了西夏文字，而且 晓浮图法 ， 通汉文字 ③，对佛教和汉文化都深有研究，并对佛教抱有信仰。西夏文字的创造为佛经扩大传播提供了条件。宋景祐元年（公元１０３５年）十二月，元昊效法其父，又一次向宋朝求赐佛经。在西夏立国的当年（公元１０３８年），元昊组织大批僧俗信众开始用西夏文翻译佛经。为了安置宋朝所赐《大藏经》，开办译场，元昊于天祚十年（公元１０４７年）
　　下令修建规模宏大的高台寺。据《西夏书记》卷十八载： 于兴庆府东一十三里，役民夫建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮中国所赐大藏经。
　　广延回鹘僧居之，演译经文，易为番字。 他还在全国广建佛塔，吸引 东土名流，西天达士 ，前来进奉佛舍利。由于帝王的支持，佛教社会地位急骤提高，寺院、僧尼之数大增。
　　①　　 史金波等《文海研究》，第 577页。
　　①　　 参见史金波《西夏佛教》，第 26 页，宁夏人民出版社 1988 年版。
　　②　　 《资治通鉴长篇》卷一○九。
　　③　　 《隆平集》卷二十。
　　元昊死后，毅宗谅祚幼年登基，其母后没藏氏代为执政。没藏氏入宫前曾于戒台寺出家为尼，号称 没藏大师 ，当了太后仍然好佛。她承元昊余绪，继续推进译经事业，并且在垂帘听政的第三年，即天祐垂圣元年（公元１０５０年），开始 役兵民数万 ，大兴土木，建承天寺。
　　寺成之后 延回鹘僧登座演讲，没藏氏与谅祚时临听焉 ①。太后携幼帝临寺听讲，无疑是对社会的一种号召与示范。毅宗执政后，又向宋朝求赐《大藏经》，加强了与中原王朝的宗教交往。另外又向辽朝进献回鹘僧、金佛、《梵觉经》，以宗教为载体扩大了与契丹族的文化联系。
　　惠宗秉常时期，母后梁氏执政，仍推行扶助佛教的政策，于天赐礼盛四年（公元１０７２年）再一次向宋朝求赐《大藏经》，促进了西夏文佛经的翻译事业。现北京图书馆藏有一幅西夏译经图，图中描绘梁太后与秉常分坐译场两旁，督导译经的情景，表明了朝廷对译经事业的重视。
　　这一时期所译出的多部佛经都署名 天生全能禄番祐圣式法皇太后梁氏御译，就德主世增福正民大明皇帝嵬名御译.当然，日理万机的太后与皇帝是无暇亲自动笔的，这个 御译 只能表示此经是在太后与皇帝的督导下译出。惠宗朝还大规模开凿、重修、妆銮敦煌莫高窟和万佛峡榆林窟，许多圣迹至令仍保存了下来。
　　崇宗朝乾顺执政时，仍由梁太后垂帘，此梁太后是惠宗朝梁太后的侄女。她秉承了姑母的崇佛传统，继续支持译经事业，终于在崇宗天祐民安元年（公元１０９０年）完成了３５７０卷西夏文《大藏经》的翻译工作，从此我国佛教史上又出现了一部用少数民族文字写成的《大藏经》。天祐民安四年（公元１０９３年），梁太后与崇宗动用大量人力、物力、财力修建凉州感通塔及寺院，并立碑赞庆。在碑文中记述了凉州地区群众事佛的隆重场面： 况武威当四冲地，车辙马迹，辐辏交会，日有千数。
　　故憧憧之人，无不瞻礼随喜，无不信也。 ①西夏第五位帝王仁宗仁孝执政长达５３年，这一段时期政治相对稳定，与宋、辽、金诸国战事较少，故西夏国经济繁荣，文化昌盛，佛教事业也发展到了高潮。仁宗朝大规模的赎经、译经活动已经结束，转入刻印佛经阶段。从目前保存的刻有年款的西夏刻本佛经看，仁孝时期所出最多，木刻印刷术成为扩大佛经传播的重要手段。仁宗本人笃信佛教，经常在国家的重要节庆或佛教节日上大搞佛事活动。如仁宗在为刻印汉文佛经《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》所作发愿文中讲： 朕亲睹圣因，遂陈诚愿。……于神妣皇太后周忌之辰，开版印造番汉共二万卷，散施臣民。仍请觉行国师等，烧结灭恶趣中围坛仪并拽六道，及讲演《金刚般若经》、《般若心经》，作法华会，大乘忏悔，放神幢，救生命，施贫济苦等事，恳伸追荐之仪，用答勤劳之德。 ②此发愿文不仅记述了此经刻印的缘起、数量及发放情况，而且述及为发放佛经所举行的各种宗教活动。又如乾祐十五年（公元１１８４年）仁宗年逾花甲寿辰之时，刻《佛说圣大乘三归依经》， 印造斯经番汉五万一千余卷，彩画功德大小五万一千余帧，数串不等五万一千余串，普施臣吏僧民，每日诵持供奉.为发放佛经、彩画， 亦致打截截，作忏悔，放生命，喂囚徒，饭僧设贫，诸多法事 ①。从上述两则记载可知当年佛事活动规模盛大，花样繁多。在西北地区不太发达的经济基础上，如此辅张地大搞宗教活动，造成人力、物力的极大浪费，这也是西夏王朝早衰的原因之一。
　　①　　 《西夏书记》卷十九。
　　①　　 转引自史金波《西夏佛教史略》，第 35 页。
　　仁宗以后还有五位帝王，但时间仅３４年，属于王朝的晚期。当时统治者不顾日见消乏的国力，仍搜括民脂大搞佛事。现存前苏联的《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》的印施发愿文载：为发此经，罗太后一次度僧三千员，斋僧三万五百九十员，施佛像、佛经、数珠共达八十万帧、部、串，又举行了旷日持久的大法会，消演番、汉大乘经六十一部，作大乘忏悔一千一百四十九遍，散囚五十二次，设贫六十五次，放生羊七万七百七十九日，大赦一次。如此奢费的佛事活动只能加速衰弱的王朝走向灭亡。
　　西夏国灭亡后，作为一个朝代的佛教史可以划上一个句号了，但作为党项民族的宗教信仰，佛教依然存在。在元朝，党项作为色目人，为国内的第二等级，党项僧人特别受到朝廷的重用。其中一些人出任全国宗教事务管理机关——宣政院的最高长官，或担任管理地方佛教事务的长官。如党项僧杨琏真伽，元世祖时曾任江南释教总统，其子杨暗普任宣政院使。河西人日尔塞曾任宣政院使，甘肃释教总统。西夏皇族嵬名氏之后韩嘉纳和哈兰朵尔在元顺帝时曾任宣政院使，并监河西宪。显然，元朝主要用西夏人后裔管理河西地区党项遗民的宗教事务。到了明代，党项人渐与当地汉民融合。
　　（三）西夏的赎经、译经与印经
　　在西夏佛教史上，赎经、译经和印经是一项前后连续，紧密衔接的活动。
　　为了系统引进汉文《大藏经》，西夏统治者数次派人去宋朝求取佛经，并贡献一定数量的马匹作为印经工值，名义上有以物赎经的意义，故称其为赎经。西夏的赎经主要集中在建国前后的四十余年中，目前载于文献的共有六次：（１）李德明时期（公元１０３１），（２）元昊时期（公元１０３５），（３）谅祚时期（公元１０５５），（４）谅祚时期（公元１０５８），（５）谅祚时期（公元１０６２），（６）　秉常时期（公元１０７３）。
