第045卷 隋唐五代宗教史

　　本卷提要
　　这部断代专业史，系统介绍了我国隋唐五代时期道教、汉地佛教、藏传佛教、景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教的流布和嬗变过程，既注重对宗教组织机构、教规戒律、崇拜礼仪等社会行为要素的客观描述，也注重对各种宗教教义、教理的扼要阐释，史实与义理兼顾。宗教作为一种特殊的历史文化现象，与人类社会的政治生活、经济生活、文化生活等方面，无不发生着广泛而深刻的联系。因此，本书尽可能地将隋唐五代宗教的大发展，置于当时的社会文化环境中加以考察，并对宗教间的冲突和融合、各教的社会文化影响等问题，也给予了较为充分的叙述。本书的宗旨就是以客观描述的方法为基调，力求准确地反映隋唐五代宗教史的真实面目。作者在对某些宗教现象进行实事求是的分析和评价的同时，也表现出谨慎的探索精神。
　　一、隋唐五代宗教概述
　　隋唐结束了绵延数百年的战乱和分裂，重新统一南北，建立起强大的封建王朝，政治、经济、文化等领域都取得空前发展。政治的统一，经济的繁荣，疆域的拓展，与域外诸民族的密切往来，以及统治阶级兼容并纳的文化政策，都为宗教的兴盛提供了良好的外部条件。从宗教自身的发展规律来看，隋唐五代宗教的繁荣，是魏晋南北朝宗教文化长足发展的逻辑结果。
　　佛教自东汉传入中国。进入中国之初，佛教依附黄老之术，被人们看作神仙方术的一种，基本上没有进入中国人的生活中。魏晋南北朝时，佛教得到统治者的提倡和支持，发展较快，不仅有独立的寺院经济，还逐渐有了独立的理论，经籍也被源源不断地译成汉文。专通某经某论的佛教学者创立了各类学派，如涅槃学派、成实论学派、三论学派、摄论学派、毗昙学派、地论学派、楞伽学派等。隋唐时期，寺院经济进一步发展，系统的教义、教规逐步建立，严密的法嗣制度开始确立起来。于是，中国佛教宗派在南北朝佛教的基础上于隋唐两代逐渐形成，主要有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗和三阶教等。其中，禅宗以不拘印度佛教经典束缚的大胆革新精神，迎合了中国信徒的要求，获得了空前的发展和久远的流传。隋唐佛教宗派的形成，反映了佛教中国化的加深。
　　道教是中国土生土长的宗教。早期道教主要流布于社会下层，至魏晋南北朝时，道教的影响从社会下层逐步转向社会上层，成为一种适应封建统治要求的宗教。这种转变主要是由南朝的葛洪、陶弘景、陆修静和北朝的寇谦之完成的。隋唐道教在魏晋南北朝的基础上进一步理论化，糅合儒家思想，吸收佛教义理，使这种以注重神仙方术见长的土生宗教进而发展成戒规教理俱备的士大夫式的宗教。唐代道教的隆盛，有一个特殊的原因，就是李唐统治者为了抬高自己的社会地位，自称是道教教主老子的后裔，借助道教的神威来神化李氏皇权，因而对道教倍加推崇。上至宫廷百官，下至布衣村妇，修道成风。唐初，道教一度位居儒、佛之上，盛极一时。隋唐五代时期道教的著名学者有成玄英、王玄览、司马承祯、杜光庭等。成玄英用道教解说老庄，创 重玄 之说；王玄览援佛入道，提出 道性 问题；司马承祯则以无为之道为本，佛道合一，建立了一套包括三戒、五渐、七阶为主要内容的修炼之法；杜光庭融合三教，对道教的经典、史迹、仪范多有论述，贡献较大。
　　隋唐时期，中国封建制正由前期向后期过渡，统治阶级内部的品级结构处于再编制的过程中，魏普南北朝以来的门阀士族集团日趋衰落，部分庶族地主一跃而成为官品贵族。统治集团内部新兴贵族和旧日豪门之间经过斗争而联合的过程，反映在思想上，乃是统治阶级意识形态内部的分歧日趋调和统一。整个统治思想的形成，便是儒、释、道三教的冲突走向三教的融合。
　　隋唐三教合流风气的盛行，使中国封建文化进一步朝着融合的方向发展，对宋明理学的产生具有直接的影响。
　　藏传佛教的创立，可以说是隋唐宗教的显赫成就之一。吐蕃王朝在隋末唐初开始兴起于青藏高原，松赞干布执政时定都逻些（拉萨），拓展疆土，统一了青藏高原诸部。吐蕃王朝南服尼泊尔，北和大唐，并与尼泊尔和唐朝联姻，佛教也由南北两路传入藏区。佛教传入西藏后与当地原始的本教发生了激烈的冲突，在斗争中佛教逐步占居了吐蕃社会意识形态的主导地位。随着佛经的翻译，有关天文、星相、历算、医药等书籍也被介绍到西藏。到八世纪后半期，藏人开始出家为僧。九世纪初，佛教正式上升为吐蕃王朝的国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。之后，由于佛教译经事业的发展，促进了整个藏文的改革，藏文词汇更加丰富，拼写规则更加规范，语法结构也更为完善。从七世纪中期始，至８３８年郎达玛灭佛，西藏佛教经历了光彩夺目的前弘期。
　　唐代与四周邻国和域外诸民族加强了政治、经济、文化的往来，一些世界性和区域性宗教也在此时传入中土，或得以进一步的传播。基督教的异端聂斯托利派于七世纪中叶进入中国内地，被称作景教。西安出土的 大秦景教流行中国碑 的碑文，记述了景教在唐太宗、唐高宗、唐玄宗、唐肃宗、唐代宗、唐德宗六位君王扶持下流行内地的经过。伊斯兰教传入中国也在七世纪中叶，主要传播者是入唐的大食使节、商人和士兵。他们来华后，分地聚居，保持着自己的宗教信仰和生活方式，并与中国妇女通婚，繁衍后代，由侨居逐步演变为 土生番客 ，其子孙成为土生土长的中国穆斯林。波斯的祅教早在北魏时传入中国，至唐时大兴。波斯的摩尼教在七世纪末传入，不久就遍及黄河、长江流域的许多地区，西北和中原地区也聚居着大批摩尼教徒。这些西来宗教，其信仰范围尽管主要局限于客居中土的外国人之内，但其文化影响却大大越出了信仰范围。
　　五代时期的宗教，是隋唐宗教的余绪。北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策；南方诸国则对佛教多加扶持，佛教得以继续广泛而又稳定的传播。道教在五代时所受限制较少，并有多朝皇帝继续崇道，但道教对民众的影响仍不及佛教。
　　整体而言，隋唐五代宗教以中唐为界，前盛后衰。中唐之后，中国封建社会从顶峰开始走下坡路，宗教也由此而每况愈下。这种情况表明，宗教的发展、兴盛和衰落的命运，是同中国封建社会的经济荣辱与共、一脉相连的。
　　二、隋唐五代宗教大发展的社会文化环境
　　（一）多民族统一国家的重建与发展
　　自秦始皇统一中国始，统一便成为中国历史的主旋律。秦汉时期中国历史上第一次呈现大一统局面，之后，经三国、两晋、南北朝的割据分裂，至隋王朝时，多民族统一的封建帝国又重新确立起来。
　　南北朝时期是中国历史上各族人民大融合的重要阶段。居住在北方的匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等族大量入居中原，与汉族混居在一起，到南北朝后期，这些少数民族已基本汉化。居住在南方的蛮族、如傒族、俚族、僚族等各族，与汉族长期交往、杂居、通婚，这时也基本上和汉族融合在一起，无论在经济生活方面、文化语言方面、风俗习惯方面，已基本上和汉族一样了。
　　这种民族大融合的历史现象，是促成多民族统一国家重建的重要因素。
　　在经济方面，南北朝时南北农业经济都有了相当的发展。北方黄河流域的经济，得益于北魏的均田制，恢复和发展的速度较快。南方长江流域在劳动人民的辛勤开发之下，经济上也有了长足的进步，与北方经济并驾齐驱。
　　由于南北处于不同的政权统治之下，经济往来常因政治和军事上的原因而受阻隔，各地政府人为地制造障碍， 旧制以淮禁不听商贩辄渡 ，５规定军事要冲不许商贩往来。南北经济的进一步发展，迫切要求加强南北经济的联系和交流，冲破南北阻隔的人为障碍，结束政治上对峙的局面。另外，原来统治社会各方面的士族门阀大族的政治经济势力逐渐趋于没落，而一般庶族地主逐步进入政治权力圈内。造成近四百年分裂割据的士族地主的存在和发展的这一重要因素，到六世纪末期已在很大程度上被消除了，这种情形有利于中央集权的统一国家的出现。
　　总之，在当时，统一中国的条件已经成熟。换言之，多民族统一国家在隋代的重建和唐代的发展，是历史潮流使然，是当时社会经济、政治发展的必然结果。
　　隋朝是杨坚篡夺北周政权建立的。杨坚的父亲杨忠，是南北朝时期北方最后一个朝代北周的开国功臣，是府兵十二大将军之一，赐姓普六茹氏，被封为隋国公。杨坚袭爵隋国公，娶鲜卑大贵族、府兵八个柱国大将军之一独孤信之女为妻，其长女又嫁周宣帝宇文赟为皇后。所以，杨坚是门第显赫、身居高位、手握重权的关陇集团②的最上层成员，他的家世为其篡夺北周政权提供了条件。公元５８０年，周宣帝驾崩，继位的静帝年幼，只有８岁，不能亲理朝政，杨坚遂以大丞相的身份辅政，掌握了朝中大权。史载： 大象二年（５８０年）五月……乙未，帝崩。时静帝幼冲，未能亲理政事。内史上大夫郑译，御正大夫刘昉，以高祖（杨坚）皇后之父，众望所归，遂矫诏引高祖入总朝政，都督内外诸军事。……宣帝时，刑政苛酷，群心崩骇，莫有固志。至是高祖大崇惠政，法令清简；躬履节俭，天下悦之.①
　　５　①《北齐书》卷四十六，《苏琼传》。
　　②　关陇集团是指宇文泰在西魏时糅合鲜卑贵族和汉族地主所组成的官僚贵族集团。
　　①　《隋书？高祖本纪》上。
　　杨坚辅政之始，革除宣帝的苛酷之政，得到了地主阶级的广泛支持。然而，他的行动也遭到了部分后周的官僚贵族的反对，相州（今河南安阳）总管尉迟迥、郧州（今湖北安陆）总管司马消难、益州（今四川成都）总管王谦等先后举兵，反对杨坚，但旋即均遭镇压。之后，杨坚开始大杀周室诸王，为自己登基铺平了道路。５８１年２月，杨坚迫周禅位，废周静帝而自立，建国号为隋，改元开皇，仍都长安，是为隋文帝。
　　隋文帝即位后，便着手统一全国。开皇七年（公元５８７年），隋文帝首先灭掉建都江陵（今湖北江陵）的后梁，扫平了向江南进军的道路。开皇八年（公元５８８年），隋文帝之子杨广率５０万之众大举伐陈。此时的陈后主荒淫无度，政治腐败，陈兵几无抵抗能力。第二年初，隋兵渡越长江，兵分两路攻入陈都建康（今南京），陈亡。陈亡之后，岭南（今两广一带）地方也很快归附隋朝。这样，自东汉末年以来近四百年的分裂局面结束了，全国复归于统一。隋代版图之大，颇为可观，疆土北至五原（今内蒙古五原县），西至且末（今新疆且末县），东、南皆至于海，东西跨９３００里，南北长１４８１５里，统辖郡、县共１４４５个。
　　隋文帝在取得政权及统一全国后，为了适应新的统一的局面，巩固地主阶级的统治，采取了一系列强化封建专制主义中央集权国家的措施。
　　在中央机构方面，隋政府废除了北周仿效《周礼》的六官，建立了三省六部制。所谓三省，即内史省，是决策机构，负责草拟和颁发皇帝的诏令，长官称内史令；门下省，是审议机构，负责审核政令，驳正违失，长官称纳言；尚书省，是执行机构，负责执行全国政令，长官称尚书令。六部是指吏部、民部（唐代改称户部）、礼部、兵部、刑部、工部，归尚书省统辖，负责分管官吏任免考核、户口赋税、礼仪、军政、刑法、工程营建等方面事务。
　　三省六部制的确立，加强和巩固了皇权，适应了统一帝国建立后提高行政效能和扩大组织的要求。
　　在地方组织方面，隋文帝把东汉以来实行的州、郡、县三级制，改为州、县两级制，废去郡这一级，撤郡５００余，并合并了不少州县，裁剔了大批冗官。在州县属吏的任用方面，隋文帝废除秦汉以来地方官就地自聘僚属的旧制，于５８３年规定，凡九品以上的地方官吏，一律由吏部任免，并每年进行考核，即所谓 大小之官，悉由吏部；纤介之迹，皆属考功. 海内一命以上之官，州郡无复辟署矣.①又规定州县佐官要三年一换，不许重任，而且必须选用外地人，本地人不得就地为官。这些简化地方行政机构、把任用地方官属之权收归中央等措施，确实强化了中央对地方的控制。
　　在选举制度方面，魏晋以后实行九品中正制，按门第高低选用官吏，仕途被门阀大族所垄断。隋文帝下诏废除了九品中正制度，实行州县地方官荐举人才的办法。至隋炀帝时，开始设置进士科，用考试的方法来选取进士。
　　进士科的设置，标志着科举制度的建立，这是中国历史上选举制度的重大变革，对中国社会影响较大。科举制度把读书、应考和做官三者联系在一起，这使得一般地主子弟，甚至出身寒微的人，也可通过读书应考而获得做官的机会，这就打破了门阀大族垄断仕途的局面，扩大了封建政权的阶级基础。
　　科举制度适应了士族地主衰落、庶族地主兴起的历史趋势，把选举官吏的权力从地方大族手中移聚到中央政府手中，对于巩固中央集权的封建统治，起到了巨大的作用。
　　①　《通典》卷十四《选举二？历代制中》。
　　在军事制度方面，隋初沿用西魏以来的府兵制。府兵由军府统领，是职业兵，不列于州县户籍。开皇十年（公元５９０年），隋文帝改革府兵制，规定： 凡是军人，可悉属州县，垦田籍帐，一与民同，军府统领，宜依旧式.①府兵及其家属在州县落籍，编为民户，平日从事农业生产。同时，兵士仍保留军籍，接受训练，轮番到京城担任宫禁守卫，或执行其他军事任务。府兵制经过改革，成为一种兵农合一、寓兵于农的制度了，这有利于加强中央对军队的控制。
　　在土地制度方面，隋文帝继续颁布均田令：规定一夫受田百亩，其中２０亩为永业田，死后可传予子孙；８０亩为露田，死后交还国家。妇女受露田４０亩。奴婢与良人同等受田。丁牛一头受田６０亩。均田制对地主的土地兼并起到了一定的限制作用，自耕农的数量有所增加，有利于农业生产的恢复和发展。
　　在赋役制度方面，隋初采用轻徭薄赋措施。隋文帝规定，凡民１８- ６０岁皆负担租调力役，一夫一妇为一床，年纳租粟三石，调绢四丈，丁男年服役一月。不久，隋文帝又减轻了租调力役。另外，隋文帝于开皇五年（公元５８５年）令各州县 大索貌阅 ，详查户口，这主要是针对南北朝以来，农民为逃避赋税徭役而隐漏户口的情况而采取的措施。此次查户口共得到４４万余丁，１６４万余口，数量颇为可观。继之，隋文帝又颁行 输籍之法 ，由政府规定划分户等的标准，作为定样颁发至各州县，每年正月地方官吏主持在乡里挨户依样划等，载入簿籍，当作征发差役、确定税额等事项的依据。
　　由于政府规定的各级民户所负担的赋税徭役的数目，比豪强地主对依附农民的剥削量要小，所以大批的被士族地主隐庇的 浮客 纷纷投归政府作 编民.到大业五年，隋炀帝再次详查户口，又清出２４万丁，６４万余口。通过这些措施，隋政府掌握的纳税户口大为增加，政府的经济力量也有所加强。
　　总之，隋政权建立以后，在政治、经济、军事等方面，都采取了一系列新的改革措施，这些措施是围绕打击豪强大族的势力，巩固中央集权和国家的统一为目的而实行的。因为豪强大族势力的膨胀，历来是分裂割据局面出现的基础。秦汉曾是强大的统一的王朝，但那时豪强势力很大，直接影响着中央对地方的控制力。汉末、三国、两晋时期，豪强大族的势力得以迅速膨胀，成为地方上的独立王国，这是国家走向分裂的重要因素。南北朝时，豪强大族虽然走向衰落，但他们的总体势力仍然强大。隋朝采取一系列措施，加速了豪强大族的衰落，恢复和加强了中央政府的控制力。因而，隋王朝不仅重新建立起多民族统一的封建帝国，而且隋的中央集权制度比秦汉更为加强了。
　　然而，隋王朝好景不长，由于统治者的残暴淫逸和穷兵黩武，隋末农民大起义的烽火很快点燃大江南北，隋炀帝的统治进入了朝不保夕、风雨飘摇之中。各地官僚贵族及豪强地主也伺机扯起反隋大旗，割据一方。６１８年３月，部分图谋 帝王之业 的禁军将领，以宇文化及为主在江都发生兵变，缢杀了隋炀帝。这样，隋朝的统治倒塌了。
　　隋大业十三年（公元６１７年），太原留守李渊起兵反隋，从太原直捣京都长安。隋炀帝被杀后，李渊建国号唐，改元武德，仍都长安，是为唐高祖。
　　李渊取得政权后，派其次子李世民统兵平息各地的农民起义军和地主武装割据势力。到武德七年（公元６２４年），全国重新统一，建立起一个比隋朝更加强大的封建王朝，唐王朝的版图比隋代更为可观。开元天宝之际，唐之疆域东至安东（今东北三省及以东以北地区），西至安西（今新疆至中亚巴尔喀什湖一带），南至日南（今越南广治一带），北至安加拉河、贝加尔湖一带。
　　①　《隋书》卷二，《高祖纪》。
　　唐代基本上沿袭隋代的法令制度，并又有所发展，如中央行政机构的设置、府兵制、科举制、均田制、租庸调法以及律令的制订等，皆是 唐承隋制 ，并使之更加完备起来，更能适合于当时统治上的需要，使中央集权的封建统治进一步加强了。
　　唐朝是我国统一的多民族国家的大发展时期，国内各民族之间的经济、政治与文化联系比以往任何时期都更加密切。特别是在中唐之前，由于经济繁荣，武力鼎盛，唐前期的几位开明皇帝积极经营边疆，开拓领土，在边疆地区建立了很多都护府和都督府，对边疆各族有效地行使管辖权，使唐朝具有空前辽阔的疆土，成为当时世界上头号封建帝国。
　　居住在我国西北地区的突厥族，隋朝时分为东西两支。隋末唐初，东突厥屡犯中原。贞观三年（公元６２９年），唐太宗派兵十余万攻取东突厥，第二年，唐兵灭掉东突厥，统一漠南，十多万突厥人降唐，被安置在东起幽州（今北京）西至灵州（今宁夏灵武）一带，设立顺州、祐州、化州、长州四个都督府来管理。并将漠南分作六州，设定襄和云中两个都督府管理。
　　漠南的东突厥被灭掉后，唐太宗于贞观二十年（公元６４６年）遣兵出击漠北的薛延陀部落，大获全胜。翌年，唐朝在漠北设立六府七州，府置都督，州置刺史。继之又设立燕然都护府，总管六府七州。
　　在唐兵北取薛延陀时，生活在漠北的回纥部落也出兵支持唐朝的行动。
　　薛延陀亡后，回纥即请求归附唐朝，接受管辖。
　　为打通中原与西域的通道，贞观九年（公元６３５年），唐太宗派兵西征吐谷浑，吐谷浑举国降唐。贞观十四年（公元６４０年），唐兵西取高昌（今新疆吐鲁番），设安西都护府。贞观十八年（公元６４４年）和贞观二十二年（公元６４８年），唐师分别灭掉焉耆（今新疆焉耆县西南）和龟兹（今新疆库车），西域诸国，悉数归唐。安西都护府移至龟兹，管辖天山以南地区，下设龟兹、于阗、疏勒、碎叶四大名镇，史称安西四镇。唐高宗时，唐兵灭亡西突厥，设昆陵、濛池两个都护府。武周时期，唐又设北庭都护府，管辖天山以北地区。至此，西北疆土皆入唐朝版图。
　　对东北疆域，唐太宗、唐高宗曾三次出兵高丽，终于总章元年（公元６６８年）灭掉高丽，收复辽东地区，并在平壤设置安东都护府。对东北其他民族如契丹、奚、室韦、靺鞨等族居住地区，也设置府州，进行管理。至唐玄宗时，黑龙江及乌苏里江流域的广大地区，都属唐朝的辖区之内。
　　在青藏高原上建立起来的吐蕃王朝，在唐太宗执政时已事实上成为唐的藩属。另外，居住在云南洱海的白蛮，时有六大部落，因部落酋长号称诏，故有六诏之称。蒙舍诏地处最南端，也称南诏。唐太宗时南诏开始强盛起来。
　　至唐玄宗执政，唐助南诏统一其他五诏，建立南诏政权。南诏虽是政治上独立的王国，但受唐册封，附唐数十年，受唐的政治、经济、文化的影响颇深。
　　总之，唐朝统治者一方面沿袭隋制，加强中央集权，另一方面又拓展疆域，加强与边疆各族之间的政治联系，促进了我国统一的多民族国家的进一步发展。
　　（二）繁荣的经济与灿烂的文化
　　隋朝从建立到灭亡，统共只有３８年的历史，它是中国历史上一个短命的王朝，但隋朝的社会却有过一度的繁荣。这主要得利于隋初实行的均田制和轻徭薄赋政策，同时也是全国统一后南北经济交流的结果。
　　就隋朝的人口数量而言，隋建立时政府控制的户数只有３６０万户，开皇九年（公元５８９年）灭陈，得户５０万。到隋炀帝大业二年（公元６０６年），户增为８９０万，人口增至４６００余万。政府掌握的人口数量猛增，这一方面说明了隋朝详查户籍收效甚著，另一方面也反映了人口自然增殖较快这一事实。随着人口的增加，垦田面积也相应地有所扩大。
　　隋朝府库充实，政府拥有大量的布帛和粮食。如开皇九年，隋文帝赏赐平陈功臣，从长安的朱雀门（皇城南门）直到南郊，陈列布帛共３００多万段。
　　开皇十二年（公元５９２年），曾发生过府库布帛太多而堆至走廊上的事情。
　　隋朝的粮仓更是历史上著称的。史载，当时政府向各地征收的粮食和布帛，集中在潼关和蒲坂，再运至京师长安。因不能一次运抵，又在卫州（河南浚县）、洛州（洛阳）、陕州（河南陕县）、华州（陕西华阴）设仓辗转运输。
　　其中长安的太仓，洛阳的含嘉仓、洛口仓（在河南巩县），华州的永丰仓，陕州的太原仓，规模都很大， 储米粟多者千万石，少者不减数百万石。 ①有的地方还筑有仓城，如洛口仓城周围２０里，内穿三千窖，每窖可贮米八千石。隋代府库充盈的程度，可谓前所未有。
　　隋朝社会经济的发展，以开凿大运河最为代表。整个工程分为三段：大业元年（公元６０５年）开通济渠，自洛阳到山阳（今江苏淮安），继而自山阳引淮水，经江都（今江苏扬州）至杨子（今江苏仪征）入长江；大业四年（公元６０８年）修永济渠，把洛阳和涿郡（今北京城西南）连接起来；大业六年（公元６１０年）挖江南河，使船只由京口（今江苏镇江）可以直达余杭（今浙江杭州）。大运河以洛阳为中心，北连涿郡，南达余杭，全长四千里，贯穿南北，既便利于经济文化的交流，也加强了南北方的政治联系，是我国古代劳动人民的一大创举。
　　隋末农民大起义再次打击了士族地主的势力，不少部曲和奴隶变成了自耕农或佃农。唐代生产关系的这些变化，为社会经济的发展创造了重要条件。
　　唐初继续推行均田制，也大大促进了生产力的进一步发展。因而，唐前期一百几十年间，社会经济的恢复和发展达到了鼎盛阶段，到唐玄宗开元、天宝（公元７１３～７５６年）年间，呈现出 耕者益力，四海之内，高山绝壑，耒耜亦满。人家粮储，皆及数岁，太仓委积，陈腐不可校量 ②的局面。大诗人杜甫描述开元盛世的殷富之状时说： 忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实……。 唐代社会经济的繁荣，首先表现为农业生产力的提高。其一，农业工具的改进。如耕犁，由直辕改为曲辕，不仅省力、灵活，而且可深耕和浅耕。
　　用犁耕后，随即用耙、砺■、碌碡等打碎土块，平整田地，提高了耕作效率。
　　灌溉工具如辘轳、桔槔、翻车等也被普遍使用，并且在北方和南方分别发明了水车和筒车，大大提高了灌溉效率。其二，水利事业发展较快。史载中唐之前的水利工程有１６０多项，遍布全国。北方多是开渠引水，南方则用排水和蓄水等工程，东南地区多建堤堰陂塘。这些水利设施，对农业生产的发展，起着重要的作用。如贞观二十三年（公元６４９年）河中府龙门县（今山西绛县）开凿的渠，因 溉田良沃，亩收十石 ，被称为 十石垆渠.①其三，人口大为增加。贞观初户口不足３００万户，到天宝十三年（公元７５４年），唐政府掌握的户口已增至９０６万余户，５２８０万口，比唐初增加了数倍。除政府厉行括户外，人口的自然增殖也是户口增加的重要因素。
　　①　《通典》卷七，《食货》。
　　②　《元次山集》卷七《问进士第三》。
　　在农业生产恢复和发展的基础上，手工业也得到了迅速的发展。唐代的手工业仍分为官营和私营两种。官府手工业机构庞大，分工很细，产品专供宫中享用。中央设有少府、将作、军器三监，作为管理官府手工业的机构。
　　作坊中的劳动者地位低下，有官奴婢、刑徒、官户、杂户、短番匠和雇匠，政府对他们有严格的编制， 凡工匠以州县为团，五人为火，五火置长一人。②纺织业、制瓷业和冶铸业基本上代表了唐代手工业的最高成就。据记载，唐中宗女安乐公主有毛裙，合百鸟毛，正看一色，侧看一色，日中为一色，影中为一色，百鸟之状，并见裙中。陶器有著名的唐三彩，是用黄、绿、青三色釉涂于陶器上烧制而成，非常精美。瓷器有南方越州（今浙江绍兴）的青瓷，号称类玉类冰，北方邢州（今河北邢台）的白瓷，号称类银类雪。冶铸业如武则天时以铜、铁铸天枢，高１０５尺，径１２尺，周围１７０尺，以铜为蟠龙、麒麟萦绕之，天枢上设腾云承露盘，经３丈，四龙直立捧火球，高一丈，宏大而精美。另外，唐代的私营手工业也很发达，城市中私人开办的手工业作坊林立，有造纸的纸坊，铸铜器的铜坊，染布的染坊等。
　　农业、手工业的发展，促进了商业的繁荣。当时的长安、洛阳、扬州、成都、广州等，都是极其繁盛的商业大都市。长安有东市和西市，洛阳有南市和北市。市有市会，管理市场上的交易，中午击鼓三百声，开始贸易，日落前击钲三百下，贸易停止。市内的店铺叫 肆 ，出售同类货物的肆售中在一个区域内，叫 行 ，有 行头 负责对官府纳税等事务。大都市里设有 邸 ，是客商居住和存放货物的地方。