　　②　　 转引自史金波《西夏佛教史略》，第 39 页。
　　①　　 《佛说圣大乘三归依经发愿文》。
　　《续资治通鉴》记载第二次赎经活动的情况曰： 已巳，赵元昊献马五十匹，以求佛经一藏。诏特赐之。 ①宋王朝统治者认为佛教有 抚众 ， 柔远 之功效，所以每次都满足了西夏的要求，有时还退还马匹，免费赐藏。从赎经的时间看，当时仅有《开宝藏》印刷完成，故数次传入西夏皆为此藏，《开宝藏》亦成为西夏文《大藏经》的底本和准据。
　　引进大量佛教经典后，用本民族的文字加以翻译，这是外来文化与本民族文化相结合的最初步骤。西夏文《大藏经》翻译的起止年限史书无明确记载，只是一些佛经所附发愿文中有所涉及。如北京图书馆所藏西夏文《过去庄严劫千佛名经》卷末附有一篇元朝皇庆元年（公元１３１２年）刻印发愿文，简略介绍了佛经在西夏翻译、流布的情况；夏国风帝新起，兴礼式德。戊寅年中，国师白发信及后禀德岁臣智光等，先后二十二年为头，令依蕃译。民安元年，五十三岁，国中先后大小乘半满教及传中不有者，作成三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷。
　　这段发愿文提到的翻译开始年代是在 夏国风帝 的 戊寅年 ，帝位及年号皆不详，但翻译结束的年号 民安元年 却很明确，为西夏崇宗的天祐民安元年（公元１０９０年）。由此上溯５３年，那么译经开始年代当为景宗元昊的天授礼法延祚元年（公元１０３８年），恰为戊寅年。
　　在短短５３年中，译出西夏文《大藏经》３５７９卷，这个速度在国内各民族译经史上当名列前茅。众所周知，６０００余卷的汉文《大藏经》大约用了１０００年时间才陆续译出。相比之下，西夏文《大藏经》所用时间之短，效率之高确实令人赞叹。取得如此成果，固然与西夏引入的汉文大藏本身系统已很完备有关，与西夏王朝对译经事业的大力支持也是分不开的。更为重要的是，西夏僧人借鉴了中原地区译场成功的经验与方法。
　　宋代译经场不仅有相当的规模，而且建立了明确、合理的内部分工制度。
　　译场除主译外，还有证义、度语、笔受、润文、梵呗等数十人助译，一篇译文往往是分工协作，集体劳动的结晶。北京图书馆保存的西夏文《现在贤劫千佛名经》前有一幅木刻版译经图，详细描绘了译经场的工作情况。图上部中央端坐一位高僧，像上横刻一条题款，译成汉语为 都译勾管作者安全国师白智光 ，乃当时著名的回鹘高僧。在图中他比别人大许多，表示他是主译。他的左右各有八位僧俗人像，题款译为 相佑助译者，僧俗十六人.其中八位人像上还有姓名，分别为： 北却慧月、赵法光、嵬名广愿、昊法明、曹广智、田善尊、西玉智园、鲁布智园。 从姓名看他们属于不同民族。他们面前有一长条几案，上置经卷及笔、墨、纸、砚。这些助译者有的右手握笔，左手执经卷，正在写作；有的并未执笔，手作不同姿态，表示他们在译场中担任不同职务。可惜对他们的分工没有详细说明，使我们对西夏译场的情况无法进一步研究，但估计与中原译场也不会相距太远。
　　①　　 《续资治通鉴》卷一百十五。
　　从内容上看，西夏文佛经大多数译自汉文。在现存西夏文佛经残本中，汉文《大藏经》中宝积部、般若部、华严部、涅槃部、阿含部等主要经典已经译完，律藏中的《根本说一切有部尼陀那目得迦》、《根本说一切有部百一揭摩》、《月光菩萨经》、《佛本行集经》等都有西夏文译本，论藏中的《大智度论》、《金刚般若论》、《瑜伽师地论》、《阿毗昙达磨顺正理论》等重要著作亦皆有译本发现。可以说西夏僧人对汉文《大藏经》的翻译是相当完整的。此外，西夏文《大藏经》还有相当一部分译自藏文，如《圣八千颂般若波罗蜜多经》、《佛说圣大乘三归依经》、《圣大乘胜意菩萨经》、《圣胜慧到彼岸八千颂经》、《圣摩利天母总持》、《大密咒受持经》、《坏有渡母胜慧到彼岸心经》、《佛母大孔雀母王经》等等。一般讲，西夏早期所出佛经多译自汉文，晚期所出佛经多译自藏文，从中亦可以反映出汉地佛教与藏传佛教传入的时间差异。
　　佛经译出后，又用西夏文刻印流行。西夏文字参照汉字笔划创造，四角饱满，字体端方，疏密得宜，多用斜笔，生动活泼。现在出土的西夏文佛经刻印本皆工整秀丽，清晰美观，不少堪称书法佳作。前文已提及，不少王公贵族为积功德、还愿，经常刻印数万册经文分施送人，推动了佛教向民间普及。由于西夏国内除党项人外，还有其他民族居民生活，故社会上也有汉文佛经和藏文佛经流行。在西夏人雕版印经的基础上，元世祖忽必烈下令雕刻西夏文《大藏经》版，至成宗大德六年（公元１３０３年），共雕刻经版３６２０余卷，印出３０藏。此时印藏比西夏崇宗天祐民安五年（公元１０９４年）所出３５７０余卷稍多出５０余卷，所增之数大约是崇宗朝以后零星补译的。元成宗后，又有三次大规模印刷西夏文《大藏经》，共１５０藏。如此大量的经文，主要在河西信佛教的党项族人中流行，这也说明元朝统治者对少数民族宗教信仰的重视。
　　关于印经最后还要提到一点，许多西夏文佛经都包括序、跋、发愿文和各种题款，这些资料记载了佛经在西夏流布、翻译、印刷的情况，如译者姓名、翻译年代、刻印者姓名、以及为刊刻、发行佛经举行的法会情况。由于西夏国早已消亡，党项族人又已融入其他民族之中，世上所留关于西夏国的记载文字极少，因此这些佛经前后的序、跋、发愿文便成了今人研究西夏佛教的主要史料。
　　（四）西夏的僧人、流派和僧官制度
　　由于史料的大量湮没，亦由于中国古代统治者不太重视统计工作，故关于西夏僧人总数始终未见可资凭据的直接材料。不过通过一些间接史料，可以推知西夏僧人数量一定不少。首先，西夏寺庙数量非常多，不少书籍记载西夏境内寺塔林立，洞窟成群。古人留有 云锁空山夏寺多 的诗句，正是对当时佛教繁盛情景的描述。寺院是僧人居住的场所，寺多当然僧多。其次，西夏僧人在政治、经济、法律上享有不少特权。
　　高级僧侣可以经常出入宫禁，与闻机要，寺院土地可以少纳税或不纳税，僧尼本人可以免除徭役，僧尼犯法可以从轻发落，……这种种优惠自然会诱使大批贫苦农民涌入山门，剃度为僧。西夏天盛年间政府曾用法律对出家条件进行规定，可见出家人太多已对社会稳定构成了威胁。再次，一些佛经所附刻印发愿文提到，施放佛经、彩画、数珠的数量都相当大，如天盛十九年一次刻印番、汉佛经２万卷；乾祐十五年印经５。１万卷，制彩画５。１万帧；乾祐二十年一次大法会施经２５万卷；桓宗时罗太后一次施经１７万卷；……如此多的人领受佛经，其中固然有不少俗人，但专以念经为生的僧人也不会少。最后，文献记载帝王作法事，多次度僧、斋僧。如罗太后为追荐仁宗，一次度僧３０００员，斋僧３。５万人。在人口总数不多的西北小国，这个数字还是相当可观的。
　　西夏佛教主要来自中原和西藏，自然会受到汉、藏佛教宗派的影响。
　　如《凉州重修护国寺感通塔碑铭》载： 佛之去世，岁月浸远，其教散漫，宗尚各异，然奉之者无不尊重赞叹。 显然西夏僧人对内地佛教宗派的情况有所了解并皆尊奉，但是很遗憾，至今未发现有关西夏佛教宗派流传情况的僧传、语录或宗谱，我们只能根据各宗派信奉经典遗存的情况，推测当年各宗的流布。
　　西夏历来崇敬北方佛教重地五台山，多次派人礼佛、朝圣，并依据五台山寺庙的样式在贺兰山中建寺。五台山是华严宗传教中心，西夏僧人受华严宗较大影响是完全可能的。目前发现了大量西夏人抄写、刻印的《华严经》。据西安文管处保存的《大方广佛华严经》卷九末所附西夏文押捺题记载：当时一次便刻印了５０部《华严经》，并且还有一部泥金手抄《华严经》问世，于此亦可见统治者对此经的重视。另外，西夏僧人还将《华严法界观门》、《注华严法界观门》、《注华严法界观门通玄记》、《华严金师子章》等汉地华严宗的重要论著译成了西夏文，研习者一定不少。
　　净土宗因其简单实用，在中原流行很广，宋代开始成为天下共宗。
　　净土宗尊奉的《无量寿经》、《阿弥陀经》、《净土求生顺要论》等经论也都有西夏文译本。当时西夏是一个文化比较落后的地区，净土宗宣扬只要 口宣佛号 ，便可在死后凭借阿弥陀佛愿力往生西方净土，如此简单法门自然容易适应西夏国情。
　　禅宗是一个彻底中国化的佛教流派，他们号称得佛祖 教外别传 之心法，不必读经、拜佛、坐禅，只要能自证本心，便可即心成佛。实质上，禅宗的 教外别传 不过是佛教思想与中国儒、道两家思想高度冥合的产物，至宋代已成佛教中最大流派。西夏统治者在政治上以儒立国，又主要从汉地输入佛教，国内流行佛儒合流的禅宗亦在情理之中。
　　目前发现的《坛经》西夏文译本，与敦煌出土的法海本较为近似，是一种早期流行的古本。此外西夏僧人还译出《禅源诸诠集都序》、《禅源诸诠集都序之解》、《禅源诸诠集都序择拒记》、《禅源诸诠集都序纲文》、《中华传心禅门师资承袭图》、《修禅语要》等等禅宗著作，介绍了中原禅宗的师承及其思想。另外，西夏一些僧人亦以禅师自居，如贺兰山佛祖院的平尚重照禅师，乾祐二十年曾在大度民寺作大法会，并延请了禅法师。西夏刻汉文《大方广佛华严经普贤菩萨行愿品疏序》后附施经发愿文中提到了惠照禅师和西天禅师。禅师的存在证明禅宗可能已形成流派。
　　西夏佛教中后期，影响较大的则是藏传佛教。河西与吐蕃地域相邻，人民密切往来，统治者亦有通婚的情况，吐蕃僧人经常来西夏弘法。藏传佛教号称得法身佛大日如来秘密单传的真言密法，不可公开传扬，只能授予得灌顶礼的弟子。藏传佛教僧人经过长期宗教实践，往往炼出一套类似特异功能式的功夫，所以很能吸引民众。到仁宗天盛年间颁布法典《天盛旧改新定律令》中明确规定：番、汉、西蕃僧人可以担任僧官，但其人必须会背诵十多种经咒，其中藏文经咒占半数以上，并由西蕃僧人主持考试。仁宗乾祐二十年（公元１１８９年）举行大法会， 念佛诵经，读西蕃、番、汉藏经 ，竟把藏传佛教列于首位。西夏晚期罗太后举行一次大法会， 度僧西蕃、番、汉三千员 ，亦将藏僧置于首位，可见统治者对其重视。可惜不知多少党项族人成为得法弟子。
　　近代以来，对以黑水城为中心的西夏国遗址进行了发掘，出土了大量汉文、西夏文、藏文佛教经论，但西夏人自己撰写的佛教著述极少，显然还没有形成自身独立的宗教思想体系。造成这种状况的原因有以下几点：（１）西夏立国时间较短，使党项族僧人还来不及消化浩如烟海的佛教文献，更来不及根据自己民族的情况有所创新。（２）西夏地区经济落后，民族文化水平也低。（３）西夏兴佛时期，汉地正流行不立文字的禅宗，禅宗的传播也不利于西夏形成独特的佛学理论体系。
　　西夏佛教僧尼众多，民族成份复杂，自然需要一套制度加以管理。
　　在这方面，汉地有现成的经验可学。不过，西夏统治者在学习汉地僧官制度的同时又有所损益，以适应自己的国情。西夏中央政府设功德司全权管理全国佛教事务。功德司一名出自唐朝，西夏人运用时又有所改造。
　　西夏政府共设三个功德司：和尚功德司管理境内僧人，出家功德司掌管度僧名额，护法功德司维护佛门戒律。功德司使在西夏五品官阶中位居二品，地位较高。同时与唐、宋僧务多头管理体制相比较，西夏的僧籍管理，日常僧务，戒律纠察统归僧官负责，僧官权力很大。功德司设司正为最高长官，下设司副为其辅佐。《天盛旧改新律令》第十章规定：护法功德司一正，一副，一判，一承旨；和尚功德司一正，四副，一判，一承旨；出家功德司有言过处六，承旨六，粗略规定了功德司的建制。
　　在黑水城出土的西夏文辞典《杂字》中，僧官名称还有僧正、僧副、僧判、僧录等，大约属于地方僧官。在一些大寺中，还有提举、僧正、僧副、僧监等职务，为寺院管理人员。
　　西夏政府还有国师、帝师之设。在许多西夏文佛经译者姓名前，标有国师称号，如白智光、白法信、嵬名思能、兰山智照等人。国师不是僧官职务，而是政府授予僧人的一种荣誉称号。汉地自南北朝便有国师之设，但西夏不仅有国师，还有帝师，为汉地所无。如刊刻藏汉合璧《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》，首列汉文提款一段，罗列汉译、梵译、证义、校勘者姓名，其中一名校勘者为： 贤觉帝师讲经律论功德司正偏袒都大提点■卧勒沙门波罗显胜。 波罗显胜一生宗教活动不详，帝师职权如何亦未见于其他史料，但 帝师 一词显然在元代以前便已出现了，元代帝师制亦有其滥觞。总之，由于西夏效法中原建立了一套比较完整的僧官制度，从而使佛教发展与社会各方面关系协调，未出现大起大落的波折。
　　（五）佛教与西夏社会文化
　　佛教作为一种意识形态，可以说伴随了西夏王朝的始终，在西夏社会文化的各个方面都留下深深的印痕。我们将其概括为如下几点：