　　由于商品流通极盛，铸钱业便成为官府手工业的一个重要部门。唐玄宗时，全国铸钱炉达９９座，每年铸钱３２万余贯。唐后期钱币供不应求，各道州府禁止现钱出境。各地到长安的商人，就把货币交给进奏院及诸军、诸道、富家，取得文券，到本地凭券取钱。这种文券，称为 飞钱 或 便换 ，这是我国最早的汇兑制度。唐代大城市中还有 柜坊 ，专门替人保管钱币。
　　飞钱和柜坊的出现，是商业发达的重要标志。唐后期长江流域的商业日趋繁荣，以扬州和益州居最，号称 扬一益二.①杭州和苏州也成为新兴的商业城市。长安、扬州等商城不再受营业时间所限，出现了夜市。
　　隋唐社会经济的发展，科举制的兴起，国内各民族间关系的密切，中外经济文化交流的频繁，以及积极向上的时代精神的确立等因素，促进和铸就了高度发达的隋唐文化。光辉灿烂的隋唐文化，在中国及世界文化史上，都占有重要的一页。隋唐的文学、史学、艺术、科学技术等方面都取得到相当高的成就。
　　①　《新唐书》卷三十九，《地理志》。
　　②　《新唐书》卷四十六，《百官志？工部尚书》。
　　①　《资治通鉴》卷二五九。
　　唐代文学犹如百花怒放，其中以古典诗歌的创作最为代表，是中国古典诗歌的顶峰。仅据《全唐诗》统计，诗人即达２３００余人，诗歌近五万首。唐诗内容丰富多彩，从祖国的美丽河山，到城乡的生产状况，从统治阶级的豪华生活，到劳动人民的艰辛痛苦，无不加以描写和反映。唐初诗坛创作沿袭六朝华艳文风，宫廷诗和艳情诗充斥诗坛。唐太宗至武则天时期，被称为 初唐四杰 的王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，一改当时纤丽的诗风，创作出一批优秀的作品。盛唐更是诗家辈出，明星闪耀。有王维、孟浩然这样的田园诗人，有岑参、高适等边塞诗人，也有王昌龄、王之涣等名家。中唐和晚唐的诗坛，虽不及盛唐夺目，亦依然群星并见，著名的诗人有元稹、韩愈、刘禹锡、柳宗元、李贺、李商隐、杜牧、皮日休、聂夷中、杜荀鹤等。在唐代众多的诗人中，以李白、杜甫、白居易最负盛名。李白以积极向上的浪漫主义精神，用诗句讴歌祖国山河的壮丽。他的诗气势磅礴，语言奔放，形式多变，想象丰富。许多名篇，如《蜀道难》、《将进酒》等，都是千古佳作，至今脍炙人口，不愧 诗仙 之名。杜甫是伟大的现实主义诗人，有 诗圣 之称。他以深沉凝重的诗句，来表达忧国忧民的爱国主义精神。他的著名的《三吏》、《三别》等诗篇被誉为 诗史.白居易生活在晚唐，以 文章合为时而著，歌诗合为事而作 ①为创作准则，倡导新乐府，写下大量的讽谕诗，暴露和鞭笞了当时社会的黑暗，反映了人民的痛苦，其中《秦中吟》１０首和《新乐府》５０首最有代表性。他的诗的另一个特点是平易通俗，王公、妾妇、牧童、走卒无不读其诗，流传非常广泛。
　　唐代文学的另一伟大成就是波澜壮阔的古文运动。魏晋南北朝以来盛行的骈体文，讲究声韵词藻，是一种四六对偶文体，不便自由地表达思想。唐朝中叶，韩愈、柳宗元首先竖起古文运动的大旗，他们以 文以载道 和 文以明道 的主张，打破了骈体的束缚，写出了许多优秀、清新的散文。
　　古文运动为传奇小说提供了灵活的文体，所以唐代，尤其是中晚唐，传奇小说开始兴盛起来。其中著名的作品有李朝威的《柳毅传》、蒋防的《霍小玉传》、陈鸿的《长恨歌传》、元稹的《会真记》等，许多作品成为后来的戏曲题材，流传甚广。
　　唐代的史学颇有成就。唐之前，史书多为私家撰述，唐政府则开设史馆，任命大臣撰修前代及本朝的历史，官修史书从此成为历代的一种制度。唐代所编纂的纪传体史书有八种：《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》。前六种是史馆奉诏所撰，且出自众史家之手，后两种由李延寿私撰，但也经过了唐政府的批准。
　　除官修正史外，唐代的重要史学著作还有两部，一是刘知几的《史通》，一是杜佑的《通典》。《史通》共２０卷，是我国第一部有系统的史学评论，提出了 不掩恶，不虚美 ①的 直笔 思想，对后世史学的影响较大。《通典》共２００卷，分食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防等九门。
　　书中对各种典章制度，从上古一直述及唐朝，详释其沿革变化，史料价值很大，并开辟了史学界编纂典章制度通史的新途径。
　　隋唐的艺术成就主要表现在绘画、雕塑、书法等方面。
　　隋代的画家，著名的有展子虔、董伯仁、郑法士等。展子虔的《游春图》流传至今，是国内现存的古名画之一，它反映了山水画独立发展的趋向或征兆。隋末唐初的著名画家以阎立德、阎立本兄弟为代表，他们以人物画著称。
　　存世作品《历代帝王图》和《太宗步辇图》，便出之阎立本之手。之后著名的画家有吴道子、王维、李思训、李昭道等。吴道子有 画圣 之称，他的人物画立体感极强，画中人物形象各异，衣带甚至有随风飘动的感觉，故有 吴带当风 的美誉。他的山水画重在写意，成画迅速，造诣亦颇深。王维则首创水墨山水画，以淡雅为旨，独具风骨。李思训、李昭道父子，以开创金碧山水画派著称，旨在富丽，具有浓厚的贵族气息。另外，张萱的《捣练图》和《虢国夫人游春图》、周昉的《簪花仕女图》等也是非常有名的仕女画。
　　①　《旧唐书》卷一六六，《白居易传》。
　　①　《史通》卷十八，《杂说》下。
　　在雕塑方面，唐代留下了大量优秀的石雕和泥塑作品。昭陵六骏是技巧高超的石雕名作，每匹马神态各异，栩栩如生。河南洛阳龙门石窟，甘肃永靖炳灵寺石窟，以及四川乐山大佛都是唐朝艺人的杰作。唐代泥塑艺术的最高成就，以敦煌莫高窟为代表，现存４９２窟，其中唐窟２１３个。唐窟中泥塑与壁画交相辉映，艺术价值极高。另外，从唐墓中出土的三彩陶俑，有武士、文吏、乐舞、骏马、骆驼等俑，也非常精美。杨惠之是唐代最杰出的雕塑家，号称 塑圣.据说他为长安艺人留盃亭塑像，人们从塑像背部即可认出所塑何人。
　　唐代的书法艺术空前兴盛，书法大家辈出，其中以欧阳询、颜真卿、柳公权为最。欧阳询开创 欧体 ，笔力以刚劲峻拔见长，碑刻有《九成宫醴泉铭》等。颜真卿独创一派，人称 颜体 ，字体肥厚圆润，颇显盛唐气象，碑刻有《多宝塔碑》等。柳公权兼得欧、颜之精髓，开创 柳体 ，笔画以遒劲清美为特点，碑刻有《玄秘塔碑》等。
　　隋唐科学技术的发展，主要表现在印刷术、天文历法、医学和建筑等各个方面。
　　印刷术是中国古代四大发明之一，对中国及世界文化的影响都是很大的。雕版印刷术即发明于隋唐之际，唐太宗曾令印行长孙皇后的《女则》。
　　玄奘归国后也曾印刷普贤像，发予僧众。唐后期，雕版印刷进一步推广，印刷的历法和名家的诗篇已流传民间。至唐末，印刷术已传到四川、浙江、江苏、河南等地，成都已成为全国印书业的中心。
　　在天文历法方面，隋代刘焯造《皇极历》，相当精密，是当时世界上最先进的历法。隋代的天文学家耿询制造了浑天仪，用水力推动，反映天象非常精确。唐代的天文历法成就更大，唐曾变更历法达十次，一次比一次更精密。其中对后世影响最大的是戊寅历、麟德历和大衍历，特别是大衍历，影响更甚。大衍历是唐代杰出的天文学家僧一行所制，他与人合作，创制了水运浑天铜仪，用以测量星宿的经纬度，也可计时，是世界上第一架机械钟，并在世界上第一次发现 恒星自行 现象。他又提倡测量子午线的长度，得出子午线每一度长３５１里８０步的结论，这种实测子午线的行动，又是世界天文学史上的创首。
　　在医学方面，隋朝著名的医学家巢元方著有《诸病候论》，是我国第一部详论疾病的病源和症状的著作，书中记述了用肠吻合手术治疗外伤肠断，是外科手术上的重要创造。身历隋唐两朝的著名医学家孙思邈，被后世尊称为 药王 ，医学贡献很大，著有《千金要方》和《千金翼方》两部医著，共收５３００多个药方，载录８００余种药物。唐代的医学成就还表现为分科治疗的发展，政府设医学机构，称太医署，分科很细。唐高宗时，曾命苏敬等人编纂《唐新本草》，收药物８４４种，纠正了原医学著作中的许多错误，是世界上第一部由国家制定的药典。另外，唐名医王涛编有《外台秘要》一书，收药方６９００余，对传染病阐释备详。
　　隋唐的建筑成就，是继承西汉以来的传统和吸取域外技术的结果。隋唐杰出的工匠李春设计建造了著名的赵州（今河北赵县）安济桥，这是我国现存最古的大石桥。桥长５０多米，桥洞的跨度达３７米宽，而且采取低弧形、单拱形式，美观而坚固，是我国建筑史上的杰作。唐代的建筑也有许多重大的成就，城市、宫殿、寺塔都很壮丽、严整。如都城长安，周长达７０余里，规模宏大，布局合理，殿阁壮美、街道宽直，在当时的世界上是首屈一指的。
　　另外，唐代的寺塔、宫殿等建筑技术也相当成熟，特别是木构建筑，更是空前精美。
　　唐末农民大起义之后，唐王朝名存实亡，北方各藩镇相互混战与兼并，南方的节度使及刺史也纷纷据地称雄。９０７年唐王朝灭亡，北方黄河流域先后产生梁、唐、晋、汉、周五个朝代，秦淮以南和北方的山西也有十个政权交错并存，史称 五代十国.五代十国是唐末藩镇割据的进一步发展，从割据走向了分裂。五代时期虽为乱世，但文化成就仍有可观之处，主要表现为印刷事业的发展、火药在战场上的出现、词的兴起等几个方面。
　　唐朝末年，雕版印书已有初步的发展。五代时期雕版印书已经非常盛行，江南和巴蜀两个地区的印刷业已相当发达，印刷的书籍种类繁多，不仅有民间书肆出售的佛经和日用各书，而且士大夫阶级所读的儒家经典也用雕版印行。后周广顺三年（９５３年），石刻儒家经典《九经》问世，这对文化的流传和书籍的保存大有裨益。
　　路振《九国志》卷二记载： 天佑（三年）……从攻豫章，璠以所部飞机发火，烧龙沙门，率壮士突火先登入城。 这是全世界最早的使用火药的记载。后梁贞明三年（公元９１７年），吴越使者到契丹送猛火油给阿保机，并详述了猛火油在战场上燃烧和爆炸的威力。宋元是中国火器发明史的重要阶段，五代可以说是大发展时期的先驱阶段。
　　五代的文人饱经沧桑，诗文也透露着沉痛的气息。诗人罗隐的五七言诗，都是比较优秀的。鲁迅称赞他的《谗书》 几乎全部是抗争和愤激之谈.①五代时期流亡四方的文人学士颇多，司空图、韦庄、杜光庭等，都是非常有文学成就的人物。不过，五代文学的最大成就表现为一种新体裁的诗歌——词的兴起。唐朝中叶的诗人白居易、刘禹锡已开始写词，但只是个别现象。
　　到了五代，词作大批涌现，尤以巴蜀为盛。蜀人赵崇祚编得一部《花间集》，收１８家词５００首。温庭筠的词多写偎红倚翠之景，离愁别恨之情，文字迷离，辞藻华丽。韦庄的词清新明洁，真挚深切。南唐李后主（煜）更是词作大家，他的早期词作多写密约私情或嬉笑欢娱，后期作品多抒亡国之愁，感染力极强。
　　五代时，前后蜀和南唐的画院造就了一批颇有成就的画家，人物画、山水画、花鸟画都有一定的发展，特别山水画和花鸟画对宋代的画风影响很大。
　　①　鲁迅：《南腔北调集？小品文的危机》。
　　（三）开放、宽松的外交、民族政策
　　隋唐社会经济的空前发展，奠定了隋唐帝国在亚洲诸民族中的优越地位，唐朝事实上成了亚洲各国经济文化往来的中心。随着国际交往的频繁，隋唐的对外交通更加发达。在陆路方面，往西由长安经甘肃和新疆，可达中亚、西亚和巴基斯坦、印度；往东由河北经辽东可到朝鲜半岛。在海路方面，往西由广州经南洋可到波斯湾；往东由登州（今山东蓬莱）、楚州（今江苏淮安）、扬州、明州（今浙江宁波）等地，可到日本和朝鲜。隋唐统治者以自信、开阔的胸襟，积极吸收外来文化，亚洲诸国也崇尚和效仿隋唐文明，亚洲各民族的经济文化交流进入了新的发展阶段。
　　唐代的都城长安，不仅是全国政治、经济和文化的中心，也是与亚洲各国经济文化交流的中心，这里汇集着各国的使节、商人、留学生、僧侣、学者和艺术家，使灿烂的唐代文化更丰富，同时他们把唐代先进的封建文化带回本国，也促进了本族文化的发展。
　　唐玄宗时，新罗统一了朝鲜半岛，与唐朝保持着友好的关系。新罗商人用当地的牛黄、人参等物品，换取唐代的丝绸、茶叶、瓷器、书籍等，唐在楚州等地设有新罗馆，专门接待新罗商人。新罗遣派留学生学习唐代文化，仅唐文宗开成五年（公元８４０年）学成归国的学生一次就有１０５人。新罗根据唐朝的政治制度，改革了中央和地方的行政机构，并效仿唐朝设立国学，实行科举制度，以中国的儒家经典为考试内容。新罗的文字 吏读 ，也是根据汉字所创，大大便利了朝鲜文化的普及。唐代的服饰、诗歌、印刷术，在新罗都很流行。高丽乐传入中土后，对唐乐的影响颇大。
　　隋唐两代，中日的经济文化交流可谓盛况空前。隋朝时，日本曾四次派使来隋，并有留学生和僧侣随同前来，隋政府也派人前往日本报聘。唐朝时，从６３０年至８３８年二百年间，日本曾正式派遣 遣官使 １３次，每次少者２５０人，最多可达６００人。另外还有大批留学生、僧侣、艺术家、工匠来唐全面学习封建文化，对日本的政治、经济和文化产生了巨大的影响。日本的 大化改新 便是全面借鉴唐朝的典章制度、经济政策而制定的。日本文字平假名和片假名就是根据汉文所创。日本的留学生阿倍仲麻吕曾供职唐朝，官至秘书监，与王维、李白等大诗人交往甚密。唐代也有许多使臣、僧侣、商人东渡日本，在中日文化交流方面起了很大作用。如律宗大师鉴真，经十余年和六次努力，终于到达日本，不仅带去了佛经，而且在建筑、雕塑、医学等的传播方面，也起了积极的作用，至今日本唐招提寺内还供奉着他的坐像。
　　在贸易方面，中日互有商品输入，以手工艺品和生活用具为主。
　　唐初时，印度的五部（五天竺）为中天竺征服，贞观十五年（公元６４１年）曾遣使者与唐通好，唐也派使者报聘，之后两方交往不断，并互赠礼品。
　　唐太宗曾派使到中天竺学习制糖技术，印度的医学、天文历法、语言学和音乐也传入中土。唐朝造纸术此时也传入印度，对印度文化的发展起了很大作用。
　　尼泊尔唐时称尼婆罗，贞观二十一年（公元６４７年）遣使入唐通好，并赠送波棱菜、酢菜和浑提葱。此后两国一直保持友好关系。
　　斯里兰卡唐时称狮子国，咸亨元年（公元６７０年）遣使与唐通好，后又多次派使入唐，并赠给唐廷象牙、珍珠等物。
　　中亚诸国与唐朝建立着友好往来关系，中亚的大批商贾把唐朝的丝织品运至西方，中亚的舞蹈、音乐等艺术也传入中土。阿富汁唐时称之吐火罗，不断派遣使者前来长安，并带来汗血马、玻璃、玛瑙、药品等物。
　　唐时西亚诸国与唐通好者主要有波斯（今伊朗）、拂菻（东罗马）和大食（阿拉伯）。
　　波斯商人大批到唐朝做生意，长安、扬州、广州聚居的波斯人很多，开设许多 波斯店.唐朝的丝绸、瓷器、纸张等大量输入波斯，并转而流向西方，菠菜、波斯枣等食品也从波斯传入中土。
　　拂菻和唐朝关系也很密切，贞观十七年（公元６４３年）遣使通唐，并赠送红玻璃、绿金精等物，唐太宗回赠以绫绮。此后遣使不断，唐朝的丝织品大量输入拂菻，拂菻的吞刀吐火等杂戏和医术也传入唐朝。
　　大食于永徽二年（公元６５１年）派使者入唐，正式建立国交。史载，从６５１年至７９８年的１４８年间，大食遣使到唐多达３７次。大食到唐朝的商人更是不计其数，长安、洛阳、扬州、广州、泉州等地，到处都有大食商人的行踪。唐朝的丝绸、茶品、瓷器通过大食商人传入西亚和北非，造纸术也传入中亚、西亚、非洲和欧洲，对世界文化产生很大的影响。大食的伊斯兰教也在唐代传入中国。
　　隋唐王朝不仅与亚洲诸国频繁交往，与边疆的少数民族也积极开展友好往来，特别是唐前期，对少数民族较少歧视，各民族间的经济和文化的联系更加紧密了，所有这些都促进了民族的融合，促进了多民族统一国家的巩固和发展。
　　台湾在隋朝时称为硫球。隋炀帝曾两次派人到过硫球：一次是大业三年（公元６０７年），派羽骑尉朱宽和海师何蛮到硫球访问，即所谓 求访异俗 ；一次是大业六年（公元６１０年），派武贲郎将陈稜和朝请大夫张镇周率军万人，以义安（今广东潮州）出海到达硫球。史载： 硫球人初见船舰，以为商旅，往往诣军中贸易。 ①这说明当时大陆与硫球经常有商船往来，否则不会将出访船队误作商旅。此后，大陆人民不断前往台湾定居，两岸的经济、文化联系非常密切。
　　居住在我国西北漠南的突厥族，于贞观四年（公元６３０年）被唐兵大败后，突厥贵族连同家属近万家入居长安，其首领颉利可汗被唐政府封为右卫大将军。武则天神功元年（公元６９７年），唐政府送给突厥谷种四万斛，杂彩五万段，农器三千件，铁四万斤，可见突厥人已从汉人学习农业。开元十五年（公元７２１年），唐朝在西受降城（今内蒙五原西北）开设互市，每年用绢帛几十万匹买突厥的马以补充军骑，这种贸易对双方都很有利。
　　居住在漠北的回纥族，与唐朝的关系也很密切。安史之乱爆发后，回纥曾两次派兵助唐平乱。唐肃宗曾将幼女嫁给回纥毗伽阙可汗，在内地经商的回纥商贾也与汉族通婚。唐后期，回纥与内地贸易频繁，有专设的马市，回纥人用马、骆驼、兽皮换取唐朝的丝织品和茶叶等。据大历十四年（公元７７９年）的统计，回纥常住长安的商贾竟达千数人。八世纪中叶以后，回纥可汗开始修建城市及宫殿，这说明回纥族受唐文化的影响，开始由游牧生活走向定居。回纥诗人坎曼尔写的诗《忆学字》，称 古来汉人为吾师 ，记述了唐代各族之间相互学习的生活情景。
　　①　《隋书？陈稜传》。
　　西域各族如高昌、焉耆、龟兹、疏勒、于阗等，与唐朝的经济文化联系极为密切，内地汉人迁徙西域定居的很多。唐政府对西域地区进行有效管辖后，这里的军政机构、土地、赋役、户籍制度都同内地趋于一致。唐朝曾在天山南路大兴屯田，使内地先进的生产技术和丝织品、金铁器物不断传入西域。西域商人到内地经商的也很多，主要集中在武威、张掖、长安等地。隋唐两代输入西域的蚕丝，无论是质量上还是数量上都超过了前代。另外，内地的书籍如《史记》、《汉书》、《论语》、《神农本草》等，在西域广为流传。在吐鲁番曾发现１２岁小学生卜天寿于景云元年（公元７１０年）手抄的《论语郑氏注》残卷，还附有唐朝学童的识字课本《千字文》数句。西域文化对唐朝文化的影响也很大，如西域音乐的输入，对唐乐就有较大的促进作用，唐太宗所定十部乐中，有龟兹乐、疏勒乐、高昌乐等。在绘画方面，于阗画家尉迟跋质那和尉迟乙僧父子来内地，传布了凹凸画法，对唐朝大画家吴道子、李思训等都有较大的启发。此外，西域的葡萄和酿制葡萄酒的技术也都传入内地，丰富了内地人民的物质生活。
　　吐蕃王朝与唐朝有战有和，总而观之，友好仍是主流。自唐太宗以文成公主嫁给松赞干布后，两国便结成 甥舅之国.高宗时，册封松赞干布为附马都尉、西海郡王。唐中宗又以金城公主嫁给墀德祖赞。唐玄宗时墀德祖赞上表曰： 外甥是先皇帝舅宿亲，又蒙降金城公主，遂和同为一家，天下百姓，普皆安乐。①据统计，从６３４年至８４６年的２１３年间，双方遣使达１９１次，可见交往之频繁。文成公主入藏时，带去了内地的蔬菜种籽、精致的手工艺品、纺织技术和内地的文化。唐高宗时，唐又送去蚕种、造酒、造纸、造墨的工匠。金城公主入藏时， 杂伎诸工悉从 ②，还有数万匹丝织品和一个龟兹乐队。唐的历法、算学、医学、文学、音乐等在西藏广为留传。
　　开元十九年（公元７３１年），唐朝答应吐蕃要求，在赤岭（今青海日月山）
　　一带开设互市场所，元和十五年（公元８１５年）在陇州（陕西陇县）再设互市，经济交流活跃。吐蕃的马匹、牛、药材是交换唐货的主要货物。吐蕃的贵族子弟被送至唐朝的国立学校学习诗书，出现了一批精通汉文的吐蕃学者，对汉藏文化的交流起了较大的作用。
　　南诏建立政权后，其政治制度、军事编制、土地政策都极力效仿唐朝，使这本属奴隶制的国家，掺杂了许多具有封建制性质的因素。开元二十六年（公元７３８年），唐玄宗册封南诏首领皮逻阁为云南王，汉族文化和科学技术大量传入南诏。南诏的大臣子弟曾到成都就学，前后多达数千人，因此南诏的汉文学也颇有成就。南诏的建筑工艺，受唐朝的影响很深，著名的大理崇圣寺三塔，造型与西安的唐代小雁塔基本一致。太和三年（公元８２９年），南诏军攻陷成都，曾俘掠许多织工入南诏，使此后南诏的丝织品竟可与四川媲美。
　　东北的渤海自建立政权后，在政治、经济、文化等方面都与唐代发生密切的联系。渤海的使节不断入唐，并派大量学生到长安太学学习汉文化。渤海的官制完全模仿唐朝，如中央设三省，下设六部，与唐朝的三省六部制完全一样，甚至连官吏的服色，也与唐朝一致。此外，渤海向唐朝朝贡的物品有貂皮、海豹皮、鹰、马、麝香、人参等，唐朝的回赐物品则以丝绸和金银器皿为多。在吉林敦化近郊发现的渤海《贞惠公主墓碑》，立于渤海宝历七年（公元７８０年），和内地的碑制及文体相同。
　　①　《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》。
　　②　《新唐书》卷二一六上《吐蕃传》。
　　隋唐两代，特别是唐朝前期，通过对亚洲诸国的经济文化交流和边疆各族的友好往来，促进了内地经济和文化的发展，繁荣的隋唐经济和灿烂的隋唐文化也由此对亚洲各民族产生了深远的影响。隋唐开放、宽松的外交、民族政策，反映了隋唐国力强盛的民族自信心和文化优越感，也体现了统治者敢于吸收外来文化和善于输出封建文明的开放胸怀。
　　三、政府三教并奖政策与民间三教并习风气
　　（一）三教并奖政策的确定
　　隋唐三教并奖政策，是在国家统一、府库充盈、文化宽松等大的社会背景下确立的。
　　隋文帝取得政权后，改变北周武帝的灭佛政策，转而大力恢复和发展宗教。他少时受尼智仙养育，生活于尼庙，故即位后 每以神尼为言，云，我兴由佛.①据传，隋文帝执政期间准予度僧５０余万，建寺３７９２所，前后立寺塔１１０座，造佛像大小１６５８０躯，缮写新经１３２０８６卷，修治故经３８５３部。
　　②这些数字出自僧家之口，恐有夸张不实之嫌，但据正史记载，文帝 听任出家，仍令计口出钱，营造经像。……并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁 ，致使 天下之人从风而靡，竞相景从。民间佛经，多于六经数十百倍.③另据记载，文帝在位的２０年间，共 度僧尼２３万人，立寺３７９２所，写经４６藏，１３２８６卷，治故经３８５３部，造像１０６５６０躯.①这些数据与前者相比较，更为可信。隋文帝恢复和扶植佛教，除看到佛教的政治御用功效外，另有意图。佛教经南北朝的兴盛，在北方各地已深入民间，社会力量雄厚，北周武帝废佛后，大批信佛者心怀不满，不少教徒隐匿山林，是一种不安定的社会因素。正如宋人宋敏所说： 隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。 ②文帝给教徒以合法身份，大兴佛事，旨在收取民意，以利四方安定。
　　隋文帝佛道并重，对道教也大力提倡。隋文帝准备起兵灭周时，著名道士焦子顺向他密告受命之符，并占星问吉，帮助他夺取政权。文帝即位后，尊焦子顺为天师，经常与其商议军政要事，并在皇宫附近修建五通观，供天师修道。文帝定年号 开皇 ，就是取道经中天地开劫的名称。开皇年间大修道观，广度道士，使道士和宫观的数量都有一定的发展。他曾说： 朕服膺道化，念好清净，募释氏不二之门，贵老庄得一之义。 在兴佛扶道的同时，隋文帝更积极致力于传统儒学的复兴，用以网罗天下儒士，巩固皇权。或者说，隋代的佛道同兴政策，是在尊崇儒学的前提下进行的。开皇十一年（公元５９１年），文帝下诏称： 朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘。 ③内圣外王乃儒学之根本，文帝以 人王 的身份复兴佛教，意在使教徒树立皇权至上的观念，忠实地执行 为国行道 的儒家忠君思想。文帝在给天台宗创始者智ｆ的一封敕书中再次申述了这一思想，要这位佛教界领袖 宜相劝励，以同朕心.④总之，隋文帝试图建立以儒家皇权思想为核心，以佛道辅之，儒、释、道三教并重的宗教政策。他宣称： 门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。 ①可以说，李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说是对隋朝三教并重政策的具体解释。李士谦认为，三教的关系犹如 三光在天，缺一不可 ；②王通认为，三教都有益于封建统治，故待 皇极之主 ，以 共叙九畴.③这种主张，逐步成为隋唐统治者处理三教关系的主流。文帝在后期沉湎于佛教，对道教却略有戒心，开皇十三年（公元５９３年）曾下令禁止私家暗藏纬侯图谶，对儒学更是不感兴趣。但从文帝执政时期的总体而言，调和三教仍为主流。
　　①　《广弘明集》卷十九《舍利感应记》。
　　②　《辩正论》卷三。
　　③　《隋书》卷三十五《经籍志》。
　　①　《释迦方志》卷下。
　　②　《长安志》卷七。
　　③　《历代三宝记》卷十二。