　　１。佛教与政治
　　党项民族在唐代尚处于氏族部落社会，它是在汉族封建文化的影响下直接进入君主专制社会的。但是在西夏建国之后，其社会内部仍局部保存着奴隶制、部落制、氏族制组织的残余。在意识形态方面，旧社会的遗风更是比比皆是，如人与人之间 以齿不以爵 的民俗，宗教信仰上的自然崇拜、鬼神崇拜、巫术崇拜等等。这些古代观念的遗存对党项社会进化有不利的影响，导致党项各部之间互不统属，彼此离心的倾向，纠纷战乱，叛服无常。党项统治者在学习儒家礼乐的同时也引入了佛教，佛教中尽管有众多的神祇，但佛祖释迦牟尼凌驾于众佛、菩萨、金刚之上，众神之间形成了一种尊卑等级关系。向群众头脑中灌输这种折射着人间等级差别、礼义名份的宗教思想，有利于排除反映原始平等观念的传统宗教，在社会上形成一种尊长敬上，维护王权的氛围，有利于封建专制制度的巩固。党项族统治者大力弘扬佛教，除了个人信仰的因素，更重要的是把佛教当成辅助治国的工具。
　　西夏地处我国西北地区，由于干旱少雨，地广人稀，人民长期过着动荡不定的游牧生活，因而民风骠悍，好勇尚武。不过总括西夏王朝近２００年的历史，文献记载中人民起义的例子并不多见，这与西夏佛教的盛行肯定有着重要的联系。佛教教义以一种虚幻的天国麻痹了人民的斗志，使他们为了彼岸的幸福隐忍了现实的痛苦。
　　西夏王朝的历史正处于我国民族关系史上一个错综复杂的时期，西夏周围是宋、辽、金、回鹘、吐蕃、元等由不同民族建立的国家。这些古代民族国家之间既存在着紧密的政治、经济、文化联系，又经常因利益冲突发生战争。在这种复杂的民族关系中，佛教作为大家共同的宗教信仰，经常起到沟通心理，缓和矛盾的作用。比如在西夏与宋王朝关系比较紧张时期，佛事活动并未停止。西夏通过派人赴五台山朝圣，求赐佛经，互遣僧人访问，在敌对政权之间起到了润滑作用。平时，僧侣以一种超然政治之上的姿态，穿梭往返于各国之间，沟通了人民的心理，为民族融合奠定了基础。
　　２。佛教与人民文化生活西夏王朝崇佛，每逢国家重要庆典，皆举行隆重的佛事活动。如为庆祝崇宗十周岁的生日，于天祐民安四年（公元１０９３年），动用大量人力、物力修葺凉州感通寺塔及寺庙，寺成之日又举行大法会，并立碑庆赞。天盛十九年（公元１１６７年），曹太后 周忌之辰 ，举行了印施番、汉经书、办法华会等活动。乾祐十五年（公元１１８４年）为庆贺仁宗 花甲本命之年 ，组织了规模宏大、内容丰富的佛事活动，包括施放佛经、佛画、讲经诵咒、烧施结坛、施食供养等。天庆乙卯年（公元１１９５年），罗太后为了纪念死去二年的仁宗，作大斋会，施经，放生，度僧，饭僧，花费巨大。再加上佛教本身的 浴佛节 ， 成道日 ， 盂兰盆节 等等节日，佛事成为社会的重要节日，人民精神生活中的重要内容，左右着人们的衣食住行，精神风貌。
　　西夏国创造文字，当然不仅仅是为了传播佛教，但译经、写经、印经却不失为西夏文的主要用途。从目前出土的西夏古文献看，佛教经籍所占比重最大，佛经成为西夏文献中最系统的文化知识。西夏文字自身也是在译经、抄经、刻经的过程中不断完善的，可以说佛教的传播促进了西夏文字的发展。
　　佛教的侵兴也刺激了西夏印刷术的发展。印刷术是推动佛教传播的重要手段，受宋王朝刻印大藏经的影响，辽国刻印了契丹藏，金国刻印了赵城金藏，党项人也不甘落后，不仅印有大量番、汉文经籍，并终于在元代刻出了西夏文《大藏经》，其书法之谙练，画技之娴熟，都表明西夏镌刻技术之精湛。
　　由于西夏社会文化生活的各个方面都染上了佛教色彩，故党项族著名学者骨勒茂林在编著西夏文、汉文双解词语集《番汉合时掌中珠》时，首先列入佛教的内容， 或作佛法，修盖寺舍，诸佛菩萨，天神地祇…… 说明佛教在民俗中占有重要地位。有人统计，在人事部的语词中，佛教术语几乎占了１／４，如烦恼缠缚，起贪嗔痴，三界流转，远离三途，十地菩萨，等觉妙觉，证圣果已，昔因行愿，演说法门，菩提涅槃，六趣轮回，苦报无量，修行观心，得达圣道……佛教术语在辞典人事部中所占的比重，应当与佛教思想在人民生活中所占份额是同比的。
　　３。佛教与西夏艺术佛教艺术在河西地区盛行已久，西夏立国于此，自然继承了南北朝以来逐渐形成的这一宝贵文化遗产。同时他们又在绘画、雕塑、书法、建筑等艺术门类里注入了党项民族的特色，形成了独树一帜的西夏佛教艺术，为中华民族的艺术宝库贡献了一朵奇葩。
　　西夏艺术的精华，集中保存在敦煌和榆林石窟中。据统计，西夏时期共在敦煌莫高窟新开１７孔洞窟，重修９６孔，在榆林峡重修１１孔。在这些西夏石窟中，壁画无数，彩塑多尊，异彩纷呈，美不胜收。从艺术风格上看，西夏早期壁画、彩塑多承袭隋唐风格，在构图、题材上尚未形成特色。中期在吸收中原艺术风格的同时又采纳了回鹘艺术的样式，逐渐形成本民族艺术性格。尤其是人物形象与服饰，基本反映了党项人的体格特征与面貌，为我们保存了西夏人衣食住行方面许多宝贵史料。
　　西夏晚期壁画的民族风格更臻于成熟，同时藏传佛教的影响也进入洞窟，密宗本尊大日如来和十一面观音成为壁画的坛主，反映了西夏国内各民族文化共生的事实。
　　从西夏壁画的内容看，仍以佛像、佛说法图、经变图、菩萨像为主。
　　壁画构图完整、技法精湛，以娴熟的线条，丰富的色彩，将净土世界的诸神描绘得栩栩如生。在西夏榆林２窟中，出现了以唐僧取经为题材的画面。唐僧态度安祥，双手合十，礼拜菩萨，孙悟空手牵白马，立于唐僧身后。这是同类题材中所见最早者，对于研究《西游记》故事的形成与演变有很高的研究价值。又如榆林３窟东侧壁画，中为千手千眼观音，在菩萨下方左右对称绘有犁耕图、踏碓图、酿酒图、锻铁图各一幅，把西夏人民的世俗生活刻划得细致入微，情趣盎然。这幅画也从一个侧面说明，宗教的天国不过是现实世界的折射与反光。
　　在莫高窟与榆林石窟中有三十几窟西夏彩塑。这些彩塑既带有盛唐浓郁的浪漫风格，同时又部分地受到了宋代写实主义的影响，自成一家。
　　如莫高窟４９１窟三尊西夏彩塑，人物皆修眉长眼，鼻梁与额齐平，具有北方民族的相貌特征。其中一尊女供养人像，头梳垂环髻，身著挂衣，脚穿分头鞋，额宽颐小，唇微开而露齿，一身西夏贵妇装束，雍容华贵，典雅大方。除了莫高窟和榆林窟的彩塑、壁画，在内蒙古自治区额济纳旗黑水城西夏遗址，还出土了一大批卷轴，亦有很高的艺术价值。可惜其中许多珍品被俄国探险家柯兹洛夫于本世纪初劫往俄国。