　　④　《国清百录》卷二。
　　隋炀帝虽以残暴荒淫著称于史，但对佛道也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广尚未称帝，时作晋王，请智ｆ为己授菩萨戒，尊智ｆ为 智者.称帝后曾亲制愿文，自称 菩萨戒弟子.５９２年，智ｆ请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广应允。平陈之后，杨广于扬州修补故经，并缮写新经，合６１２藏，２９１７３部，９０３５８０卷；修治故像１０１０００躯，重铸新像３８５０躯；度僧尼１６２００人。隋炀帝即位后，对道教同样支持，他曾拜茅山道士王远知为师。史载，炀帝外出巡游，陪同左右的四班人马即是和尚、尼姑、道士、道姑，人称 四道场.在他崇尚佛道的同时，也对二教严加控制，使其绝对服从皇权的需要。大业三年（公元６０７年），他下令沙门致敬王者，又于大业五年（公元６０９年）令无德的僧尼还俗，寺院按照僧尼的数量保留，其余一概拆毁。大业元年（公元６０５年），隋炀帝下令禁止图谶，与谶纬有关的书一律烧毁，私藏禁书，被查出后处于极刑。继而又在东都洛阳置道术坊，将所有懂得五行占候卜筮医药的人，聚居坊中，朝廷派官检查，不许随便出入。道术坊中有佛教徒，但更多的却是道教徒。炀帝与文帝一样，要求宗教对王权负责，为名教效劳。他曾对智ｆ说： 率先名教，永泛法流，兼用治国 ①，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的封建君臣秩序，其实就是说儒家的王权思想有至高无尚的地位，佛道绝对不可动摇这个核心。
　　隋朝由于佛道两教事务增加，正式设立了管理机构。开皇十二年（公元５９２年）设鸿胪寺，内设典客、司仪和崇元三署，由崇元署掌管佛道教事。
　　这一管理体制对后代宗教管理机构的设置有很大影响。
　　另外，隋朝的制度规定，国子寺每年以四仲月上丁释奠于儒家先圣先师，州郡学则以春秋二仲月祀。这种祭祀儒家先圣的现象，虽不具备严格意义上的宗教性质，但也表现为儒学宗教化的一种倾向。
　　唐时将儒家经典分为三等，《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《仪礼》、《周礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为小经。唐太宗以师说多门，章句繁杂为由，敕令大儒士孔颖达与诸儒撰定五经义疏，成书后共１８０卷，名为《五经正义》。又令颜师古考定《五经》文字，撰成《五经定本》。《定本》由唐太宗颁行，令习者以此为准，此后儒经文字完全统一，革除了因文字不同而解释各异的弊端。《正义》由唐高宗颁行天下，此后以科举为出路的士人，诵习儒经必以《正义》的解释为准，否则即为异端邪说。唐初以政府的名义颁定五经正本，有利于中央集权的巩固，使儒学在三教对峙中处于更加有利的地位。唐太宗贞观年中，封孔子为圣，以颜回配，并尊孔子为宣父，作宣父庙于兖州，又诏命各州县皆设孔子庙，以便供祭。之后，太宗又以左丘明、子夏等２２位先儒与颜回皆配孔子于太学。永徽年间改封周公为先圣，孔子被降为先师。显庆年间又复封孔子为先圣。唐高宗于乾封元年（公元６６６年）东巡兖州，曾祭宣父庙。唐中宗于神龙初授褒圣侯孔崇阶为朝散大夫，并许子孙世袭。开元二十七年（公元７３９年），唐玄宗追赠谥孔子为文宣王，父庙孔子塑像面南而坐，先儒十哲东西从列侍侧，祭孔升为中祀。儒学毕竟是中国封建社会统治的基础，儒学在三教中仍占据主导地位，正如唐太宗所说： 朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教 ， 失之必死，不可暂无.①他深刻地认识到儒家思想信仰对维护封建统治的重要性。唐太宗的尊儒之风，基本上反映了唐朝统治者对待儒学的态度。
　　①　《历代三宝记》卷十二。
　　②　（元）刘谧：《三教平心论》。
　　③　《中说？周公》。
　　①　《续高僧传》卷二十一，《智ｆ传》。
　　唐代诸帝真正信仰佛教者并不太多，但他们普遍崇佛兴法，大力支持佛教，这当然是出于政治上的考虑。唐高祖未做皇帝前就笃信佛教，称帝后建寺还愿，设斋行道。唐太宗于贞观三年（公元６２９年）舍通义宫为尼寺，自称是 菩萨戒弟子 ，表示要皈依三宝，并下《为战阵处立寺诏》，为当年各战阵之所修建寺庙，以超度亡灵。他还专门下敕颁发《佛遗教经》，鼓励大臣出家为僧，还在《大唐三藏圣教序》中对高僧玄奘赞誉备至。唐高宗为其母祈福，曾下令修筑大慈恩寺，度僧三千，请玄奘任大慈恩寺住持，在寺内另设翻经院。武则天更是崇佛弘法，自称佛教虔诚弟子，自加尊号为 金轮圣神皇帝.她曾颁布《大云经》于天下，令各州皆建大云寺，度僧千人，并亲自主持《华严经》８０卷本的翻译。禅宗渐兴后，武则天请禅宗北派领袖神秀入宫，敬跪问道。又派人恭请禅宗南派领袖慧能进京，慧能假托年高多病而未成，武则天遂把慧能的得法袈裟弄到京都，供养于宫中道场之中，可见她对佛教推崇备至。唐玄宗在位时唐朝国力鼎盛，封建经济空前繁荣，佛教活动也异常活跃。密宗在唐玄宗时创立，玄宗曾请不空为其授灌顶仪式，成为菩萨戒弟子。唐朝的列位君王，除唐武宗大力灭佛外，其余对佛教的态度基本上是扶植和利用为主，尽管个别时期也有沙汰僧尼的举措，但对唐代佛教的兴盛几乎没有多大的影响。在中国佛教史上，唐代是佛教的全盛时期，宗派林立，高僧辈出，经籍浩繁，这些都是唐代对佛教采取支持、保护政策的结果。
　　唐代道教也得到了极大的发展。隋大业十三年（公元６１７年），李渊和李世民父子从太原起兵反隋，曾得到当时著名道士王远知、楼观道士岐晖的帮助。据《旧唐书？王远知传》记载： 高祖之龙潜也，远知尝密传符命。 就是说，李渊是真龙天子，王远知假托老君之名，称李渊起兵反隋是受天命。
　　楼观是当时供奉老子的主要宫观，《混元圣纪》载有道士岐晖称誉李渊 真主 ，并为李家反隋大军筹集粮资。李渊为关陇集团上层人员，李姓也算是北周贵姓，但改朝换代并非小事，需要神化李家的族系，提高门第，于是李渊便自称是道教教主李耳之后裔。李渊登位后，晋州（今山西临汾）道士吉善行假托老子，转告李渊李氏子孙可享国一千年，李渊即在羊角山立老君庙，此后道观广修。第二年，他曾到终南山拜谒老君庙，号称祭祖。唐高祖曾下令沙汰僧尼，对佛教有所限制，暗中帮助道教抬高其地位。
　　唐太宗继位前，曾与长兄皇太子李建成争夺帝位，道教徒以王远知为首拥太宗继位。太宗继位后，给王远知在茅山专修太平观，表示崇敬。太宗沿习高祖崇道政策，称自己是李老之后裔，由此下诏确定道士、道姑的地位列于僧尼之上。
　　①　《贞观政要》卷六。
　　唐高宗更是崇信道教，封太上老君为太上玄元皇帝，圣母曰先天太后，在各州郡设道观奉祀，置道士７人。以《老子》为上经，又令贡举人必须兼通《道德经》，并令道士隶属于宗正寺，排在诸王之次。宗正寺是管理王室事务的机构，道士隶属过来，意思道士皆奉李耳为教主，于是成了王室的本家。《道德经》被列为科举课目之后，对天下士人必修老庄之学影响很大，也带动了民间信道之风的滋长。唐中宗更令贡举人依旧学老子的《道德经》，道教在武则天时期失势后又很快恢复起来。
　　唐玄宗时期，有抑佛崇道的举措，道教更是乘势大兴。唐玄宗自称梦中看到老子，醒后画出真容，又教人画老子像许多张，分送天下各州开元观供奉，令当时各州的道士、道姑隆重迎请画像，像列后行道七昼夜，玄宗赐钱作设斋行道的费用，又赐钱给亲王公主以至全国文武百官及兵士，下诏全国放假，设酒宴以示大庆。唐玄宗为显示自己推崇道教，一再给太上老君追加尊号： 大圣祖玄元皇帝 、 圣祖大道玄元皇帝 、 大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝 ，并多次拜谒玄元皇帝庙。由于佛教有四大菩萨，为了使道教与其分庭抗礼，玄宗与道教徒李林甫等捧出四大真人来相对，改庄子、文子、列子和庚桑子之号为南华真人、通玄真人、冲虚真人、洞灵真人，他们的著作列为 真经 ，被纳入道教经典之内。老子的《道德经》被尊为《道德真经》，玄宗曾亲为《道德真经》作注，颁行天下。开元二十一年（公元７３１年），命文人学士及所有的贵族和知识阶层，每人家藏《道德经》一本，贡举人加试老子策，进而将四大真人的著作也列入开科取士之中。他经常召集道士，封号赐物设观，抬高道士的社会地位，并主持纂修３７４４卷的《三洞琼纲》，成为中国历史上第一部《道藏》。根据唐玄宗时期编纂的《唐六典》记载： 凡天下观总１６８７所。 其中道士观１１３７所，道姑观５５０所。可见玄宗时道教之隆盛。
　　唐后期国力渐衰，宗教活动已不像初唐和盛唐那样兴盛。在道教事务的管理方面，道士不再隶属宗正寺，改属吏部、祠部管理。唐贞元四年（公元７８８年），德宗设立左右衙功德史管理道教。元和二年（公元８０７年），宪宗在功德史下分设道录司和僧录司，其职官选自道士和僧侣，分别掌管全国宫观、寺院和道释簿籍及道官、僧官的补授等事务。
　　据唐末五代的道士杜光庭所著《历代崇道记》所载，唐代共有道教宫观１９００余所，道士１５０００余人。这个数字虽然不能和唐代佛教寺院和僧尼的数量相比，但相对于唐前各代而言，道教在唐代的发展确实是空前的。
　　五代时割据分裂，王朝更替很快，但仍有不少崇道的君王。后周世宗柴荣的宗教政策就是抑佛扬道。他限制佛教，禁止私自剃度出家，废除寺院３０３３６所，毁佛像而铸钱币。而道教则在五代多朝皇帝的扶持下，以此较盛行的势态延续至宋朝，为道教在宋朝的鼎盛奠定了基础。
　　尽管隋唐两代有时重释道而轻儒、有时隆道儒而抑佛、有时扬儒佛而排道，但总体观之，隋唐的宗教政策仍不失为三教并重、三教并奖和三教并用。
　　（二）儒、释、道三教的冲突与斗争
　　隋唐五代时期，儒、释、道有过多次激烈的斗争，初唐时这种冲突更为突出。三教的冲突以儒道联合反佛为主流，儒道之间的冲突较为缓和。因为儒道同为中土文化，二者之间有共同的文化基础和民族土壤，二者分别以 自强不息 和无为而治 相辅相成，并行共生千数年，相互间没有大的文化隔膜。而佛教则不然，它是印度宗教文化的移植，属一种异质文化，儒道两派从民族传统心理上都难以容纳佛教。另外，佛教通过魏晋南北朝的传播，到隋时又大加弘扬，唐初时更以咄咄逼人之势迅猛发展，这对儒道都形成了无形的压力，特别是隋文帝后期的 不悦儒术 ，更给儒学以危机之感。儒道若抬高自身的宗教地位，必须首先以压倒佛教、打击佛教势力为前提。除此原因外，三教的冲突和斗争，更重要的是各种政治势力之间相互倾轧的反映。
　　唐高祖武德四年（公元６２１年），太史令傅奕上表斥佛，陈列佛教流弊十一条，要求减少寺院，废除僧尼。傅奕站在传统的儒家立场上，攻击佛教多从政治、经济角度出发，可以看作是儒释的正面交锋。他指责佛教 剥削民财，割截国贮 、 军民逃役，剃发隐中、不事二亲，专行十恶 ，建议唐政府采取措施， 令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力。 ①当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳作《破邪论》作答，并 频诣阙庭 ，为佛教极力辩护，还痛骂傅奕，口气强硬，盛气凌人。高祖对上表暂时搁置，废佛未能实施。三年后，傅奕再次上疏，揭露佛教弊害，坚请罢除，疏曰： 佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假讬。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其邪法，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。 ②道教徒借傅奕在朝廷反佛之势，也大势攻击佛教。
　　武德九年（公元６２６年），清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，直接参加反佛活动，他们将自己的反佛之作，托傅奕上奏高祖。
　　法琳著《辩正论》回击，以 十喻九箴 回敬道教徒，佛道之争公开化。由于太子李建成和多数朝官对佛教袒护，高祖沙汰僧尼之举并未付诸实际。值得注意的是，傅奕两次上表斥佛，皆用儒家忠孝礼仪为得力工具，这对佛教徒的压力确实很大。
　　贞观六年（公元６３２年），傅奕第三次上疏， 请令僧吹螺，不合击钟。 ①第二年，太子中舍辛谞诘难佛教徒，僧侣慧净著《析疑论》、法琳作《析疑》作答，论战再起。
　　①　《广弘明集》卷十一，《辩惑篇？太史令博奕上减省寺塔废僧尼事》。
　　②　《旧唐书》卷七十九，《傅奕传》。
　　①　《广弘明集》卷七。
　　②　《集古今佛道论衡》卷丙。
　　唐初统治者对儒释道三教排序，这往往成为三教冲突和争斗的导火线。
　　武德八年（公元６２５年），唐高祖诏叙三教先后曰： 老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。 ②唐太宗于贞观十一年（公元６３７年）明确表示，谓 殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后 的现象是本末倒置，绝对不能容忍的，遂下诏宣称： 朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功 ，为道教表功颂德，故令 道士、女冠，可在僧尼之前。 ③佛教对此大为不满，纷纷上表反对道士位在僧尼之上。法琳等上表陈述皇族李姓并非老子的后裔，皇族李姓出鲜卑拓跋达阇，与陇西之李无关，劝太宗自认是阴山贵族的子孙，不要承认道教教主老子的李姓。法琳在李世民与长兄争夺王位时支持李建成，唐太宗对法琳早有成见，于是口谕： 明诏既下，如也不伏，国有严科 ，再有上表诬道者，当受杖责。法琳等僧被吓得退避而出，唯有一个法号智实的年轻和尚不服此理，结果被一顿棒责而病殁。佛教在唐太宗的棍棒之威下，不再为佛教的位次而闹了。贞观十三年（公元６３９年），道士秦世英密奏法琳《辩正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。于是法琳被抓，唐太宗亲自查问。法琳在《辩正论？信毁交报篇》里有 念观音者刀不能伤 之说，于是太宗治罪法琳毁谤李氏宗族时，便利用此说，限他七日去念观音。到期用颈试刀，看观音是否灵验。七日期到，法琳在狱中想出一招，称自己这七日里只念陛下，未念观音，因为陛下功德巍巍，陛下即是观音。法琳极尽阿谀奉迎，奴颜卑膝之能势，被太宗免去了死罪，放逐益州（今四川成都），死于途中。这场佛道之争，以佛教败死而结束。此后不久，唐太宗调整了佛道政策，对佛教的态度大为缓和。贞观十五年（公元６４１年）
　　五月，唐太宗为皇后追福亲临弘福寺，向寺僧解释道： 师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故位在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上，可不平也？ ①贞观十七年（公元６４３年），朝臣弹劾秦世英骄淫之罪，唐太宗即令杀了这个一向受宠的道士，这使得僧界暗中欢喜，算是报了法琳惨死之仇。
　　武则天登基受佛教界鼎力相助，另外，武则天并不与老子同姓，用不着以道教来神化宗族，所以她取扬佛抑道之态。佛教徒感到机会来临，于是一面神化女皇，大献殷勤，如僧人怀义、法朗造《大云经疏》，陈符命，说武则天是弥勒下生，当作人类的君主，一面又攻击道教。武则天一即位便宣布 释教开革命之阶，升于道教之上。 ②有的僧人请求焚毁道家的典籍《老子化胡经》，武则天煞有其事地请来八位非佛非道的儒学中人来讨论《老子化胡经》该不该毁。可能是由于儒家的敌对势力主要是佛教，而非道教，这几位儒生不愿帮助佛教界打击道教势力，所以他们讨论的结果是 汉隋诸书所载，不当除削.武周时期，道教失势，甚至出现有些道士要弃道当僧的现象，如洛弘道观主杜义就乞求改道为僧，武则天赐其法号玄嶷，并特赐僧寿３０岁，这个道士摇身一变，竟成了一位僧龄颇高的和尚。杜义弃道从僧后，对道教反戈一击，著《甄正论》斥责道教经典，说是全出伪造。杜义对道教的攻击，在佛教界赢得了一片赞誉声。
　　唐睿宗在位时，佛道的冲突仍未平息，二者争夺权利互不相让，甚至为法事集会上佛道的先后安排等事，也要相互争斗。唐睿宗无法裁定佛道之间的纷争，只好采取圆滑的办法，令在法事集会上，僧尼男女道士并进并退，表示二教平等。
　　③　《唐大诏令集》卷一一三。
　　①　《集古今佛道论衡》卷丙。
　　②　《资治通鉴》卷二○四。
　　唐武宗会昌灭佛，对佛教是灭顶之灾，许多隋唐佛教宗派，从此一蹶不振。武宗灭佛的根本原因，在于唐代寺院经济膨胀，直接威胁到国家的财政收入和经济发展，也是僧侣地主与世俗地主的经济矛盾加剧到不可调和的反映。但其直接原因，却是道士挑动排佛情绪的结果。武宗即位前已偏好道术，即位后便召道士赵归真等８１人到宫内修 金箓道场 ，亲受法箓。赵归真向武宗荐引道士邓元起、刘玄靖等，共同攻击佛教，煽动毁佛。
　　在佛道针锋相对的同时，儒学对佛道的排斥和责难也从未间断。儒家礼教向来是统治者维护政权的基本工具，凡明经进士两科出身的官吏，多是儒学之士，他们从统治者的治国利益出发来排斥佛道。除上述提到的傅奕外，仍有许多儒士慷慨陈词，列数佛道之弊，下面略举几例：狄仁杰曾言： 化诱倍急，切于官徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思惟，实所悲痛。 ①李峤： 道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，徵行租赋，何以补亡？ ②辛替否： 今出财依势，避役亡命，类度为沙门。其未度者，穷民善入耳。 ③姚崇： 自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。 ④常衮： 今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造像，焚币埋玉，所以赏赍，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计。陛下若以易刍粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？ ⑤李叔明： 佛，空寂无为者也；道，清虚寡欲者也。今迷其内而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为斁耗。 ⑥彭偃： 今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其费可知。 上述这些奏议，都是从国计军防的考虑出发，来陈述佛道之弊，并没有从理论上根本否定二教。真正站在儒家正统思想的立场上，维护儒家思想传统，从理论高度上去排斥佛道者，当首推韩愈。他一生始终坚持反佛斗争，堪称一位反佛勇士。他指出： 天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。
　　人道乱，而夷狄禽兽不得其情。天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。 ①韩愈所说的 道 ，是抽象化了的封建伦理道德规范，目的在于重兴儒学传统的伦理仁义道德。在论及人道时，强调 人者，夷狄禽兽之主也 ，目的在于排斥佛、老，把夷狄与禽兽同列。当然，他所说的 道 与佛老所谓的 道 有本质的区别， 老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。 而佛教之道，也是 必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者 ，②。在他看来，社会上的文化、政治、经济、伦理等一切封建秩序，皆是仁义的体现：
　　①　《旧唐书》卷八十九，《狄仁杰传》。
　　②　《唐书》卷一二三，《李峤传》。
　　③　《唐书》卷一一八，《辛替否传》。
　　④　《唐会要》卷四十七。
　　⑤　《唐书》卷一五○，《常衮传》。
　　⑥　《唐书》卷一四七，《李叔明传》。
　　⑦　《唐会要》卷四十七。
　　①　《韩昌黎集？原人》。
　　博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。 ③而道家的 剖斗折衡 ，佛教的 灭其天常 ，则都与 先王之道 的伦理传统和封建纲常不相吻合，因而必须加以排斥。为了使儒学能与佛道相抗衡，韩愈还虚构了一个儒家 道统 ： 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传入孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。 ④儒家的道统之端上溯至尧，在时间上要早于佛道之祖，因而也较佛道更显得具有正统的权威性。韩愈苦心编造儒家的道统，把儒家思想的发展系统化、谱系化，试图使儒家思想通向宗教信仰主义，成为一种代替佛教和道教的宗教。元和十四年（公元８１９年），唐宪宗媚迎佛骨。对此，韩愈上表，痛斥佛教，指出： 佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情 ， 事佛求福乃更得祸.断然提出 以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑.①这篇反佛檄文，触怒了佛教僧侣，也触怒了佞佛媚佛的宪宗皇帝，因之险些被判处死刑，经说情才贬为潮州刺史。
　　韩愈之后，其学生李翱继续反对佛教，为恢复儒家的正统地位积极努力。
　　他写《复性书》，自称是 开诚明之源 ②，提倡《中庸》思想，抵制佛教思想的流布。
　　总之，儒、释、道三教的冲突与斗争异常激烈，表现为佛道的冲突、儒道与佛的冲突、儒与佛道的冲突和儒道的冲突，其中以佛道之间的冲突最为激烈。
　　②　《韩昌黎集？原道》。
　　③　《韩昌黎集？原道》。
　　①　《韩昌黎集》卷三十九，《谏迎佛骨表》。
　　②　《李文公集？复性书》。
　　（三）三教融合与三教兼修
　　儒、释、道三教既有相互斗争的一面，同时也有相互吸收的一面。就思想而言，隋朝与唐初就有三教融合的趋势，但更多的是儒道与佛的冲突。中唐以后，统治者以调和三教矛盾为主要宗教政策，三教的相互吸收和融合便成了主流。当时的著名诗人白居易指出： 儒门释教虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归也。 ①名僧宗密更明确地说： 然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策励万行。……三教皆可遵行。 ②就连铁骨铮铮的儒学大家柳宗元也讲： 浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。 ③武德七年（公元６２４年），唐高祖幸国学释奠， 命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》.此时 三教谈论 还是唇枪舌战，充满火药味。到贞元十二年（公元７９６年），唐德宗生辰庆贺，令儒官、僧侣和道士聚集一起 三教讲论 ，但此后的三教讲论已今非昔比，完全是一派和风细雨，其乐融融的景象。据《南部新书》记载，三教讲论的格式成了 初若矛盾相向，后类江海同归 ，这种格式反映了三教调和、相互吸收的情况。
　　佛道冲突最为激烈，但二者相互吸收、相互融合也显而易见。道教在北周灭佛时，就借机偷取了大批佛教典籍，改头换面后竟成了道家经籍。道家理论在唐代有很大的发展，在一定程度上是吸收和融合佛学思想的结果。如唐代著名道士王玄览著《玄珠录》阐发道家理论，上称： 道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。