　　总之，由于西夏国统治者的重视与提倡，为河西地区自唐末、五代开始衰落的佛教艺术注入了生机。西夏的佛教艺术水平很高，在中国艺术史上占有重要地位。
　　八、西藏佛教的再弘传及宗派形成
　　（一）后弘期佛教大师的行履与贡献
　　藏传佛教史一般分为前弘期和后弘期两大阶段。前弘期始于松赞干布时代，由于唐王朝文成公主和尼泊尔墀尊公主入藏，佛教初传吐蕃。
　　这一时期由于印度、汉地高僧入藏传法，藏族僧人出藏取经，佛教信仰已深入宫廷与民间。然而佛教在西藏的传播也不是一帆风顺的，遇到了藏民族传统宗教——本教的强烈抵制。在二百余年的时间内，两教冲突愈演愈烈，终于在公元８４１年发生了达磨灭法事件，前弘期至此终结。①公元８４２年，被迫还俗打猎的僧人贝吉多吉用弓箭射死达磨，达磨的几个儿子为争夺赞普位爆发了战争，吐蕃全境大乱。战争中差役无度，生产破环，人民陷入水深火热之中。达磨以后几代赞普虽未再下令禁佛，但社会上亦未见僧人活动的痕迹，西藏地区佛教处于停滞状态。
　　达磨灭佛时期，有藏僧藏饶萨、钥格回和玛释迦牟尼三人，携带经、律、论典籍，经阿里绕新疆，潜入西康避难，并坚持修行。后来一些落难藏僧闻讯来此聚集，于是在西康形成了一个藏族僧团。一藏族青年名穆苏萨巴，投于藏饶萨门下，以钥格回为亲师剃度出家。经长时间的修习，他通晓教义，知识渊博，在维系藏族僧团传统方面发挥了重要作用，被尊为公巴饶赛（亦称嗽钦），意为 意明大师.当时西康受汉地禅宗影响较大，讲究明心见性，顿悟成佛，而不注重修寺建庙，仪规戒律。
　　公巴饶赛凭借自家的财力大修寺院，大办佛事，吸引当地藏族人士受戒入教，保持了藏族佛教的传统。
　　当公巴饶赛在西康传法时，藏地内乱渐趋平复。统治者开始认识到，还是佛教更有助于辅助统治。藏王室后裔，控制山南地区的意希坚赞便信奉佛教。他听说西康僧团的一些情况，于是派遣七人（一说为十一人）
　　到西康求法，目前存姓名者为鲁梅？粗墀喜饶、热希？粗墀迥乃、征耶歇云丹、巴粗墀罗追、松巴耶歇罗追、洛敦多吉旺曲、聪尊喜饶僧格、者敦熏奴粗墀。他们都从公巴饶赛受戒，学习佛教各部经典，学成后于公元９７５年左右陆续返回卫藏，建寺、收徒、弘法。在七人中鲁梅？粗墀喜饶名声最大，弟子最多，著名者号称 四柱 、 八梁 、 三十三椽 ，创建１８处僧团。佛教重新流遍全藏，深入民间，其人数之多，影响之广，又非前弘期可比。一般佛教史著作以公元９７８年鲁梅？粗墀喜饶返回拉萨作为后弘期开始之年，从达磨公元８４１年灭法至此，佛教在藏地中断了１３７年。此后由于统治者支持，人民信奉，佛教作为西藏地区主要宗教的地位再也未发生动摇。后弘期本教势力急剧衰微，一部分吸收佛教内容，成了类似佛教的一个宗派，被藏民称为 白本教.在一些偏远地区，保留较多传统本教特色的则是 黑本教 ，但其势力再不足与佛教抗争了。
　　后弘期开始便很重视佛经的引进和翻译。当时印度正值密教鼎盛时期，所以此时流入西藏的佛典以密教经籍为主。在译经事业上，以仁钦桑布、卓弥、玛尔巴和桂？枯巴拉四人成就最大。
　　①　　 参见本书《中国隋唐五代宗教史》。
　　仁钦桑布（宝贤，公元９５８- １０５５年），生于古格的宁旺热特那，１３岁从耶歇桑布出家。当时阿里地区藏王名耶歇翰（智光）。他对当地密教的一些修习方法颇生疑惑。这些教徒仅照密教经典字面行事，以男女乱交为成佛法门，以杀人砍头为超度手段，并修行 练尸成金 的邪术。藏王感到此等教法于统治不利，决定从阿里地区逃选２１名青年往迦湿弥罗（今克什米尔地区）学习密教真传，仁钦桑布亦列其中。由于路途艰险，瘟疫流行，２１人中仅仁钦桑布和弟子玛莱？贝喜饶得以生还。
　　仁钦桑布一生三次赴印度和克什米尔留学，曾跟随印度７５位大师学法，修习一切显、密教义，并带回大显经籍。据统计，他一生翻译１７种经，１３种论，１０８种怛特罗（密咒），还译出不少医学、文学、工艺方面的书籍。在显宗方面他注重弘传般若学方面的成果，译、讲《二万般若颂》、《八千颂般若》、《八千颂大疏》等。后世藏传佛教中般若学发达与他的倡导是分不开的。在密宗方面，他总弘四部密法（行部、事部、瑜伽部、无上瑜伽部），尤其是瑜伽部的广释、仪轨、修法，是他传译的重点。由于他所译密咒质高、量大，故藏传佛教史上以他为界，前此为旧派密咒，从他开始为新派密咒。玛莱？贝喜饶为仁钦桑布的上座弟子，译出许多无上瑜伽部经典。
　　卓弥（公元９９４- １０７８年），青年时代由藏王派往印度、尼泊尔等地留学。他先在尼泊尔静贤论师处学习声明，后往印度超岩寺学习戒律、般若和密法，又去东印度留学四年，从般若因陀罗茹箕学习 道果 密法。回西藏后译出《喜金刚》、《金刚幕》、《三补札》等密典，主要弘传欢喜金刚等瑜伽母续。卓弥门下弟子众多，玛尔巴、桂？枯巴拉皆是其门徒。萨迦派创始人昆却杰布（公元１０３４- １１０２年）亦曾向卓弥献金求学 道果 密法，回到萨迦地方后创建萨迦寺。由于 道果 密法是萨迦派主要教法，所以他们尊卓弥为始祖。
　　玛尔巴（法慧，公元１０１２- １０９７年），１５岁从卓弥学法，后三次赴印度，四次赴尼泊尔，曾在那萨巴、弥勒巴、静贤、庞廷等佛教大师门下广学集密、胜乐、大手印、欢喜金刚、摩珂摩耶、四座等密法。回西藏后，主要弘传集密等瑜伽母续，佛顶等瑜伽母续。玛尔巴门下弟子很多，最著名者为米拉热巴，日后成为噶举派创始人，所以噶举派主要奉行玛尔巴所传密法。
　　桂？枯巴拉也是卓弥大师的弟子，曾三次赴印度，跟随７２位大师学习显密诸法，特别依止静贤大师，学习集密龙猛派教法。回藏后译出《胜乐金刚空行续》、《四座续》、《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等密教重要经典。他的弟子亦很多，宁玛派的索尔琼？喜饶扎巴曾在他门下听《喜金刚经》，受其影响很大。
　　除上述四大译师外，还有罗敦协饶、跋曹日称、吉觉月光、桑迦圣慧、宁盛称、克邬格巴轮称、绷钥轮称、■称佛称、跋日宝称、罗甲慧积、梅觉慧积、卓慧积等一大批藏族译师，分别译出大、小乘多部经论，现多保存在大藏经中。至此，显宗的经论和密宗的修行方法已输入完备，为后弘期佛教大发展奠定了理论基础。
　　在后弘期理论建设方面，印度高僧阿底峡（公元９８２- １０５４年）也发挥了重要作用。阿底峡亦译月藏，是印度扎护罗国（达长）王子，自幼好学，精通声明、医方明、工巧明和大小乘显密教经论，２９岁受戒为僧，曾任那烂陀寺和超岩寺首座。许多西藏僧人，如桂？枯巴拉留学印度时曾向他学习。回国后又把他的情况介绍给藏王。藏王非常仰慕阿底峡的才学和修养，派遣高僧携黄金迎请阿底峡入藏传法。公元１０４２年阿底峡入藏，在藏弘化１７年，７３岁时病逝于西藏摄塘。阿底峡的特殊贡献在于，对西藏僧人修习的显密次第进行了调整。长期以来，由于佛教多头引进，佛经卷帙浩繁，使藏僧往往不了解各部经典、各派教法在整个佛学体系中的位置，偏修偏习，以至淫秽混乱的情况普遍存在。这样不仅达不到密宗所要求的修养境界，而且在社会上还造成了很坏的影响。
　　阿底峡在杞林寺译出了《菩提道灯论》，概括了显密要旨和福慧双修的见解。他不反对密宗修法，但认为密法必须以显宗的佛教理论为基础，一定要先显后密。在密教诸部中，他把无上瑜伽视为 圆满修持 的最高阶段，只能渐至，不可骤达，故不肯轻易授入。据说他只把四本续中的一切口诀秘密传授给了仲巴敦（公元１００４- １０６４年）一人，使他成为密宗全部教主。仲巴敦日后成为噶当派的创始人。阿底峡对显密诸部修习次第的调整对西藏密教的发展具有极为重要的意义，防止藏密像印度密教那样，由世俗而庸俗，由庸俗而窳滥，并最终遭到群众的唾弃。藏传佛教则始终保持其理论性，严肃性和神圣性。
　　（二）藏传佛教诸派的形成及其理论
　　后弘期佛教扫清了发展障碍，迅速成为藏地占支配地位的社会意识形态。不过，由于传入西藏的佛教理论本身就派别不一，密宗又特别重视秘密单传，故各种密法独立门户，化导一方。加之９- １１世纪正是西藏地方分裂时期，各地贵族割据一方，更加剧了藏传佛教内部的派别分化，各派僧侣与地方封建势力相结合，形成了 政教合一 ，互为表里的统治集团。在藏传佛教史上，先后出现过宁玛、噶当、噶举、萨迦、格鲁等五大派系及其他一些小宗派，他们的势力随着理论的发展及其背后封建领主权力的盛衰而消长。
　　１。宁玛派宁玛派是藏传佛教中历史最为悠久的一派，宁玛二字即为 古 、 旧 之意。所谓 古 ，因其自称为８世纪前弘期莲花生所传，创教时间比其他诸派皆早。所谓 旧 ，因其理论属于前弘期传入的旧派密咒。宁玛派的实际创始人是１１世纪的 三索尔 ，即索尔波？释迦琼乃（释迦生公元１００７-１０６２年），索尔琼？喜饶扎巴（慧称公元１０１４- １０７４年）和索尔琼？卓逋巴？释迦僧格（公元１０７４- １１３４）。他们共尊莲花生为始祖。因该派僧人多戴红帽子，穿红袈裟，故被人称为红帽派。
　　宁玛派的特点是组织涣散，教徒散布各地，僧人参加生产劳动，可以娶妻生子。该派教法的内容不尽一致，但一般而言重密轻显，并无正规的学经制度，且因吸收了大量本教内容，神怪色彩浓郁。其理论以 大圆满法 为正传，认为一个人的心体就其本质而言是纯净的， 远离尘垢 为万法之源。修习的目的就是为了把握好这个远离尘垢的心体。然而这个心体既非世间之心所能把握，亦非超世间之心所能把握，最好的办法是 听其自然 ，随心而往。如果能够作到在虚空明净 中把心安住于一境，就算是实现了 大圆满法 ，即身成佛了。宁玛派密法采用师徒单传的形式，由于教徒分散，故虽传播地域广阔，可影响并不大，也未形成强大的寺院集团。宁玛派一直流传到现今，近、现代还远播欧洲。比利时的布鲁塞尔，法国的卡斯特朗，希腊的雅典等欧洲城市都有宁玛派寺院。
　　２。噶当派在藏语中， 噶 字意为 佛语 ， 当 字意为教授、教戒，连在一起，即为一切佛语都是对僧人修习过程的指导。噶当派源于阿底峡，实际创始人是仲巴敦（公元１００５- １０６４年），仲巴敦曾多年跟随阿底峡学习各种显密教法，特别是阿底峡的《菩提道灯论》关于密宗修习次第的理论对他影响很大。阿底峡死后，仲巴敦应当雄地方领主所请前往传法，在热振地方建立热振寺，作为根本道场，从而形成噶当派。仲巴敦死后，其三大弟子分别传法，形成教典、教授和教戒三派。博多哇？仁青赛传（公元１０３１- １１０５年）开创教典派，主张一切经论都是成佛的方便和修行的依据。他们特别重视 噶当七论 ，即《大乘经庄严论》、《菩提论》、《集菩提学论》、《入菩提行论》、《本生鬘论》、《菩提道灯论》和《集法句经》。京俄哇？楚臣拔（公元１０３８- １１０３年）传出的一支称教授派。此派也重视 噶当七论 等经典，但更讲究在师长指导下的修习实践，如念咒、供佛和静修，故有教授派之名。在理论上他们从 四谛 、 缘起 、 二谛 为教授，以明无我正义，通依一切大乘经典，显教倾向更为明确。教诫派由普里哇？宣奴坚赞（公元１０３１- １１０６年）开创，以 恒住五念 为宗旨，以 十六明点 的修法为心要法门。这个教派下自戒律，上至金刚乘法，都在一座中一齐修行，特重持戒。
　　总体来讲，噶当派比较注重佛教显宗理论，但也不排斥密宗修法，只是强调修习次第，对大根器人方授以密法。噶当派所传密法以《真实摄经》为主，属于密宗第三部的瑜伽部，当时密宗最高的无上瑜伽部已传入西藏，搞了许多狰狞恐怖的神和欢喜佛顶礼膜拜，经文中又有许多描述性关系的内容，往往导致污秽事件发生。噶当派主弘瑜伽部，与主弘无上瑜伽部的萨迦、噶举两派以及包含大量本教内容的宁玛派相比，有 纯净 的美誉。噶当派以怯喀寺、基布寺为基础形成了较大的寺院集团。噶当派的思想对宗喀巴的宗教改革有很大影响，故宗喀巴宗教改革以后，噶当派并入了格鲁派。
　　３。萨迦派萨迦派因其流行于萨迦地区而得名。此派的寺院多以红、白、蓝三色线条涂墙（红色代表文殊，白色代表观音，蓝色代表金刚手），所以人们称其为 花教.萨迦派创始人昆却杰布（宝王，公元１０３４- １１０２年）出生于萨迦地方古老的昆氏家族，据说该家族的鲁益旺波松是西藏最早剃度的七位僧人（七觉士）之一。数传后到昆却杰布，投于卓弥译师门下助译各类经典，又从桂？枯巴拉大师学习显密各部教法，４０岁后在家乡奔波山建立萨迦寺，从此形成萨迦派，自任教主。该派规定僧人可以娶妻生子，但生子后便不可再接近妇人。寺主的地位由教主家族世袭，从此昆氏家族便垄断了萨迦地方政、教大权。萨迦派势力在元朝达到鼎盛，元世祖册封萨迦五世祖八思巴为 帝师 ， 大宝法王 ，不仅 授玉印 ，任中原僧总统，而且置释教总统所（后改为宣政院），军民通摄 ，统管吐蕃地方政教一切事务。以后历任帝师皆出自昆氏家族。在元中央政府的支持下，萨迦派建立了第一个统一全藏的政教合一政权，不仅恢复了西藏的统一，而且也促进了祖国的统一。元代萨迦派势力超过了其他宗派，元以后萨迦派因内部不和而分裂，势力衰落，但仍偏安一隅，世代为萨迦地方的统治者，教派流传至今。