　　是故道即是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘，……道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。 ④他不仅采取了大量的佛学概念，如 众生 、 圆通 、 诸法 、 性空 等，而且在表述方法上也受到了佛学讲经的影响，特别是吸收佛教大乘有和法相宗的思想非常明显。成玄英的 重玄 论在唐代道教界影响甚广，在思想的精密程度上也较之唐前的道教理论更加发展了，但他的道教理论的建设，也是参照佛教理论而建的。唐末五代的著名道士杜光庭更是把三教融合纳入自己道家思想之中，他在注解《太上老君说常清静经》时写道： 道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。 修道之人都要 因元气而成 ，其方法是 安神去欲 、 保守三元.结论当然只能是三教无别。他说： 凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺东土，为名分别，六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人，所说各异，其理一也。 杜光庭的清净之道，可以说是道教融合佛儒的典型代表。另外，唐代道士李筌，把道家的无欲无为改装成 治国修身平天下 的统治术，曰： 夫道贵制人，不贵制于人。制人者握权，制于人者遵命也 ， 制人之术，避人之长，攻人之短；见己以所长，蔽己之所短.①儒家传统的修身治国平天下及封建王权至上的观点，李筌几乎全部照搬，成了道家的思想内容。
　　①　《白氏长庆集》卷六十七。
　　②　《华严原人道》。
　　③　《柳河东集？送僧浩初序》。
　　④　《玄珠录》卷上。
　　佛教融合道教思想和养生方法的，较著名的有天台宗吸收道教的服丹成仙思想和密宗对道教教义的糅合。天台宗有修习止观坐禅除病法，这与道教的养生方法非常接近。智ｆ曾说： 脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治 ， 用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹；二呼；三嘻；四呵；五嘘；六呬。颂曰：心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝藏热来嘘字至，三焦垂处但言嘻。 ②佛家的这种坐禅调息，几乎是道家静坐炼气之养生方法的翻版。湛然更进一步，把道家的服丹成仙思想拿来为佛家所用，他说： 太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。金丹者圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹，故曰金丹。 ①道士以炼丹求长生，而佛徒也大谈炼丹了。至于密宗，更是明显受道教影响。密宗称人身三部２４位，各有神守护，这是对道家经典《黄庭经》的抄袭。密宗的 五轮观 ，称脐下是生身释迦如来，胸至咽系无量诸菩萨所居。道教崇奉北斗星，称北方玄武真君，脚踏龟蛇，密宗改称北斗星为妙见菩萨，也足踏龟蛇。在密宗经典中还有青龙、白虎、本命神和泰山府君、司命、司禄等大小神祇，这些都是从道教中舶来的。
　　佛教受到的冲击主要来自儒学对其的挑战和责难，道教攻击佛教也多以儒学为依据，因而佛教受儒学的影响要比受道教的影响更为深广。儒家以孝道为重，认为孝是 孝始于事亲，中于事君，终于立身 ， 是德之本.②千数年来，孝道而深入人心，不可动摇。所以佛教徒不得不让步，也开始讲孝道。法琳作《辩正论》痛斥道教，对儒家也有微词，但还得表扬释迦舁父尸是孝子，说 孝敬表仪，兹亦备矣.高僧宗密也说： 始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。 这话出自佛教徒之口，几乎与儒生无二。唐后期禅宗南派兴起，这更是一个调和儒佛的宗派，十分适合士大夫的口味。禅宗发展到后期，由怀海设戒律予以收敛僧侣的恣意妄为，但怀海的戒律已全无原来天竺式戒律的味道，向儒家迈进了一大步。他的《百丈清规》以儒家忠孝为核心，用儒家宗法制度来重新组织寺院的秩序，清规前四章是祝厘、报恩、报本、尊祖，谈的完全是儒家的忠和孝。难怪柳宗元《百丈碑铭》曰： 儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。 称赞《百丈清规》合乎儒家的礼法。禅宗的兴起，是以世俗化为主线的，因此出现了各式各样的蜕化僧，有孝僧以孝道著称，有诗僧作诗求名等等。作诗本是唐代文人儒士求取功名的手段，而禅僧也有许多作诗弄画，甚至也和儒生求举一样，奔走于公卿之门，求取仕途发达，修禅习法反倒不甚重要了。
　　唐代儒学衰微，佛教思想的繁荣几乎压倒了儒学的光芒。因此，儒学寻求发展的道路，必然以借鉴佛学为前提。韩愈以抨击佛老、重振儒学为己任，但他的 道统说 却明显渊自佛教的 祖统 ，而他的儒学思想也掺杂了不少佛学的成分，如佛学的 真如 、 佛性 对其就有较大的影响。李翱著《复性书》的目的是排斥佛教，提倡中庸，但他的性善情恶论，无疑是佛性论的产物。他称：
　　①　《阴符经疏》。
　　②　《修习止观坐禅法要杂说》。
　　①　《止观辅行传弘诀》。
　　②　《孝经》。
　　人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。 ①就是说，凡人之所以不能成为圣人，是因善的本性被邪妄的情所迷惑的缘故，所以主张去情复性，只有 寂然不动 ，才能复其本然之性。佛教把 清净 看作人的本性，主张消灭人欲，以恢复清净本性。李翱的性善情邪论亦是如此。
　　道教以其神仙方术为主要内容，理论建树较少。儒家以封建宗法为基础，其学经历代沿承、发扬，构成了一个庞大的思想体系，而非严格意义上的宗教。所以，儒家受道教的影响较小。儒家重伦理，而对宇宙生成之类向被轻视，但唐代的儒学，融合道教的宇宙论和万物生成论，是儒家吸收道教文化的一个表现。如柳宗元的《天说》，刘禹锡的《天论》等，对宇宙万物的生成，作了一系列论述。
　　儒、释、道三教融合的结果，使得三教的界限不再像过去那样泾渭分明、相互对峙了。于是产生了一批三教兼修的人。如唐朝太常卿韦渠牟，他初读儒书，博览经史，后做道士，又做和尚，自称尘外人，或称遗名子。唐德宗时，他参加三教会讲，口才便捷，贯通三教，很得皇帝的赞赏。又如宰相韦处厚，既服儒教，也习空门，被称为 外为君子儒，内修菩萨行.禅宗兴起后，一大批仕途不济的儒生遁入空门，作了禅僧。这些人既儒也禅，既出家又不像出家的样，是一批儒释兼修的人物。与此同时，民间也养成了三教兼修之风，在家讲忠孝，习儒；得疾趋道观，习道；有灾奔寺庙，祈佛。这股三教兼习之风，对华夏民族的民间宗教信仰，有着深远的影响。
　　①　《李文公集？复性书上》。
　　四、佛教的繁荣与中国化
　　（一）隋唐君王的狂热崇佛
　　隋唐时代，中国封建社会步入了鼎盛时期，佛教的发展也随之进入了隆盛阶段。从中国佛教发展史来看，隋唐佛教具有承先启后的特征，南北朝佛教，是为隋唐佛教作准备，宋以后的佛教，可以看作是隋唐佛教的余绪。这种情形，恰巧与中国封建统治阶级的兴衰命运相吻合。用唯物史观观之，这种吻合绝非历史的偶遇，而是具有内在的必然性的，说明中国佛教的繁荣，始终建立于封建经济的繁荣基础之上。正如马克思指出的那样： 宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。 ①尽管宗教的兴起总是与社会的苦难背景相关联，但宗教的真正繁荣也不可能脱离开强大的物质基础。
　　隋唐佛教的隆盛，有其深刻的历史原因，隋唐君王的狂热崇佛是其中非常重要的一个因素，为佛教的繁荣起到了推波助澜的作用。隋唐时代，佛教管理体制的完善、寺院经济的发展以及佛教经籍的翻译与编录，无不与君王的狂热崇佛具有直接的联系。
　　隋唐两代，君王大多崇佛，甚至佞佛。其中有个别皇帝并非真正信仰佛教，但这并没有妨碍他们对佛教的大力扶植和积极利用。
　　据史书记载，隋朝第一个皇帝文帝杨坚出生于尼姑庵中，并由尼姑智仟仙扶养长大，在庵中度过了１３年。《隋书》记云： 皇妣吕氏，以大统七年六月癸丑夜，生高祖于冯翊（今陕西大荔县）般若寺。有尼来自河东，谓皇妣曰：' 此儿所从来甚异，不可于俗间处之'.尼将高祖舍于别馆，躬自抚养。 ①道宣《集古今佛道论衡》（卷乙）及《续高僧传》（卷二六）同样有所记载。
　　由于隋文帝少时受佛教环境的熏陶，所以他信佛甚笃，推崇备至。北周武帝于建德三年（公元５７４年）大肆灭佛，至隋朝，佛教方由衰而盛，这的确有赖于隋文帝崇拜佛法。隋文帝即位之年（公元５８１年），即奖挹佛法，普诏天下，按人头出钱出物，营造经像。《龙藏寺碑》记录： 往者四魔毁圣，六师谤法。……慧殿仙宫，寂寥安在。珠台银阁，荒凉无处。……大隋……上应帝命，下顺民心。……澍兹法雨，使润道身。烧此戒香，令薰佛慧。修第一之果，建取胜之幢。拯既灭之文，匡已坠之典。 ②隋文帝大兴佛法，主要表现为广建寺塔、广度僧尼、大写佛经、广交僧侣、大作佛事等五个方面。仁寿年间，文帝三次下诏，在全国１１３个州，共建舍利塔１１３座。从隋代开元之初，至仁寿之末，短短２３年， 所度僧尼，二十三万人.①这个数字相对于当时国家只有几千万的人口总数而言，已实属可观了。隋代之前，佛教典籍已汗牛充栋，隋文帝下令甄别真伪，刊定正本，法琳的《辩正论》里详载：
　　①　《马克思致阿？卢格》，《马恩全集》第２７卷，第４３６页。
　　①　《隋书》卷一《帝纪？高祖上》。
　　②　《金石萃编》卷三十八。
　　①　《大正藏》卷五十二，５０９页。
　　自开皇之初，终于仁寿之末，……凡写经论四十六藏，一十三万二千八十六卷。 ②《隋书》也有记载： ……而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竟相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍！ ③隋文帝不惜工本，大写佛经，以至于流传于民间的佛经远远超出了儒家的六经。可见，佛教从隋文帝始，其社会地位已高居儒、道之上，成为隋王朝钦定的官方意识形态。另外，隋文帝笼络和尚、广交僧侣、广作佛事的情况，也是相当突出的。据《续高僧传》记载： 释法论，姓孟氏，南郡人。初住荆州天皇寺。博通内外，词理锋挺。……文帝时幸仁寿，论往谒见，特蒙接对，躬身展礼。帝美其清悟，为设净馔于大宝殿。论即坐上诗，叙谈帝德。高祖重加叹赏。 ④为了表示对佛教的崇尚，隋文帝大行布施，一掷千金，并受戒、释囚，禁毁佛像，令史臣王勋为尼作传。关于隋文帝重金布施之事，《续高僧传》卷一七《昙崇传》有记载： 开皇之初，敕送：绢一万四千匹，布五千端，绵一千屯，绫二百匹，锦二十张；五色上米，前后千石。 ①隋炀帝杨广阴狠险毒，用轼父屠兄的手段而得皇位。这位中国历史上少有的昏荒暴君，居然与其父隋文帝一样推崇佛法。开皇十一年（公元５９１年）
　　杨广还是晋王，任扬州总管，他将智ｆ和尚召到总管驻节之地，设 千僧斋 ，受 菩萨戒 ，并撰《受菩萨戒文》，被智ｆ恭维为 总持菩萨.受 菩萨戒 后不久，他又写过一篇《宝台经藏愿文》，极尽虔诚之事。杨广称帝之后，钦令大兴佛教，造寺，治经，铸像，度僧。法琳《辩正论》卷三记载： 大业元年（６０５年），为文皇帝造西禅寺，式规大壮，备准宏模。……
　　又于高阳造隆圣寺。
　　又于道场设无遮大会，度清信士女百二十人。奉为文皇帝敬造金铜释迦坐像一躯，七尺二寸。……
　　又于并州造弘善寺。傍龙山作弥陀坐像，高一百三十尺。扬州造慧日道场；京师造清禅寺、日严寺、香台寺。又九宫为九寺，于泰陵、庄陵二所，并各造寺。
　　平陈之后，于扬州装补故经，并写新本，合六百一十二藏，二万九千一百七十三部，九十万三千五百八十卷。
　　修治故像一十万一千躯；铸刻新像三千八百五十躯。
　　所度僧尼，一万六千二百人。 ②隋炀帝或在两都，或巡游南北，常常将一群僧、尼、道士、道姑陪其左右。大业三年（公元６０７年）正月二十八日，隋炀帝下《行道、度僧天下敕》，上云：
　　②　《大正藏》卷五十二，５０９页。
　　③　《隋书》卷三十五《经籍志》四。
　　④　《大正藏》卷五十，５００页。
　　①　《大正藏》卷五十，５６８页。
　　②　《大正藏》卷五十二，５０９页。
　　菩萨戒弟子、皇帝总持，稽首和南十方一切诸佛，十方一切尊法，十方一切贤圣：……谨于率土之内，建立胜缘，州别请僧七日行道，仍度一千人出家。以此功德，并为一切：上及有顶，下至无间，蝖飞蠕动，预禀识性，无始恶业，今生罪垢，藉此善缘，皆得清净。三涂地狱，六趣怨亲，同至菩提，一时作佛。 ①俨然一副从头 佛化 到脚的模样。
　　唐太宗李世民少时有疾，其父李渊到寺院祈祷菩萨保佑，病愈后造一尊石佛像供养寺内，以示 还愿.据《大唐创业起居注》卷一载，李家父子太原起兵时，曾在兴国寺门外以 兴国 两字大作文章，意指菩萨暗示李家起兵可得天下。李世民继位后，虽口称唯好孔孟尧舜， 朕于佛教，非意所遵.②实际上，却对佛教表现了异常的热心。他佯托为报 母恩 ，舍宫为寺，大行布施。史料记载，唐太宗于贞观三年（公元６２９年）下诏： 朕丕承大宝，奄宅域中；……永怀慈训，欲报无从，静言因果，思凭冥福。通义宫皇家旧宅，制度弘敞，以崇仁祠，敬僧灵祐，宜舍为尼寺，仍以兴圣为名。 ③ 欲报靡因，唯资冥助。敬以绢二百匹，奉慈悲大道。倘至诚有感，冀销过去之愆；为善有因，庶获后缘之庆。④隋末农民大起义使部分寺院毁损，僧尼减少。唐太宗以微不足道的小事作借口，两度下诏，要全国各地普度僧尼。贞观三年（公元６２９年）闰十一月，唐太宗下了一道《为殒身戎阵者立寺刹诏》，要在当年各战阵之处，广修寺庙，以 超度 阵亡者。唐太宗还专门下敕，颁发《佛遗教经》，发至京官、州官人手一册，用以监督僧尼遵行经中规定。敕文曰： 往者，如来灭后，以末代浇浮，付嘱国王、大臣，扩持佛法。……
　　《遗教经》者，是佛临涅槃所说，诫劝弟子，甚为详细，末俗缁素，并不崇奉。大道将隐，微言且绝，永怀圣教，用思宏阐。宜令所司，差书手十人，多写经本，务在施行。所须纸、笔、墨等，有司准给。其官宦五品已上及诸州刺史，各付一卷。若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。 ①贞观十九年（公元６４５年）春，潜出国境去西域学佛的玄奘载誉而归，唐太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法令，倾城轰动。玄奘到长安后，在唐太宗的直接扶植下，设立译场讲坛，集中沙门精学分子，创立法相唯识一宗。贞观二十二年（公元６４８年），唐太宗宿疾日见好转，认定是 福善所感而致此休征 ，于是要求 京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人。 ②当时， 计海内寺三千七百一十六所，计度僧尼一万八千五百余人。 ③成为初唐以来最大的度僧活动。
　　贞观二十三年（公元６４９年），太宗饵长生之药得暴疾而崩。卒前，仍向玄奘询问佛教因果报应之说，甚为信纳。
　　①　《广弘明集》卷二十八《启福篇》；《大正藏》卷五十二，卷三十八。
　　②　唐太宗：《贬有瑀手诏》，《全唐文》卷十。
　　③　唐太宗：《舍旧宅造兴圣寺诏》，《全唐文》卷九。
　　④　唐太宗：《为太穆皇后追福手疏》；《全唐文》卷十。
　　①　唐太宗：《佛遗教经施行教》，《全唐文》卷九。
　　②　唐太宗：《诸州寺度僧诏》，《全唐文》卷八。
　　③　唐慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》卷五十，页２５９。
　　唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
　　垂拱四年（公元６８８年），武氏两次伪造瑞石，文曰： 圣母临人，永昌帝业 ，① 三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘 ， 化佛从空来，摩顶为授记 等，暗示武氏作天子乃佛的意志，为武氏登基广造舆论。载初元年（公元６８９年），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，称经中所说 即以女身当王国土 者，应在当今的武则天。于是，武氏 敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》。 ②并于当年正式称帝。长寿二年（公元６９３年），印僧菩提流志译出《宝雨经》十卷，此为第三次翻译，新增了佛授记 日月光天子 于 摩诃支那国 ， 故现女身为自在主 ③等内容。这段伪造的经文，正中武则天之意，译者大受赏赐。
　　武则天差人去于阗取回梵本《华严经》８０卷，召译者实叉难陀进京。武则天亲自组织这部经卷的翻译，由于阗僧人实叉难陀任主译，菩提流志、义净等人助译，从证圣元年（公元６９５年）到圣历二年（公元６９９年）十月，历经四载，于洛阳大遍空寺将这部恢宏佛典翻译出来。女皇亲受笔削，并制序文。这部佛典在中国佛教史上具有很大的影响。
　　长安中（公元７０１- ７０４年），武则天将知名禅僧神秀请至京师。神秀 肩舆上殿 ，女皇 亲加跪礼，时时问道.④武则天派人邀 禅宗六祖 慧能进京，未逞，竟将慧能的 得法袈裟 弄到长安， 供养 于宫中道场。可见武氏信佛崇法之甚。
　　长安四年（公元７０４年）四月，武则天决定在洛阳城北邙山的白司马陂铸造特大佛像，并向僧尼摊派，让全国的僧尼每人每天出一文钱。至冬日，大像铸成，女皇亲 率百僚礼祀.⑤女皇如此佞佛、媚佛，以致武周之世， 公私田宅，多为僧有！ ① 铸浮屠，立庙塔，役无虚岁。 ②唐玄宗尊崇道教，是有名的道教君主，在位前期曾对佛教有所限制，后有所变。开元二十四年（公元７３６年），他亲自为《金刚经》作注，并颁布天下。印僧善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予厚礼殊荣，为密宗一派的确立和发展奠定了基础。
　　唐宪宗更是狂崇佛教，迎佛骨便是突出的表现。据传，凤翔法门寺的 护国真身塔 中有佛的 指骨.元和十三年（公元８１８年）十二月，宪宗派遣太监率领大群和尚 奉迎 佛骨，第二年正月迎至京师长安。先在宫中供养三天，然后送往各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。两《唐书》及《资治通鉴》记载： 王公、士庶，竞相舍施，惟恐弗及！百姓有破产充施者，有烧顶、灼臂而求供养者！ ③宪宗以后，唐穆宗、敬宗、文宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗皆崇尚佛教，或斋僧万众，或敕街建寺，或广度僧尼……，无不热衷于佛事。
　　①　《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。
　　②　《资治通鉴》卷二○四。
　　③　唐译《宝雨经》卷一，《大正藏》卷十六，２８４页。
　　④　宋《高僧传》卷八《神秀传》，《大正藏》卷五十，７５５页。
　　①　《资治通鉴》卷二○五《唐纪》。
　　②　《新唐书》卷一二五《苏环传》。
　　据上罗列种种，可以看出隋唐君王大多推崇佛教，甚至佞佛媚佛。其中各自对佛教的态度和崇佛的原因略有出入。比如，唐太宗晚年以前，一直将道教置于佛教之上，因为道教创始人姓李，与唐代皇姓一致，太宗自以为皇家李姓是道教李老君之后裔， 今李家据国，李老在前。 ④武则天举佛抑道，却另有政治原因。因为武氏直接面对的政敌是唐李家族，为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中抑道扬佛，是为贬黜李氏宗系的重要措施。
　　尽管隋唐君王崇佛的原因有细微的差别，但共性是主要的。列宁曾说： 所有一切压迫阶级，为了维护自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。
　　牧师安慰被压迫者，…… ①君王扶植佛教，原因在于利用佛教，他们看准的正是僧侣阶层不可低估的 牧师职能.隋文帝对灵藏和尚说过一句话： 律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。 ②意思清楚了然：皇帝用暴力 禁人为恶 ，防止人民犯上；僧侣帮其 度人为善 ，让人民自觉地放弃暴力，冀存来世。封建统治阶级利用宗教的目的，就在于此。至于君王个人的真正宗教信仰，反到降至次要地位，显得不怎么重要了。
　　③　《两唐书？宪宗记》。《资治通鉴》卷二四○《唐纪》。
　　④　《集古今佛道论衡》卷丙。
　　①　《第二国际的破产》，《列宁选集》第２卷，第６３８页。
　　②　《续高僧传》卷二十一《灵藏传》，《大正藏》卷五十，６１０页。
　　（二）寺院经济的发展与会昌灭佛
　　１。寺院经济的发展
　　寺院经济的初兴，约在南北朝时代，隋朝时得到进一步的发展，唐朝推至发达。
　　南朝宋文帝元嘉十二年（公元４３５年），丹阳尹肖摹之上言： 佛教被于中国，已历四代，塔寺、形像，所在千计。……而自顷世以来，……更以奢竞为重，……各造新构，以相跨尚，甲地、显宅，于兹、显宅，于兹殊尽！竹林、铜丝，靡损无极！ ①好地好宅都被寺院占有，林竹铜丝也被僧人耗尽，可见寺院经济已经形成了。
　　据《魏书？释老志》记载： 和平初，……沙门统……昙曜奏：平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为' 僧祇户' ，粟为' 僧祇粟' ，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴，以为' 佛图户' ，以供诸寺扫洒，岁兼营田、输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。 ②百姓每年交纳六十斛 的粟谷给寺院，方能成为 僧祇户.重罪犯和官奴，不但要 岁兼营田、输粟 ，还得承担打扫寺院等杂役。可见北魏时期的僧人已经过上了不劳而获的盘剥生活。
　　隋代寺院经济的情况，目前尚缺乏系统的资料，但从一些零散的记载来看，寺院经济已是相当雄厚了。
　　据《续高僧传？慧胄传》记载： 释慧胄，……后往京邑清禅寺。……九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众事圆成，竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满。京师殷有，无过此寺。 ③慧胄住持的清禅寺内，有殿堂，有竹林，有树木，有水田，有旱地，粮食充盈，连长安官僚富豪也不可与清禅寺相比。显然，这所寺院已经成了一个相当规模的僧侣地主庄园了。
　　据《续高僧传？昙崇传》记载： 释昙崇，……晋王前后送户七十余，水矻及碾，上下六具，永充基业。 ①当时作晋王的杨广仅送给昙崇的佃户和寺奴就多达七十多户。
　　可以想见，像上述这种僧侣地主庄园，一定不会是小数目。
　　唐初，开始实行均田制， 凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。 ②国家正式承认了寺院经济属于社会经济的一种成分，寺院的免役免赋等特权也保留下来，所以寺院经济急剧膨胀，人口大量涌入佛门。
　　寺院经济主要是以田产为主，大致有以下几个来源：一是朝廷的敕赐。
　　①　《大正藏》卷五十二，６９页。
　　②　《魏书》卷一一四，３０３７页。
　　③　《大正藏》卷五十，６９７页。
　　①　《大正藏》卷五十，６９７页。
　　②　《大唐六典？户部》。
　　在唐代， 国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除' 口分' 地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养。 ③唐高宗赐予西明寺 田园百顷，净人百房，车五十辆 ④。山西玄中寺从北魏孝文帝至唐宪宗时，受赐庄田遍及１５０多里。二是官僚豪富的捐献，或是他们自带部分田产设置寺院，招集僧徒，耕种土地。一些公主、后妃、宦官、贵戚，为了在统治阶级内部相互倾轧的斗争中保住自身或私家财产，变相地把田产转移到寺院。史载唐 中宗以来，贵戚争营佛 ⑤，甚至连诗人王维，也将辋川 别业 舍为清源寺，草堂精舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论： 沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。擢修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。 ⑥三是僧侣地主的购置与巧取豪夺。