　　萨迦派以 道果法 为其理论核心。 道果法 的密诀最初由卓弥译师所传，后由昆却杰布之子贡噶宁布发挥完善。 道果法 以 空明无执 和 生死涅槃无别 为根本见解。萨迦派认为修行 道果法 要经过三个次第，即 最初舍非福，中断于我执，后除一切见，知此为智者。 第一步 最初舍非福 ，要人们对没有投生 三恶趣 （地狱、饿鬼、畜牲）知足，并努力修行，争取来生投入 三善趣 （天、阿修罗、人）中。第二步 中断于我执 ，仅为来生趋善避恶而修行还属于对于个人灵魂的我执，没有摆脱轮回之苦。进一步修行就要树立无我空慧 的思想，认识到自身不过是父母因缘巧合的结果，无自性，不值得留恋。破除我执，人生一切烦恼皆可破除。第三步是 后除一切见 ，即不仅要破 我执 、 法执 ，而且要破除 宇宙万物 皆非实有的 断见.因为人陷入断见就会连生死轮回，天堂地狱都不相信，肆无忌惮，无恶不做。所以 道果法 还教人们在有、无之际执着中道， 知此为智者 ，因获得 一切智 而证得 涅槃 佛果。
　　４。噶举派噶举派是藏传佛教中支系最多的流派。在藏语中， 噶举 意为 言传 ，因该派注重师徒间的口传而得名。该派僧人多穿白衣，所以又被人称为白教。
　　噶举最早有两个支系，主派是由玛尔巴（公元１０１２- １０９７年）和米拉热巴（公元１０４０- １１２３年）开创的达布噶举，支系则是琼波南交巴（公元１０８６- ？）传来的香巴噶举。两派一度香火都很兴盛，但香巴噶举１４世纪后便失传了，达布噶举分化出的各派一直传至现代。玛尔巴译师１５岁在卓弥译师门下学法，后三次赴印度，四次赴尼泊尔，共参拜过１０８位密教大师，最后依止弥勒巴，证得 大手印 境界，并以此说为传教核心。回藏后玛尔巴广弘集密、胜乐、欢喜金刚、四座、大幻等密法，弟子甚众。其中米拉热巴得到了全部密法，并将噶举派发扬光大。按照噶举派的说法，显宗重修心，密宗重修身，密宗包括呼吸、脉、明点等一整套气功。他们的气功修炼从 拙火定 入手，即利用气功练御寒功夫。米拉热巴中的 热 字，就表明他具有 拙火定 功夫，可以穿单衣抗御寒冬。以后再修 那饶六法 ，练成后便可吞刀吐火，肉体飞升，游行虚空，如履平地。噶举派修行的最高功法是无上瑜伽部的 双身修法 ，即通过男女修者的交媾来证悟空。米拉热巴门下弟子很多，其中达波拉杰（公元１０７９- １１５３年）门下又分成四派，即噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举和帕竹噶举。后来帕竹噶举又分成了止贡巴、达垄巴、主巴、雅桑巴、绰浦巴、修赛巴、叶巴、玛仓巴等八个小派系，合称 四大八小.噶举派僧徒分布前、后藏各地，元、明两代许多宗教领袖受过中央政府的策封，掌握西藏地方政权。
　　在藏传佛教中，噶举派还以最早实行活佛转世制度而著名，噶玛噶举中的黑帽系和红帽系是其先行者。黑帽系第一位转世活佛是噶玛拔希（公元１２０４-１２８３年），因元宪宗赐其金沿黑帽而得名。他死后，在后藏贡塘地方发现了攘迥多吉（公元１２８４- １３３９年），被认为是噶玛拔希的转世灵童，确定为下一世活佛。此系活佛一直转世到十六世日必多吉（公元１９２４- ），１９５９年随达赖流亡印度。红帽系一世活佛为扎巴僧格（公元１２８３- １３４９年），转世至十世却朱嘉措（公元１７３８- １７９１年），因勾结廓尔喀（今尼泊尔）人叛乱，被乾隆皇帝抄没寺产，停止转世。
　　转世制度后来陆续被藏传佛教诸派所采纳，格鲁派的达赖、班禅是两个最大的活佛转世系统。
　　格鲁派是藏传佛教中产生最晚，但在后期又影响最大的流派，是宗喀巴宗教改革的成果，其情况请参见本书明代卷。
　　５。其他小教派（１）　希解派由印度僧人丹巴桑结（公元？- １１１７年）创立。教法以般若为主，密法以传 大手印 法为主。丹巴桑结先后５次入藏，其门徒多在荒山老林、坟窟墓场等人迹罕至之处进行苦修，很少建寺院，但僧团形成一派社会势力。在历史上，该派未与中央政权发生过任何联系，也没有掌握过地方政权，故社会影响很小。
　　希解一词，意为 能寂 ， 止息 ，即说他们依靠对般若性空的理解及一套苦行修炼。便可达到终止生死流转，息灭一切烦恼的涅■境界。１５世纪初该派逐渐失传。
　　（２）觉域派 觉 为 能断 之意，说依他们的修行方法即可断除人生苦恼和生死轮回。 域 为境界，即心理活动的对象。该派认为，一切烦恼皆由于我们对认识对象的误解和爱憎而起，因而用洞照性空的般若智慧和一切人的慈悲心，便可断除这些烦恼，证得涅■。他们认为一切显密教法皆有 觉域 的功能。该派亦由丹巴桑结所传，据说他第三次入藏时将 觉域 教授给了交释迦耶歇和雅隆玛热色波。前者传法于侄子索南，索南再传于女弟子洛准玛，此后该系多传女人，称 摩觉 （意为女传觉域）。后者的弟子多是男人，称 颇觉 （意为男传觉域）。觉域派１５世纪后还有传人，此后便于史无载了。
　　（３）觉囊派该派思想溯源于域莫弥吉多吉。他原是一名居家的瑜伽修行者，出家后学习金刚、集密等密法，创立 他空义.藏传佛教其他诸派多从龙树的中观论说 万法性空 ，而该派却认为：事物有它真实的属性，虚幻只是人们 虚妄分别 增加上去的东西。 虚妄分别 即是 他 ，佛所说空只是 他空.从 他空义 他们推论出事物皆有实体，一切众生皆有佛性，众生佛性与佛陀之性无别。这种思想与印度教的湿婆派一脉相承。域莫弥吉多吉五传弟子突结尊追（公元１２４３- １３１３年）创建觉囊寺（今日喀则附近），该派因此而得名。再传至笃补巴喜饶时，该派兴盛起来，后来也采用了活佛转世制度，并由多罗那它（公元１５７５- １６３４年）传入内蒙古喀尔喀部，成为著名的哲布尊丹巴系活佛，是藏传佛教在蒙古族中最大的派系，该派在西藏的僧徒，１７世纪后被格鲁派兼并。
　　（４）郭扎派创始人为郭扎巴？索南坚赞（公元１１８２- １２６１年）。他曾向公元１２０４年入藏的印度高僧释迦室利跋陀罗学习显密教法，２９岁受比丘戒，后去冈底斯山修行五年，据说获得了特殊的宗教体验。回藏后在江孜郭扎地方建郭扎寺，传播各种 大手印 法门，是当时颇有名望的高僧，门徒很多，弟子内也有一些名人，但未将其学说发扬光大，不久便湮没无闻了。