　　如僧人慧范交通武则天的女儿太平公主， 恃太平公主势，逼夺民产 ①，以致于蓄资高达千万。除上述三点以外，城市寺院还兼有经营活动，也有残酷的盘剥行为。有的经营工商杂业，有的开当铺，更多的用放高利贷剥削，即所谓的 长生库 或 无尽藏 ，索取的利率竟高达月利２０％②。
　　这种由政治庇护，靠财经资助，有独立经营权利的寺院，其经济在唐代空前发达起来。寺院兼并巨户，越州跨府，营造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（今河南荣阳与武陟之间）
　　置有 僧朗谷果园庄 ，从代宗广德二年（公元７６４年）到德宗贞元二十一年（公元８０５年）的４１年中，施地和买地兼并周围土地１７９１。５亩。浙江天童寺有亩１３０００亩，跨三都五县，有庄３６所。据日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中所载，山东长白山醴泉寺有庄园１５所。广东的南华禅也有山田千顷。寺院经济的发达，产生了一批僧侣巨富，如： 释圆观……居于洛宅，率性疏简……而好治生，获园田之利，时谓之' 空门猗顿' 也！ ③辛替否在描述唐睿宗时佛寺占有社会财富的情况时说： 十分天下之财而佛有七八。④所谓 比置庄田，恣行吞并 ，成为唐代特有的寺院经济格局，以致出现了膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少 ， 京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制 的局面。
　　与国立寺院相区别，唐代还有另一种寺院，即居民集资和僧人自建的简陋寺院。这种寺院大多地处山野偏僻之地，介于合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，寺院的数量大大超过国立寺院，经济情况也与官寺迥然不同。其中以禅寺为代表。唐代安史之乱后，禅寺发达迅猛，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。
　　庄园式的大寺院经济的发展，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。由于寺院经济的日益庞大，佛教僧侣迫切需要采取宗派的形式来加强本集团的组织，以维护既得的经济权益和相应的社会地位。这就自然地发生了经济庙产的继承权问题，自发地形成了传法继承关系。另外，寺院经济的强大支持，为创造发达的宗教哲学体系提供了丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富和发展。从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的、有独立性格的教团。独立的寺院经济为释门大师们独立地发挥佛教理论、制定独特的宗教规范制度、据有特定的势力范围，提供了物质基础。
　　③　《法苑珠林》卷七七。
　　④　《全唐文》卷二五七。净人：寺奴。
　　⑤　《资治通鉴》卷二一一。
　　⑥　《广弘明集》卷十五《内德篇？辨惑》。
　　①　《资治通鉴》卷二一一。
　　②　参见《敦煌资料》第１辑，《唐大历十六年举钱残契四件》之一。
　　③　《宋高僧传？释圆观传》。猗顿为春秋时鲁国的巨富。
　　④　《旧唐书？辛替否传》。
　　２。会昌灭佛
　　唐武宗李炎（在位时间：公元８４１- ８４６年），是有唐一代２０个皇帝中唯一的一个坚决反佛的君王。武宗反佛，大致有两个方面的原因：其一，政治原因，此为主因。隋唐佛教势力和寺院经济的急剧膨胀，扩大和激化了僧侣阶层与世俗地主阶级在经济利益上的矛盾与冲突，造成了社会上反佛意识的高涨。唐宪宗媚迎佛骨，煽起全国性的宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他痛感安史之乱后中央政权的削弱与佛教的隆盛、儒学的衰微有关，写《原道》、《原性》、《原人》等文，大力扶植名教（儒教），排斥佛、老。宪宗后朝政治腐败，朋党争戈，国势日衰，而僧尼之数继续上升，寺院经济恶性膨胀，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家负担。所以，唐武宗在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说： 泊于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于出木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一女不蚕，有受其寒者。
　　今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是致也。①这说明佛教势力膨胀，不但搞得民力不足，物力凋衰，也已构成了威胁以皇帝为代表的世俗地主的利益。所以他认为废佛是 惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众 ②的事情。
　　其二，个人的原因，此为辅因。武宗幻想 长生 而偏信道教，对佛教一向没有好感，加之赵归真、刘玄静等道士从旁攻击佛教，这就更加重了武宗对佛教的厌恶。
　　会昌二年（公元８４２年），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产 充入两税徭役.③会昌四年（公元８４４年）七月，武宗敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若（寺庙）、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。
　　会昌五年（公元８４５年），武宗分三步灭佛，灭佛运动达到高潮。第一步，于四月敕祠部检括天下佛寺、僧尼的数字，为灭佛作准备。当时全国共有大、中寺院４６００所，小的庙宇４００００所；僧尼总数２６万多。第二步，于七月下敕并省天下佛寺。敕令：两都两街，各留寺二所，每寺留僧３０人。上都（长安）左街留慈恩寺和荐福寺，右街留西明寺和庄严寺。其节度、观察使治所及同、华、商、汝州，各留寺二所，分三等：上等留僧２０人，中等留１０人，下等５人。其余僧尼，一律还俗。接着又下诏：东都（洛阳）止留僧２０人，所留僧尼，皆隶属主客，不隶属祠部。所有非保留的大小寺院，一概限期拆除。被拆寺院的财产，一律没收充公。所有废寺的铜像、磬、钟，统统销毁，用于铸币。所有铁像，交给本州，铸做农器。金、银、鍮石等像，销付度支。其衣冠士庶之家所有的金、银、铜、铁像，敕出后限于一月之内，一律缴官。如有违反，由盐铁使依禁铜法处分。第三步，于八月下诏宣布废佛结果，并 陈释教之弊，宣告中外.这次灭佛运动，共 拆寺４６００余所，还俗僧尼２６０５００人，收充两税户；拆招提、兰若４万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户１５万人。①
　　①　《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
　　②　《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
　　③　《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
　　从武宗对于金属佛像、法器的处理措施以及解放寺院奴婢归桑、僧侣还俗归田等措施来看，会昌灭佛运动确实有利于发展生产和增加国家的财政实力。
　　从会昌灭佛的结果看，全国所剩寺院已存无几，僧侣也寥若晨星。
　　会昌灭佛给佛教以沉重的打击，在削弱佛教的势力和影响等方面，意义也是巨大的。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙被毁，经籍散佚，佛像被销，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件，中国佛教从隆盛走入了衰弱时期。这场灭佛运动，虽然就其性质而言，仍属于统治阶级内部的矛盾和斗争，但其所产生的结果，却对于人民群众是有利的。
　　①　《入唐求法巡礼行记》卷２。
　　（三）佛教经籍的翻译与编录
　　１。佛教经籍的翻译
　　从东汉以后，东西方佛教信徒来往不绝。他们的重要任务之一，就是翻译经籍。因为翻译佛教经籍，既是传播佛教的手段，又是佛教扎根于中国的前提。只有翻译经籍，才能宏扬教义。
　　根据梁启超的观点，翻译经籍的时代大约可分为三个时期：自东汉至西晋为第一期；东晋及南北朝为第二期，南北朝迄隋为第二期之后段；自唐贞观至贞元为翻译事业的第三期。我国确凿可考的第一部汉译佛典为安世高译《明度五十校计经》，时间是东汉桓帝元嘉元年（公元１５１年）。继而有支娄迦谶、支谦、康僧会、竺法护等人。他们都是西域或印度人，不娴汉语，对佛教义理也了解有限，译义自然粗陋些。但毕竟开中国佛教史上译籍之先河。
　　经籍之译者，大别分两类：一是西方来华的僧侣，上列安世高、支谦、支娄迦谶等，就属此类；二是由中国西行的僧侣，如三国时的朱士行，东晋时的法显，唐时的玄奘等，皆名声甚著。
　　译经的方式前后不同，体现了译经方式逐步提高的过程。早期佛典翻译，主要是第一类译者完成，没有梵本，全靠口传，互相揣摸，由华人 笔受 为文字。时至六朝，南北统治者大建译场，原魏洛阳永宁寺、姚秦长安逍遥园、西凉凉州闲豫宫、刘宋建业道场寺、庐山般若台，皆为当时译业的中心。
　　译场规模宏大，人数众多，少则数百人，多达二、三千人。其中有较严密的分工，有译主、诵出、笔受、润色、正义、考证、对校等项，翻译水平较高。
　　这一时期对译籍贡献最大、最有成就者，当推龟兹人鸠摩罗什（公元３４３- ４１３年）。这位西域著名的学僧，从姚秦弘始三年（公元４０１年）至其卒年，十二年间，主持了长安逍遥译场，先后译出或重译了小品《般若》、《法华》、《维摩》、《阿弥陀》等重要大乘经典，系统翻译了龙树、提婆中观学派的主要著作《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》等。罗什的译业不仅规模巨大，而且译文精美，兼顾文质，信、达双得。僧肇曾赞赏曰： 其文约而诣，其旨婉而彰，微远旨，于兹显然。 ①赞宁称什译《法华经》 有天然西域之语趣。 ②罗什以后，出现了一批优秀的译师，高水平地翻了大量佛籍。代表人物有昙无谶、求那跋陀罗、佛陀跋陀罗、真谛等。鸠摩罗什以前称 古译 ，什译以后为 旧译.到了隋代，国家专设经院，译场的组织系统也日趋完备，已开始讨论翻译的律例问题了。隋初僧人彦琮在东晋道安的 五失本 、 三不易 的基础工，总结历史的译经情况，提出 十条 、 八备 的新要求，认为把译籍事业同译者个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能统一起来，才有可能出现完善的译文。他撰著《辩正论》以垂翻译之式。彦琮提出的译才八备是指：（１）诚心爱法，志愿益人，不惮久时；（２）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶；（３）筌晓三藏，义贯两乘，不若闇滞；（４）旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙；（５）襟抱平恕，器量虚融，不好专执；（６）耽于道术，淡于名利，不欲高炫；（７）要识梵言，乃闲正译，不坠彼学；（８）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。①
　　①　《译维摩经序》；《出三藏记集》第八卷。
　　②　《宋高僧传》第三卷。
　　隋朝的译馆，主要有两所，一个是长安大兴善寺，一个是洛阳上林园。
　　隋开皇元年（公元５８１年），齐僧宝暹、道邃、智周、僧威等十人携带梵本经籍汇聚长安，文帝在大兴善寺开设译馆，广召中外义学僧人，下诏翻译佛籍。当时，北印度名僧阇那崛多为译馆译主，高僧彦琮、明穆等饱学之士担纲校勘，整理文义，共译出佛籍２００卷。洛阳上林园是隋炀帝设置的翻经馆，达摩笈多任译主，共译出七部佛典。
　　唐贞观元年（公元６２７年），中印度僧人波颇（亦名波罗颇迦罗蜜多罗）
　　携带梵本佛经来到长安。太宗下诏于兴善寺设立译场，规模宏大，并搜求高僧名士法琳、慧颐、慧净等１９人加盟译场，由波颇担任译主，共译出龙树《般若灯论释》、无著《大乘庄严经论》等籍。
　　在佛籍翻译史上取得最高成就者，当推玄奘大师。玄奘开创了中国译经史的新局面，在一定意义上说是创造了总结性的成绩。在他之前，主要译师都是西域人或印度人，玄奘是第一位精通印度诸种方言的中国大译师。从他西行归国至其逝世的１９年间，共译出经籍７５部１３３５卷，约占现存九百年译籍总量的四分之一。玄奘译经主要在长安慈恩寺、弘福寺译场进场，太宗曾令宰相房玄龄监理，参与者皆是一世大德之辈。玄奘的佛学造诣全面而精深，又有高度的文化素养和汉文水平，加之一流大才相辅，所以他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示出汉文的典雅明畅，可谓千古独步。
　　正如赞宁所说，第二期的译经 彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违 ，到了第三期则 印印皆同，声声不别.①玄奘对翻译律例的态度主要表现在他提出的 五不翻 原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义，曲解典籍。玄奘译文在译经史上区别于旧译称为 新译.与玄奘先后同时译经的僧人有那提、无极高、日照、慧智等。玄奘之后，僧人译经之最有名的，当数义净和不空二人。义净共译出５６部２３０卷经籍，不空共译出７７部１２０卷。不空以后，佛经翻译事业逐渐衰落下去。宋代朝廷仍相沿设翻经院，但已无重要业绩可言了。
　　中国的佛典汉译工作，在宗教史和文化交流史上都是应当大书特书的盛事。在翻译佛典过程中，除了所译典籍本身包含的学术价值外，还附带作出了多方面成绩：（１）总结了较系统的翻译理论，在翻译史上很有价值。如，译文的忠实性、表达上信与达的关系、外来语音译原则、译者个人修养等。
　　（２）输入了外来语文成分，进而形成了一种既保持外来语文风格又为中国人所接受的华梵结合、韵散结合、雅俗相兼的新文体，对中国语文产生了一定影响。
　　①　参见《续高僧传》第二卷。
　　①　《宋高僧传》第三卷。
　　２。佛教经籍的编录
　　与佛教经籍翻译工作遥相呼应的是佛教经籍的编录。编录主要包含注疏、论著、篡集、史地编著、目录等内容。
　　隋唐佛籍的注疏，非常丰富，也非常重要。因为当时翻译经典盛行，研究义理也更为深广，注疏家可糅合百家之言，注疏自然恢宏，如澄观之《华严疏》六十卷，《演义抄》九十卷，礼宗《涅槃注》八十卷，明隐《华严论》六百卷等。注疏也常有重叠的情况，如《成唯识论》有《述记》，有《了义灯》，有《演秘》。另外，同宗同派的佛教经籍之注疏也各分门户，如《四分律》有法励、怀素之疏，《唯识论》有窥基、圆测之记，等等。大量佛籍注疏的出现，成了研究佛教各宗各派本末支流的主要书籍和资料。
　　论著是高僧名师个人宗教思想的自由发挥，以及一些重要宗教问题的讨论。论著大致分为两类：一是通论，标本宗义，自立法门。隋唐各宗均有根本性质的论著，后人叠加疏释，便成了某一宗章疏的主体。华严宗有法藏的《华严一乘教义分齐章》和宗密的《原人论》，天台宗有智ｆ的大、小《止观》、《四教义》，净土宗有道绰的《安乐集》，禅宗有《六祖坛经》，三阶教有《三阶集录》。二是专论，就宗教特殊问题加以研求而形成的。如，法上的《佛性论》二卷，灵一的《法性论》，灵裕的《因果论》二卷、《译经体式》一卷，彦琮的《辩正论》一卷、《唱导法》、《辩教论》、《福田论》，以及其他僧人的《通命论》、《形神不灭论》、《礼佛仪式》、《破邪论》等等，不胜枚举。专论的议题比较宽泛，涉及佛性、因果、形神、翻译、僧伽、仪式诸问题。
　　纂集是对浩如烟海的佛典所进行的整理和归纳。纂集也分为两类：一是 合经 ，就是把同本异译的典籍会列在一起，以见源委。隋文帝开皇年间就合四家《大集经》成六十卷。二是 法苑 ，或汇集佛典事理便于查找，如《法苑珠林》；或集中僧家撰述免于佚失，如《广弘明集》。隋唐纂集很多，具代表性的有：隋《内典文会集》、《晋城甘露》五百卷、《众经法式》十卷、《论场》三十一卷，唐《诸经要集》二十卷、《法苑珠林》百卷、《广弘明集》三十卷、《禅林要钞》三十卷，等等。
　　史地编著是对佛子、教史、高僧、宗派、名塔、显寺以及西域地理风土所作的传记。隋唐佛教的史地编著主要分为七类：一是释迦传记，如道宣的《释迦氏谱》；二是教史，如隋费长房《历代三宝记》十五卷、唐圆照《贞元新定释教目录》等；三是僧传，如隋行矩《彦琮行记》、曹毗《真谛别传》，以及唐道基《靖嵩行状》、灌顶《智者大师别传》等；四是宗派史，如禅宗有《楞伽人法志》、《楞伽师资记》，密宗有《师资相承记》等；五是杂记，记述内容较杂，可记佛陀事迹，可记法王年代，可记求法传法，可记佛教戒规等，如圆照的《再修释迦牟尼佛法本记》、《三教法王存没年代本记》，以及其他的《法华传记》、《翻经杂记》、《西国付法传》、《百丈清规》等；六是名山名寺名塔传记，如《清凉山传》、《天台地志》、《南岳记》、《金陵塔寺记》等；七是西域地志，如《大隋西国传》、《天竺记》、《大唐西域记》等。
　　隋唐佛经目录之作，也非常丰富，代表作有隋《历代三宝记》十五卷、《众经目录》五卷、《宝台四法藏目录》百卷，唐《众经目录》五卷、《大唐内典录》十卷、《大唐东京大爱敬寺一切经论目录》五卷、《古今译经图记》四卷、《大周刊定众经目录》十五卷、《开元释教录》二十卷等。
　　（四）隋代盛行的天台宗、三论宗与三阶教
　　１。天下统一与天台宗的 止观双修
　　南北朝时，中国呈南北对峙的政治格局，佛教也随之形成了南北异趣的局面。从宏观的角度来看，南方佛教偏重义理，北方佛教注重修习禅定。这主要是由于当时南北方不同的社会政治情况决定的，同时也是佛教自身在传播过程中分流发展的逻辑结果。
　　六朝末期，统治者无论南北，都过着奢靡腐化的生活。宫廷穷极奢侈，淫滥成风，百姓苛敛难承，人力耗竭。各少数民族伺机起兵，苗族称兵于豫州、襄州、荆州一带（今河南、河北一带），氐族称兵沙州（今四川昭化县西北）；封疆大吏也各自举起大旗，倒戈朝廷。南北朝的统治已走到穷途末路、大厦将倾的地步了。
　　中央力弱，地方称乱，于是给入朝辅政的外戚杨坚以壮大自己势力的机会。当时北周的皇帝静帝只是一个六七岁的孩童，尚不懂朝事为何物，于是杨坚便以外祖的资格，躲在皇帝的空名之下，拿镇压叛乱做口实，把北周的整个统治权逐步移到自己手里。随后，一面平定各地兵乱，一面镇压周室皇族的匡复运动，于大象三年（公元５８１年）迫周禅位，隋室正式代周。至此，北周统治完结，隋朝开始。
　　隋文帝杨坚取周统治中原后，朝气甚盛，率兵于开皇七年（公元５８７年），灭后梁，继而于开皇九年（公元５８９年）平陈，统一了中国，结束自西晋末以后近三百年的分裂局面。隋建立帝国，定都长安。其疆土之大，可以说是空前的：北至五原（今内蒙古五原县），西至且末（今新疆且末县），东、南两界都濒海，东西９３００里，南北１４８１５里，共有１９０个郡，１２５５个县。
　　隋文帝建立统一的中央集权的封建帝国之后，为巩固自己的统治，采取了一些广设粮仓、均田薄赋、开凿运河、发展交通等措施。
　　隋朝佛教宗派的形成是和当时我国从长期分裂到统一的政治局面直接联系的。隋帝国的统一政权，要求有相应统一的宗教。反过来，国家的统一，又促进了我国各地文化的交流，使过去南北方各有所偏重的佛教信仰得以互相融合。另外，隋代南北通航，使南北两地僧人往来空前便利，从而佛教界提倡修行与理论并重， 破斥南北，禅义均弘 ①。中国佛教史上第一个体现宗教上统一的新教派——天台宗，便在上述的社会背景下应运而生了。
　　天台宗有 东土九祖 的说法，推龙树为 初祖 ，慧文为 二祖 ，慧思是 三祖.而天台宗真正的奠基者是智ｆ .智ｆ（公元５３１- ５９７年），俗姓陈，祖籍颍川（今河南许昌）后迁往荆州华容（今湖北监利县西北）落户。智ｆ曾到北方就学于慧旷禅师，后又到南方师事于慧思。他的佛学师承既更多地出于北方禅学，而其就学受业的环境又更多地属于南方的义理，这就使他有条件对北方禅学和南方的 般若 、 三论 的学说进行结合。所以他创立的天台宗融合了南北佛学的特点，成为足以与三论宗和早期禅宗并立的一种佛学体系。
　　天台宗的最高修养原则，是智ｆ提出的 止观双修 ，这也是天台宗的核心思想。
　　①　《统纪》卷七。
　　止 ，梵文S　　　（音译为 奢摩他 ），可译作 止寂 或Vip y na
　　禅定. 观 ，梵文慧。智ｆ宣称：
　　s
　　（音译为 毗钵舍那 ），意为智
　　泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。……以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。 ①可以看出，智ｆ既注重禅定，又注重智慧，把二者结合起来，不许偏废其中任何一方，主张双修双得。他把止观比作车之双轮、鸟之两翼，如果偏废其中任何一方，都会 即堕邪倒.这样，他既汲收了南 义 ，又融汇进北 禅 ，并把 止观双修 的原则抬高到无以复加的地步，反映了南北朝佛教学风在隋统一中国后的新历史条件下的融合。
　　智ｆ关于 止观 的著作主要有四部：（１）《六妙门》（一名《不定止观》），一卷。（２）《修习止观坐禅法要》（一名《音蒙止观》，又名《小止观》），一卷。（３）《释禅波罗密次第法门》，十二卷。（４）《摩诃止观》（就是《大止观》，又名《圆顿止观》），二十卷。
　　在传统的佛教里， 止 是 止息散心 、 专一境性 的意思； 观 是 观想 ，即直观、假想的意思。在天台宗里，止观的传统含义已经 天台化了。请看智ｆ的解释： 初缘实相，造境即中！……法性常寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别。是名圆顿止观。 ② 观亦三义：贯穿义，观达义，对不观观义。
　　……
　　中道之观，亦具三义：空于二边，即贯穿义；正入中道，即观达义；中道法性，即不观观义。 ③用 贯穿 来解释 观 义，是智ｆ的独创，与传统的解释已相距甚远了。
　　他还说： 囊括始终，冠戴初后，意缓难见，今撮为五：谓发大心，修大行，感大果，裂大网，归大处。 ①这 五大 是天台宗 止观双修 学说的总纲。发大心是指上求佛道，下化众生；修大行是指牢强精进，行四种三昧；感大果是指不求梵天，梵天自应；裂大网是指融通经论，解结出笼；归大处是指豁然大朗，无碍自在。
　　在智ｆ的止观论中，先从分别名、色开始，把一切法（事物）归结为名、色两个范畴。名是指 心 或 心意识 ，色是指存在着的一切形形色色的事物。继而否定名和色的实在性，把名和色都说成是虚幻的假象，他们的本源是绝对的空寂本体，这个本体离名绝相，非一非二，不可捉摸，即为 心.他说： 一切诸法，虽复无量，然穷起本源，莫不皆从心意识造。 ②因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意达到本体，也就是 心 向它本源的复归，也就是本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼和宗教实践，就是天台宗教义中的 止观.