　　（５）夏鲁派亦称霞护派，布顿派，由西藏佛学界著名学者布顿？仁钦朱（公元１２９０- １３６９年）创立。布顿学识广博，写过不少佛教与历史书籍，全集共２６函，约２００余种。他是藏文大藏经《丹珠尔》的目录编纂者，后来几版《丹球尔》都是依他编定的次序刻印的。公元１３２２年布顿写成著名的《布顿佛教史》，该书前半部讲佛教在印度、尼泊尔传播的情况，后半部讲佛教在西藏发展的历史，成为后人研究藏传佛教的重要史料。布顿成名后得到夏鲁地方领主的支持，请他当夏鲁寺座主，他的宗派也因此而得名。布顿死后夏鲁寺开始了他的转世系统。他的弟子中有人当过宗喀巴的老师。
　　九、结语
　　中国宗教史是一条漫漫长河，穿过５０００年沉沉岁月，或激流澎湃，或曲折婉转，在每一个时代都表现出不同的历史特色。宋、辽、金、夏各国诸种宗教的特点，是相对于中国其他历史时期而言的。粗略概括为如下几点：１。各种宗教进一步发展，形成新的思想理论和修习方法，并更趋成熟。禅宗一枝独秀，成为佛门最大流派。 五家七宗 遍布大江南北，佛与禅几成同意语。而且经过禅宗内部 禅、教合一 ， 儒、佛合流 等貌似复古的运动，实现了 内证禅向 文字禅 的变化，形成了宋禅与唐禅的重大差异。宋代禅宗不仅重视 机锋 、 棒喝 等开悟手段，而且运用 颂古 、 评唱 等新创形式研习，宣扬古则公案，扩大了禅宗的社会影响，受到了士大夫阶层的热烈欢迎。宋代道教吸收了传统道教的经验教训，实现了 外丹道 向 内丹道 的转化，使 长生久视 的宗教理想变得更为现实，更具有积极可行的社会意义。金代的全真道不仅继承了宋代内丹家的修炼方法，而且提倡 先性后命 ，重视精神修炼和宗教伦理的实行，进一步增加了道教教化社会的功能。
　　伊斯兰教、犹太教、摩尼教等外来小宗教在宋代也有不同程度的发展，表现了新的时代特色。佛教在辽、金、西夏、吐蕃诸地获得了更大程度的展开，对少数民族社会产生全面的影响，……总之，宋辽金夏时期的宗教绝不仅仅是隋唐宗教的简单延伸，其新特点、新内容值得我们今天认真总结、研究。
　　２。三教合一成为一股普遍的社会潮流。儒、释、道三教之争由来已久，经千余年的冲突与碰撞，三教终于在巩固封建统治的基础上找到了融通互补的共同基础，并通过文字上的相互诠释，功能上的相互论证，最终达到哲理上的相互融通。这里既表现为宋明理学借道教的《无极图》演说天地化生次序，借佛教 一多相摄 ， 理事无碍 的宗教哲学神化纲常伦理；同时也表现为契嵩借 心性论 宣扬三教圣人之心不异，五戒等同五常；全真道借佛教 佛性本净 论说人之真性，鼓吹 识心见性 即是保全本真，超越生死，久视长生；又借理学的正心诚意 ， 少私寡欲 讲修养功夫。更有甚者，宋代道教中产生出净明忠孝道，自称为 忠孝神仙 ，……可以说从宋辽金夏以后，儒、释、道三教在更深层次上融为一体，你中有我，我中有你，成为中国传统文化中不可分割的组成部分。
　　３。宗教发展出现了世俗化倾向。世俗化是宗教学上一个专门术语，各派专家对它的定义目前尚不完全统一，但一般都是指宗教理论与世俗理论差异缩小，界限模糊，教义相互吸摄，并且日益渗入社会生活，成为人民日常生活中一种礼仪、习俗。宗教世俗化是三教合一的必然结果，宋代高僧、高道大谈忠孝节义，士大夫默坐参禅，僧侣与俗人距离日渐缩短。经过慧能的宗教改革，佛教徒抛弃了不易为中国人理解的印度佛教中的繁琐哲学和繁复仪轨，使佛教变得简易明了。宋代禅宗又以通俗明白的文字，评唱讲解禅宗的机锋公案，使宗教的 开悟 进一步理性化，更易于为长期受儒家理性主义思维方式薰陶的中国士人接受。宋代僧徒又通过变文、宝卷等说唱结合的方式，将深奥玄虚的宗教原理变得通俗易懂，生动感人，成为人民群众日常生活中一种不可或缺的文化因素。不论信仰佛教与否，逛庙会，游寺观，喝腊八粥已成为汉民族一种生活方式。道教则通过外丹向内丹的转化，使长生久视的宗教追求从一种价格高昂的贵族享乐变成了一种民众皆可参与的身心锻炼。尽管道教内丹术仍然充满了成仙、永生等种种神秘因素，但毕竟可以减少中毒夭亡的惨痛，使道教更容易进入寻常百姓家。佛、道教文学艺术的薰陶、浸染更使人们在日常生活中忽略了此岸与彼岸的差别。
　　４。民间宗教开始脱离政府控制广泛发展。宋代政治权力强化，思想控制加强，对宗教的管理也更加严格。然而由于利益关系这一基本矛盾的制约，人民群众的思想不可能完全统一到统治者划定的轨道上来。社会不允许民众公开地、合法地表达自己的见解，那么便会有各种异端组织在民间出现。在中国特定的历史条件下，宗教便是民众寄托自己信仰、表达自己观念、建立自己组织团体的唯一形式。某些宗教组织得不到政府的认可，便会向民间秘密寻求发展。宋、元、明、清时代封建专制统治加强，政府是否认可界限分明，因而民间宗教的问题便更加突显了起来。宋代佛教中分化出的白云宗、白莲宗，从摩尼教演变而来的明教便是民间宗教中影响最大者，不仅政府久禁不绝，而且与农民起义相结合，成为人民群众反封建的一种斗争形式，方腊起义便是突出例证。
　　５。宗教成为维系各民族关系的共同文化——心理基础。宋辽金夏是一个民族矛盾尖锐、民族战争酷烈的时代，但各民族间的战争并不是导致国家永久的分裂，而是走向元、明、清更大范围、更高层次的统一，这其间的奥秘就因为中华各民族间存在着趋向同一的文化——心理基础，宗教也是其中重要的因素。共同的宗教信仰可以使不同民族上、下层人士逾越政治、经济上的对立，寻求各民族相安共处的条件。共同的宗教生活方式，成为一种巨大的向心力，使各民族皆不自外于华夏正统，一旦条件成熟，便为建设大一统帝国而努力，从而使中国历史表现出合久必分，分久必合的周期性变化规律。宋辽金夏诸国间这方面的例子不胜枚举，如西夏六次向宋王朝赎取佛经，藏传佛教于达磨灭法时期在西康延续血脉，金王朝对全真领袖的拉拢与利用……这些都说明，宗教作为一种历史文化形态，不仅具有麻痹人民反抗意志的消极作用，也具有凝聚民族、维系国家统一的积极作用。因而今天我们研究宗教问题，必须坚持实事求是，具体问题具体分析的科学方法，切忌原则在先，感情用事。

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