　　①　《修习止观坐禅法要》，《大正藏》卷四十六，４６２页。泥洹即 涅槃 的旧译。
　　②　《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，１- ２页。
　　③　《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，２１- ２５页。
　　①　《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，３页。
　　因此，在智ｆ看来，由名、色的假立，进而通过禅定的修炼，认识到名、色皆空，从而直指 心源 ，这一过程以 止观 为最重要的环节。天台宗的止观学说，一方面是修养 心识 ，注重禅定修炼，另一方面又凭借 智慧 、 神解 达到对本体的 心源 、 真心 的忽然贯通，这就是 止观双修.智ｆ创立天台宗是出自北方禅学母体的，但他不限于传统的静坐默想，主张在日常生活的一切方面，都要有 止 有 观 ，使思想认识契合佛教教义的要求。这里已经渗入南方佛教 义理 的成分。而他为天台宗构造如此庞杂的佛教思想体系，一生讲解教义，这更能看出受南 义 的影响至深矣。
　　２。三论宗与空宗的中观思想
　　三论宗因主要研习龙树的《中论》、《十二门论》和提婆《百论》而得名。又因着重阐扬 诸法性空 而称 法性宗.龙树是佛教大乘空宗的代表人物，被称为 空宗鼻祖 ，他的论著多以 一切皆空 思想为论述主题。以翻译经典著称的印度高僧鸠摩罗什于姚秦弘始三年（公元４０１年）到达长安，翻译和讲解佛教典籍达十多年，其中就有大乘空宗思想的代表经典《中论》四卷、《十二门论》一卷和《百论》二卷。由于罗什首次译出《三论》，为以后的三论宗的建立，奠定了思想理论基础。因此也可以说，罗什是三论宗思想上的奠基人。后经罗什的 上首弟子 僧肇等人的传播和研习，大乘空宗思想已在隋前的佛学界广为流布，许多僧侣都在研究和讲说《三论》思想。三论宗的实际创始人是隋朝的吉藏。
　　吉藏（公元５４９- ６２３年），安息人，移居海南，后又迁居金陵。少时出家，１９岁就开始讲经。与隋代及唐初的君王、权贵交纳颇深，初住会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺，后应隋晋王杨广之请住扬州慧日寺，旋移居长安日严寺，创立三论学派。吉藏生于陈，创宗于隋，死于唐，身历三朝，名噪一时。他一生讲《三论》百余遍，著作《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》等，系统地阐述和发挥了大乘空宗思想。
　　三论宗的核心内容就是空宗的中观思想。
　　空宗认为，世界万物皆由因缘和合而成，即 缘起.离开缘起，没有事物独立的实体，即 性空.任何事物都是 缘起 和 性空 的统一。
　　《中论》称： 以万法皆是因缘，无以自性；以无自性，是故不生。 ①宇宙万有都是各种因缘合成的 假相 ，没有实在的 自性.吉藏进一步发展，云：
　　②　《大正藏》卷四十六。
　　①　《中论》卷一《观因缘品》第一，《大正藏》卷三十，１页。
　　以生死、涅槃、凡圣、解惑，皆是假名相待，无以自性，称为因缘。 ②这不仅把 生死 、 凡 、 惑 说成 假名 ，就连 涅槃 、 圣 、解 都成了 因缘 而起的 假名.可见，三论宗发挥了空宗的思想，把世界看成为纯而又纯的 空 了，否定世界的实在性更加彻底。然而，为什么世人会把世界万物看作是真实的呢？空宗佛学用 二谛 说解释这个问题： 世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实，诸圣贤真知倒性故，知一切法，皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。
　　诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能为实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。 ③这是说，凡夫俗子之所以把世界万有看作真实存在，是因为他们是在 颠倒 中认识一切，这是俗谛。圣贤则知道把世界看成 实有 的认识是颠倒的、错误的，而世界性 空 ，这才是 第一义谛 ，是 真理 ，是 真实.吉藏把空宗的 二谛 论抬得很高，说： 十方诸佛，常依二谛说法，故众经不出二谛；众经既不出二谛，二谛若明，众经皆了也。 ④各种宗派的说法，都超不出 二谛 这个范围， 二谛 说弄通了，众经也就搞明白了。看来，吉藏把 二谛 说抬到众经之宗的地步了。
　　空宗及三论宗讲 二谛 ，只是一个过程，归根到底是讲 中观.或者说， 二谛 说是 中观 思想的铺垫。
　　通论《三论》，皆得显' 中'. ①说明《三论》的核心思想和教义的归宿点就是 中观.《中论》开宗明义的 八不 ，讲的就是 中观. 不生亦不灭，不断也不常，不一亦不异，不来也不出。 ②在三论宗看来，生与灭、一与异、断和常、来和去，这些都是 二谛 ，讲 二谛 并不是抑俗扬真，而是 破二见.吉藏的解释是： ……借有以出无，住世谛破无见；借无以出有，住第一义破有见。
　　故说二谛，破二见也。……《中论？观四谛品》云：' 若人不能知，分别于二谛，即于深佛法，不知真实义'. ③就是说，真谛和俗谛不是相互排斥的，而是相互依存的两方。由于真、俗二谛本身都不是 体 或 理 ，它们都是 名相 ，是用来表现本体的手段或方式，所以，为了表现本体，必须先 破二见 ，不执著于俗谛，也不执著于真谛。
　　空宗的中观，是指 心 与 理 （本体）的合而为一，即主观的自我意识与绝对的本体合而为一。在吉藏看来，要由主体的自我意识达到本体，便要使心毕竟清净 ，这就是 中观 ，不偏废二谛的任何一方，又不执著任何一方。因为 苦正观不生……则苦轮常运 ， 正观若生……则苦轮便坏 ，是否中观，能否中观，是能否超脱轮回流转痛苦的根本，是能否成佛的关键。
　　②　《中观论疏》卷一本，《大正藏》，卷四十二，５页。
　　③　《中论》卷４《观四谛品》，《大正藏》卷三十，３２页。
　　④　《二谛义》卷上，《大正藏》卷四十五，７８页。
　　①　《二谛义》卷上，《大正藏》卷四十五，７１页。
　　②　《中论》卷一，《大正藏》卷三十，１页。
　　③　《二谛义》卷上，《大正藏》卷四十五，８２页。
　　《中论》开宗明义讲 八不 ，讲的就是 中观 的表现形式，也是空宗及三论宗认为的成佛的唯一通道。中观思想既是空宗的宗教认识论，也可以看作是空宗的宗教实践观。
　　中观思想是折衷主义和相对主义的混合物，由于空宗思想的出发点是 一切皆空 ，中观思想最终也走进了虚无主义的泥潭。吉藏对中观思想进行了经院式的烦琐论证，但基本观点没有什么改变。
　　三论宗创于隋，兴于隋，吉藏以后便很快衰微下去。吉藏的弟子有慧远、智拔、智命、慧灌等。唐武德八年（公元６２５年），朝鲜僧人慧灌将三论学说传至日本。后其弟子日本僧人智威及道慈等又入唐学三论学说，回国传布，形成元兴寺、大安寺两个流派。
　　３。佛门异端三阶教
　　三阶教，又称普法宗，是隋朝僧人信行创立的一个特殊的教派。
　　信行（公元５４０- ５９４年），原是受戒的 比丘 （大和尚），后在法藏寺自愿退戒，只作沙弥。推崇苦行忍辱，头陀乞食，日止一餐；路遇男女，一概跪叩礼拜，谓之普敬。晚上还要 习《法华》等大乘经、大小乘戒，蚤夜无已。 ①信行的宗教主张和宗教实践与当时各派均异，独创三阶教一派。
　　隋初，信行被召入京，先后在京师长安修建化度、光明、慈门、慧日、弘善五所寺院，影响甚广。信行的著作，多是抄录４０多种互不相连的佛教经卷而成，代表作为《三阶佛法》和《三阶集录》。
　　三阶教的思想主张主要包含三个方面的内容：（１） 三阶 教；（２）
　　普法 宗；（３）无尽藏。
　　所谓 三阶 教，就是信行根据 时 、 处 、 机 三种划分法，把佛教（和 众生 ）分作一、二、三阶。这种划分是从佛教的 正法 、 像法 、 末法 的历史倒退观中衍生出来的。
　　就 时 分三阶： 时别有三：佛在世，佛自住持佛法，位判是第一阶时；佛天度后一千五百年已前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判与第二阶时；从佛灭度一千五百年已后，利根凡夫，戒定惠别解别行，皆悉邪尽，当第三阶时。 ①把佛住持佛法时期划为一阶；把圣人或凡夫住持佛法时期划分二阶；把凡夫住持佛法归为三阶。一阶为纯善，二阶为或善或恶；三阶为纯恶。
　　就 处 分三阶： 处别有二：第一阶处，即一乘世界，亦名净土莲华藏世界；常唯纯有诸佛、菩萨，无声闻、缘觉处是。
　　①　《金石萃编》卷六十六，《佛顶尊胜陁罗尼经幢铭》。
　　①　郭煌残卷：《三阶佛法密记》卷上。
　　第二、第三阶处，同即三乘世界，亦名五浊诸恶世界，……亦名三乘众生十恶世界是.②这样，第一阶处是纯静的彼岸世界，第二、三阶处是污浊邪恶十足的现实世界。按道理，信行应把第二阶处定为清浊兼有的世界才对，或许是因为浊重清寡的缘故吧，他把二、第三阶处合而为一了。
　　就 机 （ 根机 ，泛指 众生 ，狭指单人）分 三阶 ： 第一阶位，……即三贤、十地，通凡及圣。
　　第二阶位者，……根基不定：若遇大乘人法，即得入大乘位；若不遇大乘法，即不得入大乘法。故名不定。
　　第三阶位者，……亦名邪解邪行成就是。 ①这就是说，第一阶位是指３０种贤位菩萨和１０种圣位菩萨，第二阶位是根基不定的人，第三阶位是偏执邪恶的人。
　　信行根据 三阶 之说，进而演绎出 普法 主张来。他认为，第一阶位的人学 一乘法 ，第二阶位的人学 三乘法 ，而第三阶位的 末等众生 只能学 普法. 谓如来藏、佛性，体遍世界，不邪不伪，故名普真普正佛法。若就能学人说，无问正见、邪见，大乘、小乘，习学之者，普得真正，故名普真普正佛性。……谓第三阶若学普法，不堕爱憎，不谤三宝，唯有纯益，无有损坏。此普亦名生盲众生佛性，譬如生盲，不分众色，普法亦尔，于一切佛乘及三乘法，不论是非，普能信故。 ②这里， 普法 的含义是指信仰一切佛法，第三阶位的 末法众生 ，要想得到解脱，修成正果，只信一个（或几个）佛，只念一种（或几种）经，学一种（或几种）法，是不行的，必须普 归一切佛尽，归一切法尽，归一切僧尽.③ 普法 可以说是三阶教的基本思想和核心主张。
　　这样，我们就梳理出了信行三阶教思想的头绪来。他认为，第一阶时虽好，但已去久远，现实世界是时处第三阶时的末法众生，五浊十恶，污秽不堪。要想成就正果，拯救世界，只能普信一切佛法，而这 一切佛法 就是信行抄录的４０多种杂乱的佛籍教义。
　　三阶教另一个特征就是经营无尽藏，这也是三阶教有效的传教手段。信行用宗教手段，诱骗人们出钱、出物，加入无尽藏，再用无尽藏的物质，去诱骗更多的人归信三阶教。无尽藏不仅纳钱、纳物，甚至包括人——奴隶，无尽藏最终成了三阶教实力雄厚的金融事业，成了三阶教存在和发展的生命线。
　　三阶教不讲佛教宗派，不讲渊源，排斥一切拥宗自重的教派头子，并将他们比作恶驴恶狗、魔鬼强盗。所以被正统的佛教上层分子视为 异端.另外，三阶教把当时的社会描绘成末法时代、十恶世界，与隋王朝统治者的需要自然格格不入。所以，三阶教在隋唐时数次被禁，到宋代湮灭不闻。
　　②　《三阶佛法密记》卷上。
　　①　《三阶佛法密记》卷上。
　　②　《三阶教之研究》４７３页。
　　③　《对根起行法》；《三阶佛法》卷三。
　　（五）玄奘西行与唯识宗
　　１。玄奘西行
　　玄奘（公元６００- ６６４年），本姓陈，名祎，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。少罹穷酷，随兄居洛阳净土寺。１３岁被破格受度为僧。隋末，西去长安，后抵蜀都，参与各家讲席。由于他不满于四川一方的佛学之见，于武德五年（公元６２２年），经三峡至荆州，北转相州、赵州，沿途也学也讲，探索不止，最后入长安。玄奘在长安多方参学，越学感到疑惑越多，认定这是佛教典籍翻译的差误引起的，并认为南北佛教界当时争论不休的问题也是同样的原因所导致。于是决定西行求法，用梵本经籍解释疑惑，平息争论。
　　贞观三年（公元６２９年），玄奘陈表出国，未许，只好孤身孑影偷渡出国。玄奘先到高昌，然后通过中亚地区，进入北印度，渡印度河，经■叉尸罗，到达迦湿弥罗。在这里参学两年，听法师讲授《俱舍》、《顺正理》等。
　　随后至磔迦国，跟随老婆罗门学《经百论》、《广百论》；至那仆底国，从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》；再至阇烂达国，就大德胄习《众事分毗婆沙》；然后转入中印度境内，习《经部毗婆沙》、《辨真论》、《佛使毗婆沙》等。
　　贞观八年（公元６３４年），玄奘到达王舍城，开始在当时印度佛教的最高学府——那烂陀寺习法，历时五载。他在这里主要是听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁及瑜伽行派的其他论著和有部、中观诸派的代表作。玄奘在那烂陀寺地位尊崇，待遇优厚，被推为十大德之一。
　　贞观十二年（公元８３８年），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国，习《毗婆沙》、《顺正理》、《集量论》、《大众部根本阿毗达磨》、《瑜伽要文》等论。随后又入北印，习《正量部根本阿毗达磨》、《摄正法》、《成实》及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从著名学者胜军居士学《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》、《十二因缘》等论。
　　后再回那烂陀寺，主讲《摄大乘》、《唯识抉择》。
　　玄奘在五印佛学界声望渐隆，戒日王和童子王专门为玄奘召开五印论师大会，到会者有１８国王，３０００余僧众。玄奘作为论主，大获全胜，被美誉为 大乘天 和 解脱天.此后不久，玄奘携带梵文经籍６５７部启程归国。在沿途各国国王的递相护送下，于贞观十九年（公元６４５年）正月凯旋长安。唐太宗已顾不得追究玄奘偷渡出境的罪责，敕令宰相房玄龄等满朝要员，隆重欢迎。
　　玄奘在长安弘福寺译经１９年，共译出７５部，１３３５卷。译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著，最后对般若经作了系统的编纂。玄奘的佛学思想主要反映在他的《成识识论》中。这部书是玄奘杂糅唯识十家，对《唯识三十颂》的注疏编译而成的，这是唐代第一个佛教宗派——唯识宗的奠基性论著。
　　２。唯识宗的基本思想
　　唯识宗从佛学渊源上讲，出于古印度大乘佛教的瑜伽行派，因主张 万法唯识 ，故名唯识宗。唯识宗的创立者是玄奘及其嫡传弟子窥基，所依经典有《解深密经》、《瑜伽师地论》等六经十一论，代表著作为《成唯识论》。
　　唯识宗的基本思想包含三个方面的内容：（１） 阿赖耶识 论和 种子说；（２） 四分 说与 三自性 论；（３） 五位百法 说。
　　所谓 阿赖耶识 ，是唯识宗所立心法 八识 中的第八识。眼、耳、鼻、舌、身、意为前六识，第七识末那识，第八识阿赖耶识。在唯识论者看来，前六识为一类，其认识能力或了别能力是肤浅和片断性的，随着外境的转移而不能继续。 由五转识，行相粗动，所籍众缘，时多不具，故起时少，不起时多。 ①第六识比前五识有辅助作用，能促使五识生起，认识较五识深远，但与前五识同境同缘，同样具有间断性，故为一类。第七识为另一类范畴，它和前一类有别，并不以境界为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的 境 ，它的作用是思量，即执著第八识，思想为自我。这种执著是强烈而生动的，因为它执著的对象是永恒的第八识，所以它的执著也是永恒的，无间断性。所以说： 俱生我执……此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执我实我。 ① 第七深而不断.② 由有本识（第八识），故有末那。……执有相故，是先我执所生引故，令六识相传不脱。 ③第七识依赖第八识才能起作用，是联系前六识与第八识之间桥梁。因此，更重要的是第八识阿赖耶识，即第三类。第八识是前七识的最根本的共同的依据，所以又叫做 根本依.有了第八识，其他七识才能各司其职。第八识是其他一切识的统帅，具有发号施令、主持一切的作用，故而称之为 心.一切识都摄藏于阿赖耶识，由它生起。
　　唯识宗根据 阿赖耶识 论，进而衍生出 种子 说。
　　阿赖耶识意译为 藏识 ，因为它有三重涵义： 能藏 、 所藏 、 执藏.而 识 有两种状态，在它尚未显现时，它的潜在状态叫 种子.这种潜在状态有使它自身显现的趋势，一旦显现还成为 现行 的意识。 体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见，故不在种。 ④阿赖耶识本身不是 种子 ，但能够把识的 种子 藏于此，即 能藏.从另一个角度讲，种子 能够藏在阿赖耶识中，因此是 种子 的 所藏.至于 执藏 ，是指第七识执著此识以为自我。
　　在唯识宗看来，显现的、在当前的刹那发生的作用的现行的识，对于 种子 是有影响的，这就是 熏习. 种子 与 现行 的关系是 所熏 和 能熏 的关系，第八识为 所熏 ，前七识是 能熏.总之，一切意识都是围绕永恒的阿赖耶识作本识和依据的，以阿赖耶识这个精神本体为中心，八识便展开了相互之间的依存和流转，阿赖耶识 为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意识，转识摄故 ①。
　　①　《成唯识论》卷七。
　　①　《成唯识论》卷一。
　　②　《成唯识论述记》卷四。
　　③　《成唯识论述记》。
　　④　窥基《成唯识论？掌中枢要》；《大正藏》卷四十三。
　　下面介绍唯识宗的第二个思想内容—— 四分 说和 三自性 论。
　　所谓 四分 之说，是指相分，见分，自证分，证自证分。
　　相分 ，就是所缘的 境.八个识的相分各不相同。前五识的相分是 如外观 的 内色 ，是一种 似所缘相 ，即人的认识过程中被认识的形相部分。第七识的相分就是第八识的 见分.见分是指识的了别能力，也指识的行相，所谓 了谓了别，即是行相，识以了别为行相故 ， 故识行相，即是了别，了别就是识之见分 ②。可以看出，与 相分 相对待的心的能够认识的能力这一部分，就叫 见分 ，它是认识者属于具有认识能力的部分。
　　在 见分 和 相分 的基础上，唯识宗又提出了 自证分 和 证自证分 的观念。
　　自证分 就是 识体 ，是 见分 的见证者， 见分见 得如何，要由 自证分 来 证明.若没有 自记分 ，就不可能回 忆 起曾经 缘虑过的事情。可见， 自证分 是对 见分 和 相分 的自觉并为二者所依的自体。 相分，见分，自体三种，即所、能量、量果别也，如此配之。如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。
　　心等量境，类亦应然，故立三种。若无自证分，相、见二分无所依事故。①而 证自证分 又是对 自证分 的自觉，同理演绎，如果以 自证分 为能量 ， 见分 、 相分 、为 所量 ，则必又有一个 量果.这个 量果 就是 证自证分 ，也就是最高认识的精神本体。如果没有这个 证自证分 ，自证分 缘境 时，便没有 量果 了。为了确保自证分也有 量果 ，必须得有 证自证分.那谁来 证 证自证分呢？这个任务由自证分来完成，即第三、四分 互证 ，所以不须再立第五分。
　　除 四分 说以外，唯识宗还提出了 三自性 论。
　　三自性论是唯识宗对于诸法实相（世界一切现象）的本性、本相的根本看法，也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。唯识宗认为一切事物的自性、自相有三种： 由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
　　依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。 ②这就是 三自性 ——遍计执自性、依他起自性和圆成实自性。
　　遍计执自性的涵义是什么呢？《成唯识论》的解释是： 周遍计度，故名遍计：品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、界、处等若法、若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有。 ①这就是说，在五蕴、十二处、十八界等 依他起 法上，由于内心的 妄妄分别 ，便 周遍计度 、虚 妄执着它们为实 我 、实 法 ，以 无 为 有.意思是指人们视一切事物为各有自性差别的客观实在的世俗认识，是妄认为的实有。
　　①　《成唯识论》卷三。
　　②　《成唯识论》卷二。
　　①　《成唯识论述记》卷十五。
　　②　《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，４５页。
　　①　《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，４５页。
　　森罗万象的世界在唯识宗看来并非 实有 ，而是依他而起的： 由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他从缘而得起故。 ② 依他起 的 他 是谁呢？是指 法 或 缘 ，即依法起，依各种因缘而生起。这就是依他起自性。意思是依因缘而生的一切现象，体性本无。
　　唯识宗建立 三自性 的目的，在于 圆成实自性. 二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实：显此遍常，体非虚谬。……
　　此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。 ③在依他起上远离遍计所执的 实我 、 实法 ，由此 二空 （我、法）
　　所显示出来的 真如实性 ，就是 圆成实性.这种真如实性不但自身是 圆满 的，而且能够成就佛、菩萨的各种 功德 ，故名 圆成实自性.前两 性 是手段，后一 性 是目的。由此三性，即可成立 唯识无境.即： 依他起 是以心识为因缘而派生的现象界，对此现象界加以分别，认为客观实有，则名 遍计所执性 ；排除客观实有的观念，体认一切唯有识性，则契合 真如 ，叫 圆成实自性.唯识宗基本思想第三个方面的内容是 五位百法 说。这是唯识宗对现实世界及其设想的彼岸世界一切现象所作的繁琐的分类。我们这里只作简要介绍。
　　唯识宗对 五位百法 的排列是： 一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。 ①所谓 心法 ，就是上文已经讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶 八识.所谓 心所有法 ，是从 心法派生出来的各种心理活动，包括感情、意志、思想倾向等等，共分六组５１种。
　　所谓 色法 ，是对自然现象所作的一种分析，包括眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等１１种。
　　所谓 不相应行法 ，即与其他四类不相似特别是与心的活动现象有区别。 不相应 是不相似的意思， 行 是迁流、造作的意思。这类法共有２４种，如：得（成就）、命根（生命）、句身（连句）、生（出生）、相应（因果相称）、次第（自然和社会秩序）、时（时间）等等。
　　所谓 无为法 是属于不产生也不消灭的法，共六种，有虚空无为（认识真理犹如虚空的精神境界）、择灭无为（得到至善的智慧的精神境界）、非择无为（通过神秘直观得到佛教真理的精神境界、不动灭无为（通过深思静虚、不为苦乐所动的精神境界）、想受灭无为（断灭一切观念、感觉，以直观显现真理的精神境界）、真如无为（得到佛教真理的精神境界）。
　　上述五位相加，共得百法。
　　②　《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，４６页。
　　③　《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，４６页。
　　①　《大乘百法明门论解》，《大正藏》卷四十四，４６页。
　　在唯识宗看来，前四类皆有生有灭，有缺陷，所以是假象；第五类才是最圆满、最真实的实体。
　　唯识宗是玄奘照搬古印度大乘佛教的瑜伽行派所形成的一个佛教宗派，与唐王朝的经济基础不相适应，缺乏长期生存的土壤。玄奘初创，窥基使其进入全盛，窥基后便迅速衰微下去。
　　唐永徽四年（公元６５３年），日僧道昭入唐从玄奘学唯识宗义，开元年间，玄昉入唐从智周学法，先后将此宗传入日本，成为日本奈良时期（公元７１０-７９４年）、平安时期（公元７９４- １１９２年）最有势力的宗派之一。
　　（六）注重理论思辨的华严宗
　　华严宗创立于中唐武周时期。在隋唐佛学中，它与禅宗是最为晚出的两个教派。
　　华严宗号称依据《大方广佛华严经》而立论。这本重要的佛教经典，已被晋以来中国佛教界摘译许多，形成多种摘译本。唐新译本八十卷是比较全的一种，系一部内容庞杂的大乘经，基本上属 有种 思想体系。
　　按照华严宗人自己的说法，华严宗传法世系先后共有五代：法顺（公元５５７- ６４０年，著有《华严五教止观》）——智俨（公元６０２- ６６８年，著有《华严搜玄记》、《华严孔目章》、《华严一乘十玄门》等）——法藏（公元６４３- ７１２年）——澄观（公元７３８- ８３９年，著有《华严疏钞》等）——宗密（公元７８０- ８４１年，著有《都序》、《原人论》）
　　其实，华严宗的实际创世人是法藏。
　　法藏，字贤首，康居人。祖父辈移居长安。高宗咸亨元年（公元６７０年）， 荣国夫人奄归冥路，则天皇后广树福田度人，则择上达僧，舍宅乃成太原寺，于是受雇托者连状推荐 ，①这样，法藏在武则天的罗致下成为高级僧侣，在武周时号称 康藏国师 ，并在武则天制造的一系列具有政治目的的符谶活动中，扮演着重要的宗教 神侣 的角色。圣历二年（公元６９９年），法藏受武氏之诏在佛授记寺讲新译的《华严经》，当讲到《华藏世界品》时，奇迹发生了：讲堂及寺中都在震动。法藏派人把这一 奇迹 报告给武氏，武氏立即下诏答复曰： 昨请敷演微言，阐扬秘颐。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之震？披览来状，欣惕于怀。 ②武则天一面将《华严经》神化，一面又称如来为武氏的统治而 降迹 ，是国家之祥瑞，这样，武周便是天命所归了。从这个例子中，我们可以把武则王和法藏之间相互利用的关系看得一清二楚：武则天利用法藏和华严宗来神化自己的统治，消除百姓对女人称皇的成见，稳固武周社稷；法藏则利用女皇的 金口玉牙 来抬高华严宗和法藏身在佛教界的地位。法藏死后被赠鸿胪卿，赙绢１２００匹，按 三品 规格举行国葬。可见法藏在当时享有多么大的 哀荣 了。
　　法藏著述颇丰，仅关于《华严经》的著作就有１４种３８卷之多。法藏的代表作是《金狮子章》。《宋高僧传》记载： 藏为则天讲《新华严经》。……帝于此茫然未决，藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金狮子章》。 《金狮子章》成为华严教义的纲领。此外，法藏较有影响的著作还有《华严探玄记》二十卷、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严一乘教义分齐章》等等。
　　华严宗的佛学思想体系，是由法藏承继法顺、智俨之学，并杂糅三论、天台、唯识诸宗，会通大乘空、有各派，所创立的一套庞杂的佛学理论。就其折衷吸取各宗教义而又自成体系言，就其思想实质在于消融各种差别、对立而旨在美化现实的社会作用言，和当时封建品级结构再编制正趋于完成的新的政治经济格局，恰相对应，契合无缝。另外，华严宗把世界形容和描述得无穷无尽，恢宏廓大，但又以 法界 为总相，统摄万有，万有又各自独存， 圆融自在 ，这颇能表现出盛唐时期国家博大雄浑和含容万象的气势来。
　　①　《大正藏》卷五十，２８１页。
　　②　宋《高僧传》卷５《法藏传》，《大正藏》卷五十，７３２页。
　　华严宗的核心思想主要有二：（１） 法界缘起 论；（２） 六相 与十玄 说。
　　所谓 法界缘起 ，就是先把世界归结为一个包罗万象的 一真法界 ，在这个笼统而抽象的 法界 中，千差万别的事物，无论是 心 （主观意识）和 尘 （客观物质现象）、 别 （部分）和 总 （整体）、 多 （个性）和 一 （共性）、时间的长短、空间的大小……以及佛教所区别的 真与妄 、 净与染 等等，一切具有差别性的事物和现象，全都呈现为一种互相依存、互相蕴含、互相转化、互相同一的关系，因而都没有什么真实的差别，没有真实的界线，也没有任何独立的实体。法藏说： 夫法界缘起，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。 ①世界成了一个无根无据、无穷无尽的关系大网，此缘起彼，彼缘起此，重重无尽。澄观说： 此经以法界缘起……为宗也。法界者，是总相也，仓理仓事及无障碍；缘起者，称体之大用也。……由斯自在，靡所不包，包含无外，尽是经宗。 ① 法界 是宇宙的本体， 缘起 是法界能派生一切、包含一切的功能。
　　在 法界缘起 的大前提下，华严宗开始把理论重点放在讨论 理 和 事 的关系问题上，提出了 四法界 说。宗密对 四法界 的解释是： 统唯一真法界，谓总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界：（一）事法界：界是分义，一一差别，有分齐故。（二）理法界：界是性义，无尽事法，同一性故。（三）理事无碍法界：具性、分义，性、分无碍故。（四）事事无碍法界：一切分齐事法，一一如性融通、重重无尽故。 ②按照华严宗人的解释，事法界和理法界的两个 界 字含义不同，前者是 分 ，即分限、分别的意思，后者是 性 ，即本性同一的意思。四法界是宇宙万有本是一心所缘而起，而当统摄于一心时所呈观出的四种状态。从事（现象）
　　观之，万物有别，是 分 ；从理（本体）来看，万物之别则是一心所缘，因而具有同一性；再从理与事的关系上看，则每一事物都显现了理，任何事物都有体和用、理和事、性和分两个方面，二者是重合的；再从事与事之间的关系上看，既然每一事物都在显现同一个绝对的本体，则事物之间的相对差别也就消失了。这种理、事的关系，华严宗喻之为水与波的关系。宇宙像一个大海；波浪起伏，千差万别，是 事法界 ；波涛万顷，体唯一水，是 理法界 ；水、波互融一体，是 理事无碍法界 ；波波相即，互相涵摄，是 事事无碍法界.
　　①　《华严略策》，《大正藏》卷三十六，７０２页。
　　②　《佛界观门》注。
　　总之，从 理 的方面说，理是有分限的，因为每一事物都存在着完整的理；理可以说是没有分限的，因为理是普遍存在的；理也可以说既有分限、又无分限，因为理既是普遍的存在，同时又存在于各个事物中；理还可以说既非有限，亦非无分限，因为理是一个绝对的存在。从 事 的方面而言，也有四个方面：事物是有分限的；事物是没有分限的；事物有分限又无分限；事物既非有分限，又非无分限。
　　法藏还从论证一与多的关系来论证理与事的关系。各个事物对它自身说，是 自一 ，各个事物联系并存，就其总和来说，构成 多一 ， 自一 是在和 多一 的相互关系中存在， 自一 和 多一 相互依存，这就是 一与多互为缘起，相由成立故。 顺着这种逻辑再往下推，便是： 一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。
　　多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。 ① 一者十，何以故？缘成，故十即一。何以故？若无十，即无一故。……若一不即十，十即不成；由不成十故，一又亦不成。何以故？
　　若无十，是谁一故？今既得一，知一即十。 ②推来推去，竟然成了 一即多 ， 多即一 ， 一即十 ， 十即一.华严宗就是这样，先承认事物之间的相互区别，然后再用同一性把它抹掉，世界便成了一个浑沌的模糊体，一切界限都不存在了。
　　由于 一即一切 ，所以： 若依圆教，……随得一位，得一切位；……以诸位及佛地，相即、相等故。因果无二、始终无碍，于一一位上即是菩萨，即是佛……也。 ①这其实也就成了密宗所宣扬的 即身成佛 思想， 一切众生，皆有佛性 ， 一切众生 ，都能 成佛.上面我们介绍的是华严宗的 法界缘起 论，以及在 法界缘起 的前提下，华严宗的 四法界 、一与多的关系等思想内容。下面我们再来谈谈华严宗佛学体系中第二个方面的内容，即 六相与 十玄 说。
　　所谓 六相 ，就是华严宗提出的总与别、同与异、成与坏这三对范畴六个概念。六相中重要的是第一对范畴总与别，即整体与部分的关系。法藏用 椽与 舍 的关系来说明总与别。
　　问：何者是总相？
　　答：舍是。
　　问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？
　　答：椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣。 ②这里，别相就是椽，总相就是舍，首先说总和别不同，互相对立，接着再讲别相与总相依存，讲二者的依存关系时，华严宗把相对性绝对化，陷入了相对主义的泥潭，结论成了别就是总，总就是别，椽就是舍，舍也是椽。所以说：
　　①　《严义海百门》。
　　②　《华严一乘教义分齐章》。
　　①　《华严五教章》卷二，《大正藏》卷四十五，４８９页。
　　②　《华严五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，５０７页。
　　是故一切缘起法，不成则已，成则相即，熔融无碍，自在圆极.总与别契合为一，圆极相通了。
　　同相与异相、成相与坏相也被华严宗说来说去说成了同一，同即异，成即坏。华严宗所说的坏相，不是指毁坏之义，而是指别相或异相的 各往自法 ，即事物的 自一 ： 问：现见椽等诸缘作舍成就，何故乃说本不作耶？
　　答：只由不作故，舍法得成；若作舍去，不住自法者，舍义即不成。
　　何以故？作去失法，舍不成故；今既舍成，明知不作也。 ②说舍坏，并不是说舍毁坏了，是说椽仍是椽，椽是 自一 ，根本就没有盖舍。
　　总的来看，在华严宗所谓的六相中，总、同、成三相是指现象的全部或整体，别、异、坏三相是指现象的部分或片断。以舍、椽来比喻：舍为总相，椽是别相；由椽而构成的舍是同相，椽自身又有差别是异相；椽已构成的舍为成相，舍中之椽仍是自身是坏相。关于六相之间的关系，法藏在《金狮子章》中把总、同、成三相视同 一般 的概念，别、异、坏三相相当于 个别 的概念，全体由部分构成，部分的性质和作用则由全体所规定，反过来说，一般通过个别得以表现，个别的本质则由一般来决定。六相之间的这种关系，被华严宗称之为 六相圆融.在华严宗的代表人物中，有智俨和法藏两人涉猎到 十玄 说。十玄的具体内容：一是同时具足相应门；二是一多相容不同门；三是诸法相即自在门；四是因陀罗网境界门；五是微细相容安立门；六是秘密隐显俱成门；七是诸藏纯杂具德门；八是十世隔法异成门；九是唯心回转善成门；十是托事显法生解门。
　　同时具足相应门，是指理事无碍，同时成立，一切圆满，无少欠缺，人人都得到满足。
　　一多相容不同门，是指个别和一般在统一的整体世界中各自存在，互有差别，互相含蕴。即，一多相容，互不相妨，各安其位，互不相同。
　　诸法相即自在门，是指各个事物，相互依存，自由自生。
　　因陀罗网境界门，是指各个事物都是整个世界不可分割的一部分，像天帝戴的结了宝珠的网帽，每颗宝珠都照见全部其他珠子的影子，交相辉映，重重无尽。
　　微细相容安立门，是指事物无论大小，都同时显现，不相妨害，微尘内收大千世界，毛孔中现无量佛土。
　　秘密隐显俱成门，是指世上的一切存在，说隐皆隐，说显皆现。只讲本体，一切事物都是本体，只讲现象，一切事物又都是现象。
　　诸藏纯杂俱德门，是指事物既是复杂又是单纯，既可通过个别感官去感知，也可通过众多感官去感知，两种感知皆可与佛国相连。
　　十世隔法异成门，是指每个具体的时间都可分为过去、现在、未来，每个过去、现在、未来又能再分，虽有九世而实为一念所生。
　　唯心回转善成门，是指各个事物可隐可显，或一或多，都是心的作用而已。只要保持心体清净，诸法便生。
　　①　《华严五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，５０８页。
　　②　《华严五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，５０８页。
　　托事显法生解门，是指真理蕴藏在每个事物中，诸法都可以显示佛性、真如。
　　通过上述对华严佛学思想内容的介绍，可以看出此宗兼蓄各派的特点。
　　华严宗是通过繁琐的经院方式构成佛学体系的，这是吸收唯识宗的表现；把佛学体系落脚到 即身成佛 的宗教目的上，是密宗思想的翻版；主张 心净佛现 ，这又与禅宗相近；而 一真缘起 说，又明显地师承天台宗的 真如缘起 论。华严宗可以说是隋唐佛学各派的 大拼盘 ，中国化的痕迹已是非常明朗了。
　　总体来看，华严宗佛学体系最大的特点是浓厚的经院思辨色彩。换句话说，与隋唐其他佛教学派相比较，华严宗的思辨色彩是最为突出的。
　　华严宗的思想体系、思维路径、问题的提法，以及范畴的运用等方面，对以后的宋明道学影响深远。我们甚至可以把华严宗看作是隋唐佛学最后通向宋明道学的一个重要的中介环节。
　　华严宗创立并盛行于中唐武周时期，会昌灭佛后便一蹶不振，衰落下去。
　　智俨曾收新罗人义湘为门下，此宗经义湘传入新罗。日本天平十二年（公元７４０年），新罗僧人审祥到日本宣讲《华严经》，传法于日僧良辩，开创了日本华严宗。
　　（七）中国化的佛教流派——禅宗
　　１。禅宗生成的文化背景与理论渊源
　　华严宗和禅宗是隋唐佛学中最为晚出的两派，二者都是创建于中唐时期，二者都具有中国化的特征。在中国化的过程中，华严宗和禅宗所选择的道路（或者说方式）却是迥然相对的。华严宗所采用的中国化的方式，是折衷吸取各宗教义，独创一套具有浓厚思辨色彩的庞杂佛学理论体系，它不讲究自身的佛法渊源，既可综合三论、天台、唯识诸宗，又能会通大乘空、有各派，是一个 大杂烩 ，是印度佛学传入中国后各种教义的集大成者。我们也正是从这个意义上，才说华严宗是中国化了的佛学教派。但是华严宗的思辨特征和宗教目的，带有强烈的贵族气息，也过于沉溺于自身的御用功能，其致命的弱点就是缺乏中国文化的根基和大众基础。它创建于中唐而又盛弘于中唐，而后便迅速衰微，真可谓其兴也豁然，其灭也勃然。它的 短命 ，是其缺乏生存的文化土壤而导致的必然结果，同时也表明，中国佛学沿着生吞活剥印度佛学教义而发展的道路，已经走到了尽头。所以，从严格的意义上讲，华严宗只是佛学 包装 的中国化，或者说，具有明显的中国化的痕迹，其内核仍是那些烦琐的印度佛学的教义。
　　禅宗选择的是另一条道路。它的兴起，是以否定以往佛学传统的姿态而出现的，把佛学从囿于繁杂教义的轨道上拉出来，引上捷径，并把佛教的贵族化倾向扼制住，请到庶族和平民阶层中。禅宗大胆地摆脱经典教条和宗教仪式的束缚，主张不谈经、不礼佛、不坐禅，采用 直指人心 的通俗说教，来宣扬佛教的根本精神，为中国化的佛教开辟了全新的发展领域。
　　禅宗的生成，有其深刻的历史文化背景。
　　南北朝以来寺院经济的发展，佛教日益形成为一个重要的社会力量。佛教在隋唐王朝的兴盛，主要得力于统治者对其采取的扶植、利用、联合的政策，佛教势力已逐步成为隋唐统治者有力的御用工具。许多上层僧侣直接参加了统治集团的政治斗争以及镇压 叛乱 等政治活动，佛教势力和统治集团已经构成了相互利用的联合体。这种联盟自然带有 互惠 的性质，不少参与政治活动的上层僧侣，被皇帝封以爵位，赐以官品，赏以万金，变成了披起紫袈裟、食邑数千户的显赫官僚。这些贵族僧侣奔竞利禄，奢淫享乐，日趋腐化，在群众中逐步丧失了 牧师 的应有形象，随之也就丧失了 牧师的职能 ，欺骗的功效不灵了。同时，佛教各个宗派所建立的理论体系日趋烦琐，到唐武周时代刊定众经目录时，佛学经籍已达３６１６部，４８４１卷，如此浩繁的经卷，使群众愈来愈感到厌倦，无法接受，佛教对群众的吸引力也随之丧失了。旧的佛教开始给人以衰老而不中用的感觉，出现了真正的危机。
　　值得注意的还有中唐以后中国士阶层的特殊情况。这个由知识分子组成的阶层，是中国封建统治阶级的一支重要而活跃的力量。在当时的历史条件下，他们需要一种特殊的文化形态和精神寄托，也需要一种便捷的谋身出路。
　　这个阶层大致分为三类：第一类是身在仕途的人，他们一方面高官丰禄，养尊处优，同时又受魏晋百年玄学思潮的熏染，有一种估显 高雅 、 超脱 的心理倾向；第二类是在当时特定的 为僧胜于为官 的历史条件下所产生的弃官为僧的人，他们讨厌旧佛学的芜杂烦琐，需要一种简约的成佛捷径；第三类是深感没落的知识分子，中唐以后中国封建社会由盛渐衰，部分知识分子对封建社会及其文化产生了失意情绪，具体表现为文化反叛心理和玩世不恭的态度，他们也需要寻找一个合适的文化工具和生活方式，把这种情绪发泄出去。
　　禅宗便在这种大的历史文化背景下应运而生了。它以革新的面目，从中国旧的佛学阵营中冲出来，把中国传统哲学中诸如孟轲、老庄以及玄学思想融入佛教，把宗教唯心主义进一步浓缩化和哲学化，摆脱了烦琐的宗教修证过程和经论词句的解释，由思辨推理转入神秘直觉，并树立 顿悟成佛 的宗教实践旗帜，这无疑对士阶层、庶族贵族以及平民百姓，都具有极强的诱惑力。
　　禅宗的佛学理论渊源，一方面可以追溯到东晋僧人竺道生的 佛性说 和顿悟说 ，另一方面也和南北朝佛教徒弘扬的古印度《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》有直接关系。
　　禅，为梵文Ｄｈｙāｎａ音译 禅那 的简称，其意译为 静虑 ，旧译也作 思维修 、 弃恶 、 功德丛林 等，指的是佛教的一种心注一境、正审思虑的修行方式。禅最初始于古印度的瑜伽术，是一种朴素的身心修炼方式，——静坐、安心、数息。释迦牟尼创立佛教时把这种方式吸收进来，带上了宗教色彩。随着佛教的分化，禅也呈现出不同的种类，其中最主要且最有影响的是小乘禅和大乘禅。
　　小乘禅有比较固定的内容和修行方法，最基本的为四禅、八定、九次第定。所谓 四禅 ，分别为：初禅，即通过 寻 、 伺 的思维活动而 厌离 欲界，在精神上感受到一种 喜乐.二禅，即进一步摒弃由文字符号为思考对象的 寻 、 伺 而形成内心的信仰，并通过禅定本身获得一种喜乐感受。三禅，舍去二禅的感觉，通过正念和正智使自己处于非苦非乐的境界，获得 离喜妙乐 的感受。四禅，即一切喜乐感受皆舍弃，进入 不苦不乐 的境界。八定是对四禅境界的进一步趋越，依次经过 空无边处定 、 识无边处走 、 无所有处定 、 非想非非想定 的阶次，使习禅者进入绝对寂静的境界。九次第定，就是在八定之后再加上一个 灭受想定 的阶次，止息一切心识，灭尽一切思想和感受，得到涅槃境界，完成最后的修行。
　　大乘禅是对小乘禅的发展，禅义的范围更宽泛些，注入了更为丰富的思想内容。大乘禅不再局限于静坐冥思等固定的形式，而是将禅的修行方式用大乘佛教的理论给予详尽的说明，使禅成为一种观悟佛理的重要方式，形成通过禅观而证悟诸法实相之理的 实相禅.大乘禅还用禅观解释 佛 ，提倡念佛修行时，要求习禅者体悟到诸佛如来皆是人心所现的大乘佛理。
　　两汉相交之际，印度佛学东渐，传入中国，禅和禅学便逐步在东土华夏生根发芽。
　　东汉末年安息高僧安世高来华，翻译了不少小乘禅经，并将禅定、禅观与数法结合起来，形成禅味十足的 止观 学说，是后来的禅宗北派渐悟思想的源头。而与安世高同时代的大月氏高僧支娄迦谶，则翻译和倡导大乘禅法，侧重于 本无 （性空）学说，这是后来的禅宗南派顿悟思想的源头。
　　两晋时期，随着鸠摩罗什与佛陀跋陀罗的来华传法，禅学在中国进入了一个新的发展时期。鸠摩罗什的贡献在于使禅学与大乘般若学相结合，而佛陀跋陀罗的影响则在于使中土禅学专门化。佛陀跋陀罗在长安大弘禅业，后到南方传法，使行义理之学的南方兴起了习禅之风。
　　继僧肇完成般学的体系建构之后，南北朝时期的高僧慧远和竺道生又综合大、小乘禅学，并渗入儒、道思想，分别完成了 法性 说和 涅槃 学，提出了法性不变 和 顿悟成佛 的宗教口号，为禅学中国化提供了更为有力的支持。
　　梁武帝时，西印度僧人菩提达摩依《楞伽经》在华弘扬禅法，倡导 专唯念慧，不在语言 的思想，称是承灵山法会，拈花微笑的如来心印，标榜 忘言、忘念、无得止观 ， 贵领宗得意 ，绝不拘守于经文。达摩的门人有慧可，慧可再传粲禅师、那禅师，自成一派，当时被称为 楞伽师.隋代传至道性，提倡 念佛心是佛 ，树立起 即心即佛 、 心净成佛 的思想。道信传法于弘忍，弘忍开创 东山法门 ，首次标出不立文字，顿入法界，以心传心的教外别传，为中国禅宗的开创奠下基石。弘忍彻底改变以往禅师 一代一人 的单传线路，法门大开，当理与法，分头并恢，以致于出现 道俗受学者，天下十八九 的局面。弘忍门下学人云集，禅学遂分为两派；神秀开禅学北宗，慧能开禅学南宗。由于后世禅宗产生影响的主要是南宗，所以人们常以南宗与中国禅宗划等号。换句话说，是慧能真正将禅学脱胎而变成禅宗的。
　　上述粗线条的勾勒，试图揭示一个简单的道理：禅宗渊于禅学，禅学渊于禅；从禅到禅宗的进展过程，就是禅学中国化而最终成为禅宗的过程。
　　２。慧能的宗教革命
　　慧能之所以能将禅学脱胎而成为禅宗，关键是他在佛教界首次提出了一系列具有宗教革命意义的主张。
　　慧能（公元６３８- ７１３年），俗姓卢，原籍河北，生在广东新兴，据他的自序称： 严父本贯范阳。左降流于岭南，作新州百姓。 ①幼年以卖柴为生，是一个目不识丁的樵夫。他２４岁时，到湖北黄梅，投奔禅宗第五祖弘忍门下，砍柴舂米，属寺院的低下阶层。弘忍将传法给他的弟子，让他各作一偈阐明佛法，寺院最有学识的禅僧神秀作偈曰： 身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 慧能认为此偈 未见本性 ，于是也诵出一偈，让人帮他写出，示于寺中。
　　偈文是： 菩提本无树，明镜亦无台，佛姓（性）常青（清）净，何处有尘埃？ ①此偈是对神秀偈文的批判，表达的唯心主义思想更加极端。弘忍认为，神秀只获禅学皮肉，而慧能已得禅学精髓，于是将衣钵暗中传给慧能，并差其逃离黄梅，到岭南传教。慧能在岭南一带隐伏活动十多年，晚年时名声大振，南宗禅的影响迅速遍及全国。
　　慧能的宗教革命，既是对旧的佛教各派的彻底清扫，又是对禅学内部的革新。其主张主要表现在以下三个方面：
　　①　《坛经？自序品》。
　　①　《坛经》：《大正藏》卷四十八。曹溪原本后二句作 本来无一物，何处惹尘埃.本节所引慧能原句皆出自《坛经》，不再另注。
　　第一，以般若性空说来融会涅槃佛性论，确立了即心即佛、自在解脱的禅学基本理论，破除了对心和佛的执著。慧能明白宣称： 心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎。　心量广大，犹如虚空，无有边畔。……世界虚空，能含万物色象。
　　日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。……
　　自性能含万法是大，万法在诸人性中。 慧能试图把传统佛教的抽象思辨和烦琐论证，以及对 本体 越论越烦琐、僵化的局面，加以清扫，而把 本体直接安置在人心上，尽量缩短自我意识的循环中主体与 本体 互相冥合的途程，心外别无 本体 ，现实的人的心就成了 本体.慧能说： 万法尽在自心，何不从心中顿见真如。汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。　菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前。　一切般若知，皆从自性而生，不从外入。 这就是说， 心 就是 佛 ， 心体 就是 真如.所以，求佛不别外，只求自家的 心体 就可成佛了。 心体 并不是现实的人的心理作用（见闻觉知），而是一种绝对体，即心自身。求 心体 时不能执著于心，因为 向心觅心，一觅便失。 因为意识永远不能直接意识到意识本身，一经意识，就不再是自我意识了。因此必须破除对心的执著和对佛的执著，直下无心，本体自然而然就会呈现出来。
　　第二，设定顿悟见性的修行方法，将繁重艰苦的禁欲苦行改造成吃饭睡觉、随遇而安的随缘觉悟。慧能从 心即真如 的前提下，推导出 顿悟见性 的修行方式来。因为佛性就是恒常永洁的真如本性，佛性也就是本心，认识本心并不需要漫长的渐修、准备过程，而在 一念 ，瞬间认识本性，就能成佛，这就是顿悟。慧修对 见性成佛 作了如下概括： 心开何物？开佛知见。佛犹觉也，分开四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见，开、示、悟、入，……即觉知见。见自本性，即得出世。　我于忍（弘忍）和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。……
　　令学道者顿伍（悟）喜提，各自观心，令自本性顿悟。 既然见性成佛在于 一念 ，见闻觉知、语言文字、坐禅念经等形式反而成了多余的累赘，成了顿悟的敌人和障碍。所以慧能主张不立文字，不参禅念经，甚至不出家也可成佛。
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。 修行成了一种吃饭睡觉、尽其自然的活动。在自自然然的生存中，一旦认识了本心，便就成佛了， 见性刹那即是真.第三，以不离世间、自性自度、凡夫即佛的解脱论，把人们从渴望佛祖拯救的被动存在中解放出来。由于慧能把 真如佛性 归结到人的心，所以此岸和彼岸、众生和佛陀之间，便没有了多大差别，更没有难以逾越的鸿沟，只不过在于 迷 与 悟 的 一念 之间。慧能说： 凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。
　　悟即元无差别，不悟即长劫轮回。　一灯能除千年闇，一智能灭万年愚。 凡夫都是潜在的佛， 一智 是每个人 自性本有 的，是先验的，凡夫到佛位的距离几乎没有，目前未悟还是凡夫，转脸的功夫悟了，就成了佛。这样一来，人就用不着遥远的佛祖来拯救自己，成佛与否，全在于人的自身。
　　换言之，从凡夫到佛陀的转变，并不是由遥远的佛祖决定的，而是由人自己决定的。只要人们对事物现象无所执著，着重于内心的体认和观悟就足够了。
　　一食若悟，即众生是佛 ，吃饭睡觉都是观悟的手段。佛教的 出世 思想被改造成了 入世 思想，这的确是佛教思想史上前所未闻的创举。
　　３。唐末五代禅宗的展开
　　慧能在世时，禅宗的影响主要在南方，北方则由神秀的 北宗 统治着。
　　南宗 压倒 北宗 ，独撑佛界，那是慧能死后其弟子的功劳。
　　唐末五代时期，禅宗进一步发展，受慧能嫡传的南岳、青原二系进而演化成 五家七派 ，禅宗进入了真正的繁盛阶段。
　　慧能门下得到印可传法之人，主要有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、永嘉玄学、南阳慧忠和法海等。他们各自继承了慧能的宗风，并加以发扬，很快形成新的禅风。其中以南岳怀让和青原行思两系繁衍尤盛。怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海门下有沩山灵佑、黄蘗希运等，形成 触类是道 的南岳派系。 触类是道 按密宗的解释是，修禅的人 起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性。 ①明心见性乃是修禅的目的，但怎样才能见心见佛呢？从弘忍、神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而怀让则一反其道，主张修禅应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，抬手顿足，都应该看作是佛性的表现。因为佛性乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都成了佛性的表现，所以称做 触类是道.决不能只把清净心看成是佛性。他们在实践上则主张 住心 ，讲究 息业养神 ，不要执著地去干什么，也不要故意做恶事或善事，只要能养神，存性，一切都自自然然，这就足够了，也就成佛了。慧能门下另一弟子行思，住青原山静居寺阐化，同门的希迁、神会均于慧能过世后，禀承师命，到青原山从行思习禅。希迁门下有药惟俨，惟俨传法于云岩昙晟，再传洞山良价。青原一派系实始于石头希迁。这一派系主要是发挥了 即事而真的思想，主张从个别中显现出全体，即从事中显理。希迁曾作《参同契》，大意是说，要是将理事分别开来看，执事固，契理也非悟；如果合拢二者来看，每一门都有一切境界在，所谓 门门一切镜，回互不回互 ，这里面有互相含摄的地方，也有互相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩，更提出了 宝镜三昧 的法门。
　　①　《禅源诸诠集都序》卷上；《大正藏》卷四十八。
　　唐末五代间，禅宗由南岳、青原二系演化成 五家七派.南岳怀让至百丈怀海以下，出现沩仰宗和临济宗。青原行思至石头希迁以下，依次出现曹洞宗、云门宗和法眼宗。最后出现的是由临济门下分化出来的杨歧和黄龙两个支派。佛教史上常把这 五家七派 也称为 越祖分灯禅.因为他们共同的思想倾向是超佛越祖，乃至呵佛骂祖。如《五灯会元》卷六记载石头希迁的学生丹霞天然去见马祖道一， 未参礼，便入僧堂，骑圣僧颈而坐，时大众惊愕，遽报马祖。祖躬入堂，视之曰：' 我子天然'，因而得名天然。另一次，还是这个天然禅师， 于慧林寺遇大寒，取木佛烧火向，院主呵曰： 何得烧我木佛 ？师以杖子拨灰曰：' 吾烧取舍利' 主曰：' 木佛何有舍利？' 师曰：' 既不舍利，更取两尊烧'.《五灯会元》卷七也记载了德山宣鉴禅师大不敬的话： 我先祖见处即不然，这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸.仰山慧寂也说： 《涅槃经》四十卷，……总是魔说！ 智闲禅师甚至发誓 此生不学佛法！ ①有的禅僧公然要 杀佛 、 烹佛.这在旁人看来都是不可理喻的狂妄，正是禅宗一路否定上去的必然结果。从否定世界，到否定佛学教义，再到否定自我，最后连佛性也彻底否定了。念佛礼佛敬祖求祖，说是心中尚横亘着一个佛和祖的观念，尚存有凡圣差别之心。只有破尽由经籍而文字，由文字到一切外在的名相，才能直指人心，一下子抓住那内在的、本质的成佛究竟。
　　本来 我 即 佛 即 世界 ，三者统一，一切圆满，一切俱足。只要参悟到这一点，就是抓住了佛法的真谛。这样，传法的方式也就改变了，正常的语言已不能表达禅理，只能用机锋棒喝来促使门人觉悟。如百丈怀海问马祖道一： 如何是佛法旨趣？ 回答是： 正是你舍命处。 宝彻问马祖道一： 什么是大涅槃？ 回答是： 快。 这种莫名其妙的隐语、谜语，旁敲侧击，就是后期禅宗的 机锋 ，这种形式使禅学增添了神秘的色彩。临济宗对于求道者所问的问题，用棒打喝斥的方式来回答，使其觉悟。《古尊宿语录》卷四记载：一位名叫龙牙的僧人问师兄翠微，祖师从西方来的目的是什么，翠微叫他拿过禅杖来，接过便打龙牙；龙牙莫名其妙，又去问义玄，义玄叫他拿过蒲团来，接着又打。义玄对这样棒喝法的解释是： 若约祖宗门下称扬大事，直是开口不得，无你措足处。 这就是说，弘扬禅法，开口则生乖，只有诉诸棒喝，令求道者手足无措，才有觉悟禅理的可能。
　　五家七派 虽然基本思想相同，然也各有创见。
　　沩仰宗形成于晚唐，是以禅僧沩山（灵祐）、仰山（慧寂）合而名宗的。
　　基本思想是 三种生 ，即：想生、相生、流注生。想生是指主观思维，想生为尘，识情为垢， ①必须远离这些杂乱的尘垢，才能获得 解脱.相生是指 所思之境 ，即客观世界，要人们 回光一击便扫去 ，把客观世界扫除彻底，才能摆脱 牢笼。 流注生是指主、客世界是不间断地 微细流注的 ，是无常而靠不住的东西。
　　临济宗也形成于晚唐，由义玄所创。主要提出了 四料简 、 四宾主 、 四照用 等范畴。这些范畴都是围绕主、客世界的关系而提出的。认为一念心上清净光即是法身佛，一念心上无分别光即是报身佛，一念心上无差别光即是化身佛；而轮回三界受万般苦，只是因为 情生智隔，想变体殊。 如果能看到这一点，停歇一切向外驰求的念头，就立即与佛无异。习禅而得道者，只是随缘任运，不为外物所拘而已。
　　①　《景德录》卷十四，《大正藏》卷五十一，３１１页。
　　①　《人天眼目》卷四，《大正藏》卷四十八，３２１页。
　　曹洞宗形成于唐末，由良阶及其弟子曹山本寂开创。主要有 五位君臣 论，认为真如是万物之 君 ，是本体，宇宙万有是 臣 ，是派生物。
　　云门宗形成于五代时期，由文偃创立。其思想可概括为 三句 ，即：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。大意是，事事物物、乾坤万象都是真如的妙体 ，一旦了悟真如，宇宙万物便 万机顿息 ，只要顺其自然，因语识人，真如即现。
　　法眼宗形成于五代，由文益开创。认为 三界唯心，万物唯识 ，所以主张 不著他求，尽由心造。 ①一切法界十方诸佛、菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生，皆同此心。只要了悟自心，就顿成佛慧。此宗试图用唯识宗的思想来补充禅宗的内容。
　　从严格的意义上讲，禅宗并不是隋唐佛学的一个宗派，而是中国佛教整体跨入的一个更高的阶段。从禅宗兴盛开始，中国佛教各宗皆归于禅，禅宗成了中国佛教的代名词。从中国思想发展史的长河中可以看出，禅宗的出现对以后中国哲学思想产生了巨大的影响，它是佛学在长期的变化中与宋明道学相衔接的链环，以后出现的程、朱、陆、王各派的思想，大多可溯源于禅宗。
　　①　《大正藏》卷四十八。
　　（八）津宗、净土宗与密宗
　　１。律宗及其代表人物戒律是梵文Sil （尸罗）和Vin y （毗奈耶）的意译。戒是 禁制 的意思，律是 调伏 的意思，为戒律中条文的解释。
　　戒律在佛教中起着非常重要的作用，它是约束教徒行为的主要手段，也是佛教徒宗教实践的组成部分。从典籍上说，戒律是经、律、论《三藏》之一；从教义上说，戒律则是戒、定、慧 三学 之首。随着佛教的发展，戒律也逐渐膨胀繁多起来，《律藏》也就有了皇皇几十大卷。
　　释迦牟尼死后，佛教分流成各派，据传戒律也相继分裂为五部：（１）昙云德部，称为《四分律》；（２）萨婆多部，称为《十诵部》；（３）弥沙塞部，称为《五分律》；（４）迦叶遗部，（５）婆蹉富罗部。随着佛教传入中国，佛学也相伴而兴起，约至东晋，前三部的《律藏》已大多译有汉本。鸠摩罗什在长安时，与弗若多罗共译《十律诵》六十一卷，同时佛陀跋陀在建业译《摩诃僧祗律》四十卷。其后，北方所译的《十律诵》在南方盛行，而南方所译的《摩诃僧祗律》则盛行于北方。到梁时，道复开始研习《四分律》，慧光律师师承道覆，弘扬光大，经其弟子昙隐、道云、道晖、洪理、法上等律师疏钞《四分律》，到隋唐时，《四分律》已成确立了戒律的正宗地位。
　　《四分律》在唐代居于 独尊 地位，并使戒律单独成为一个佛教宗派，这主要得力于道宣的弘扬和发展。道宣是律宗的创立者，也是律宗的代表人物。
　　道宣（公元５９６- ６６７年），宋《高僧传》对他的记载是： 姓钱氏，丹徒人，一云长城人，十六岁落发，便隶日严道场，隋大业中，从智首律师受具。武德中，依首习律。……有处士孙思邈，尝隐终南山，与宣相接，结林下之交。……及西明寺初就，诏宣充上座。
　　三藏奘师至止，诏与翻译。 ①道宣关于律学的著作主要有《四分律删繁补阙行事钞》十二卷，《四分律比丘含注戒本》三卷，《四分律删补阙随机羯磨》二卷，称为南山三大部。
　　这些撰述主要是用大乘教义来会通本属小乘律藏的《四分律》，消除了大、小乘律藏的派别分野，使以后佛学界研习律藏的，都以道宣的解释和规定为依据。这是律学演化成律宗的一个因素。
　　在道宣以前，佛学界对 戒体 的争论莫衷一是。道宣用唯识宗的思想来解释 戒体 ，认为 是（身、口、意）三种业，皆但是心，离心无思，无身、口业 ，所以戒是 以心为体.②并且进一步把 戒体 解释为 受戒 时 熏于阿赖耶识而留下来的 种子.道宣用唯识宗的 种子 说把关于 戒体 的争论平息了。
　　律学成为律宗的直接原因是道宣在终南山创设戒坛，制订佛教受戒仪式的各种规定，将《四分律》从律学转化为现实的宗教实践。这是佛教戒律发展过程中质的飞跃。道宣创设戒坛后，各地僧侣纷纷响应，均依坛受戒。
　　道宣把戒律的地位抬得很高，他说： 然戒是生死舟航，出家宗要。　律者，法也。谓犯、不犯、轻、重等，并律所明……戒者，制也。
　　制不善法，性不容恶。
　　①　宋《高僧传》卷十四，《大正藏》卷五十，７９０页。
　　②　《四分律行事钞》卷中一，《大正藏》卷四十，５２页。
　　戒律不仅是作僧侣宗要，而且竟成了生死的舟航。可见，戒律在律宗来看，成了僧侣最根本的教义和修行的方式了，教义和宗教实践合而为一了。所以，律宗没有独立的佛学思想体系，只有戒律。
　　道宣把一切戒律分为 止持 和 作持 二门。 止持 即 诸恶莫作 之意，规定比丘２５０戒，比丘尼３８４戒，又按犯戒内容分为 波罗夷 （死罪）、 僧伽婆尸沙 （僧残，即向２０个以上的僧众忏悔的 残 死罪）、 偷三遮 （大罪、粗罪）、 波逸提 （堕罪）、 波罗提提舍尼 （向彼悔）、 突吉罗 （恶作）等六类。 作持 即 众善奉行 之意，包括 安居 、 说戒 、 悔过 以及衣食坐卧等种种规定。
　　道宣以后，律宗的较为重要的人物是大慈、名恪、文纲等。唐天宝十三年（公元７５４年）鉴真把律宗传入日本。
　　在佛教史上，有 律部三宗 之说，即：道宣的 南山宗 ，法砺的 相部宗 ，怀素的 东塔宗.其实，法砺和怀素只能算作律学的两个学派，并没有真正形成宗派。所以此不详述。
　　值得一提的是道宣的另一个贡献。道宣不仅是一个独创一宗的佛教高僧，更重要的是一个佛教史传学家。他撰述的著作主要有：《广弘明集》在十卷，《续高僧传》三十卷，《集古今佛道论衡》四卷。这些著作收集了丰富的历史资料，不仅对中国佛教史的研究有相当重要的资料价值，而且对初唐以前中古思想、文化史的研究也有重要的查考作用。
　　２。净土信仰的流布与兴盛
　　净土信仰主要是指对 净土三经 思想的信仰。 净土三经 是佛籍《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》的合称。
　　《无量寿经》二卷，曹魏时由康僧铠译成汉本，内容主要是宣扬阿弥陀佛的 殊胜功德 和极乐世界 妙相庄严 ，并专门讲述阿弥陀佛成佛前所发的 四十八愿.他的愿得满足而成佛了，所以阿弥陀佛要广引众生 往生 他的 极乐净土世界 ，信仰净土的人也就能凭借这位阿弥陀佛进入到 西方净土.《观无量寿佛经》一卷，由刘宋时畺良耶舍译出。主要是讲１６种观，即：日观、水观、地观、树观、八功德水观、总想观、花台观、佛像观、色身观、观音观、势至观、普想凤、杂想观、上辈生观、中辈生观、下辈生观。前１３种观是叫人们去设想 极乐世界 和 西方三圣 （弥陀、观音、势至）等等的 功德 和 妙相.后三种观是讲进入 西方净土世界 ，后所得到的不同待遇，分 三品 、 九级.《阿弥陀法》一卷，鸠摩罗什译。主要描绘 极乐世界 的美妙绝伦，阿弥陀佛的神通广大，众生 往生 之后的 无有众苦，但受诸乐 等情形。
　　按此经的描绘， 净土世界 是黄金为地，昼夜六时，风是香风，水是宝水，神鸟悦鸣，人们可以随心所欲，想食来食，思衣来衣，想什么就能得到什么。
　　而 往生 的条件也极其简单，只要信仰净土，连念七日阿弥陀佛的 佛号 ，死后即可 往生.关于净土信仰的流布，可溯源至东晋高僧慧远（公元３３４- ４１６年）。他后半生曾在江西庐山隐居３０多年，在庐山东林寺聚僧俗１２３人，结成 莲社 ， 建斋立誓，共期西方 ，大肆宣扬净土思想，被后来的净土宗人追奉为 初祖.净土宗也因此亦称 莲宗.净土宗 二祖 是昙鸾（公元４７６- ５４２年），晚年定居汾州石壁山玄中寺。著有《安乐净土义》、《赞阿弥陀佛》各一卷。他和慧远一样，注重《观无量寿佛》的 观想 思想，修行和传教都以 观想 为主。
　　净土信仰流布至隋末唐初，形式发生了重大变化。这个变化是由隋唐高僧道绰引起的。道绰（公元５６２- ６４５年），又称 西河禅师.俗姓卫，并州汶水（今山西文水县）人。十四岁出家，学《大涅槃经》。隋大业五年（公元６０９年）于石壁玄中寺见《昙鸾和尚碑》，颇受启发，遂改信净土。他将以往净土信仰的 观想 方式，改为 持名 念佛。以前的 观想 是心想佛像，设想净土世界 的玄妙及 西方三圣 的形态和功德。从道绰始，修行的方式变成了 口念 佛号，即诵念 阿弥陀佛 ，并用数珠记数，没有数珠的以豆子代替，念一声佛，放一粒豆子。道绰著有《安乐集》，系统阐述了净土思想。认为当时是末法时期，五浊混杂，只有信仰净土，才是出离尘世的唯一道路。传统佛教区别于其他宗教的地方，正在于否定有一个彼岸世界的存在，净土信仰却以宣扬往生净土为唯一教旨，这有悖于佛教大理。
　　为此道绰提出了一个 往生即无生 的理论来自圆其说。他说： 今言生者是因缘生，因缘生故是假名生，假名生即是无生，不违大道理也，非如凡夫谓有实众生，实生死也。 ①道绰是净土宗的奠基人，他提出的口念佛号、以珠计数的修行方式，在当时非常兴盛，使净土信仰的人越来越多。据《续高僧传》记载： 自绰宗净业，……西行广流。　人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷。 念佛声和珠豆之声都能振响山谷，可见净土信仰者之广传程度了。道绰自己每日念佛至少七万遍，一生讲《观无量寿佛经》２００多遍。
　　善导（公元６１３- ６８１年），唐代高僧。俗姓朱，临淄（今山东淄博市）
　　人。幼年出家为僧，习《法华经》、《维摩经》等。受戒后研习《观无量寿佛经》。贞观十五年（公元６１４年）赴石壁山玄中寺，拜道绰为师。后入长安光明寺传 净土 法门，倡导专心念佛，被称为 弥陀化身.他的主张与道绰一致，认为当时是末法时代，众生行愿的方式是称名念佛。据传，善导对净土的痴迷而达到疯狂的地步，每日佛号不绝于口，以致后来念佛时竟能 口出佛光.他一生以受施之财书写《阿弥陀经》１０万卷，画净土变相３００余壁。著有《观无量寿佛经疏》四卷（即《观经四帖疏》）、《往生赞》、《净土法事赞》、《般舟赞》等，树立了一宗教法。善导对净土信仰的主要作用，是将道绰开启的持名 念佛的净土修行方式传入京师长安，使净土宗波及整个北方。有人也将善导看作是净土宗的实际创始人。
　　在净土宗的传播过程中，中唐僧人少康功不可没。少康（？- ８０５年），俗姓周，缙云仙都山（今浙江缙云县东）人。曾从善导学法，后到睦州（今浙江建德县）传播净土信仰。先是让孩童念佛号，念一声佛，给小孩一枚钱。
　　后来念佛要钱的人越来越多，改为念十声佛给一枚钱，于是： 如是一年，男女无少长，凡见康者，则曰' 阿弥陀佛' ！以故睦城之人，相与念佛，盈道路焉。 ①少康对净土宗在南方的传播起了较大的影响。
　　①　《安乐集》卷上。
　　唐代以后，人们越来越不满足于死后才到佛国天堂的安慰，迫切希望在现世即得到解脱。净土宗为适应这种社会需要逐渐向世俗化方向发展，调和今生与来生、此岸和彼岸、世法与出世法之间矛盾，极大宣扬往生净土不离世法，必须广修十善为出世的资本，往生净土从建立人间净土开始。
　　净土宗宣传出生死苦海，到净土极乐世界，正好迎合了在现实苦难中挣扎的下层民众寻求解脱的心理。而且它不论愚智，不讲根机，不旁观想，不必参究，只要执待名号，就算皈依净门，其简易直捷的修行方法对下层民众有很大的吸引力。唐末五代时，净土宗渗入民间，并染及士大夫阶层，流传愈益广泛。净土宗的广泛流传曾波及到禅宗，后期的禅宗内部一度有 禅净一致 思潮的出现。
　　９世纪间，日本天台宗僧人圆仁（公元７９４- ８６４年）来华学习 持名念佛 ，回国后传播净土信仰。后日僧法然（１１３３- １２１２年）根据善导的《观无量寿佛经疏》，确立净土教义，遂开日本的净土宗。
　　３。 开元三大士 与密宗
　　密宗作为中国佛教的一个宗派，创立于唐玄宗开元年间（公元７１３- ７４１年），是由印度三位僧人善无畏、金刚智和不空来华传布密教而形成的。佛教史上称这三位僧人为 开元三大士.善无畏（公元６３７- ７３５年），梵名输波迦罗 ，中印度摩诃陀人，系释迦牟尼季父甘露饭王的后裔。１３岁时奉其父佛手王遗命即位乌荼国王，因兄弟争夺王位兵戎相见，让位于其兄后自己出家为僧，云游于中印度和南印度诸国，后到那烂陀寺习密教，受灌顶。后奉命携带大批梵本经籍东行传法，于开元四年（公元７１６年）到达长安，受到唐玄宗的隆重礼待，封为 国师.先住兴福寺，继住西明寺。开元五年奉诏于菩提寺翻译密教经典，译出《虚空藏求闻持法》一卷。开元十二年（公元７２４年），奉诏随驾入洛阳，住大福先寺，先后在洛阳、长安两都与一行共译出密教经典千余部，主要译出了《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，这部就是密宗信奉的 宗经 ，也称《大日经》，密宗的全部理论基本上包括在里面。善无畏病死于开元二十三年（公元７３５年），死后被赠鸿胪卿。
　　金刚智（公元６６９- ７４１年），梵名 跋日罗菩提 ，中印度人。１０岁出家于那烂陀寺，２０岁受戒。先学大乘空宗教义８年，后学大乘有宗教义３年，３１岁时到南印度跟从龙智习密宗７年，研究《金刚顶瑜伽经》、《大日总持陀罗尼经》等经典，颇得奥义。后携带《大般若经》等梵本经典及许多礼品，经海路前往中国，历经艰辛，用时达三年，于开元七年（公元７１９年）
　　才到达大唐境内，第二年抵达洛阳，受到玄宗的礼敬，后随驾往返东西两都，于开元十一年（公元７２３年）开始译经。至开元十八年（公元７３０年），共译出《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷，《金刚顶瑜伽中略出念诵法》四卷，《金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼一品》一卷，《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》一卷。后至开元二十四年（公元７３６年）又译出密教经法仪轨等２１部２４卷。前后共译出２５部３１卷。开元二十九年（公元７４１年）病逝于洛阳广福寺。金刚智曾受玄宗敕封 国师 ，赠号 大弘教三藏.唐代宗又追赠其为开府仪同三司 官衔。
　　①　《净土往生传》卷下《少康传》，《大正藏》卷五十一，１２３页。
　　善无畏和金刚智是中国密宗的奠基者，而将密宗弘扬光大的则是不空。
　　不空（公元７０４- ７７４年），梵名 阿目佉跋折罗 ，其父是北印度婆罗门族，其母是西域人。不空于开元三年（公元７１５年）被经商的叔父带至甘肃，１３岁时到山西太原，继入长安。开元七年（公元７１７年），不空拜金刚智为师，出家专习密教。２０岁受戒，金刚智把正纯密教悉皆传给不空。天宝元年（公元７４２年），不空乘船到南印度师子国（今斯里兰卡）寻觅密教经籍，随龙智习密教。于天宝五年（公元７４６年）携大量密教经典重返唐朝，受到玄宗的无上优遇，住鸿胪寺，继之在宫中设内道场，后移住净影寺，开设灌坛。天宝十三年（公元７５４年），不空受河西节度使哥舒翰之邀，至河西武威开元寺，建立密坛，并译出密宗重要经典《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》三卷、《菩提场所说一字顶轮王经》五卷及《一字顶轮王瑜伽经》一卷、《一字顶轮王念诵仪轨》一卷。天宝十五年（公元７５６年）
　　奉诏回长安，继续译经和开坛灌顶传法。大历九年（公元７７４年），不空病逝于长安。
　　不空生前历事三朝，受到唐玄宗、肃宗、代宗厚遇，出入宫廷，结交权贵，声名显赫，曾遇 妃主降阶，六宫罗拜 之礼敬。不空临死前被代宗封为肃国公，食邑三千户，并任为 开府仪同三司.不空译、著皆丰，在我国北方传教长达５０多年，对密宗的传播和兴盛起了决定性的作用。
　　密宗来源于印度密教，密教由 开元三大士 传入中国后称为密宗，二者的佛学体系没有实质性的差别，或者说密宗是密教的照搬和移植。在移植过程中， 开元三大士 不免加入了许多对盛唐君王和权贵们的溢美之词，试图给统治者罩上一层 神圣的光环 ，使唐朝的封建统治宗教化。这就是二者细微的差别。
　　相传，印度密教始于龙树。其实，密教形成于７世纪时，是印度大乘佛教一部分派别与婆罗门教某些教义相结合的产物。它以高度组织化的咒术、仪礼、民俗信仰为特征，是一种近似于巫术的佛教派别。密教兴起不到一个世纪，就由开元三大士 传入中国，形成密宗。
　　密宗的主要经典就是《大日经》和《金刚顶经》。密宗教义认为，佛教分为两派，一是显教，即释迦牟尼对一般信徒的说教，另一个是密教，则是释迦牟尼的法身——大日如来对自己内部徒众所说的不能外传的邃奥法门。
　　密教以外的一切宗派都是显教。密教又分为金刚界和胎藏界两部，虽然都是以大日如来为中心，但供奉的神祇却有多寡之别，金刚界供养的佛、菩萨、金刚多达１４６１尊，胎藏界只供４１６尊。
　　密宗的主要佛学思想是：（１） 六大 说；（２） 佛众体性相同 论。
　　密宗人认为，世界万物、诸佛、众生皆由地、水、火、风、空、识 六大所造。前 五大 是 色法 ，属胎藏界；识为 心法 ，属 金刚界. 色 、 心 不二， 金 、 胎 为一。二者包容世界万物，同时又具生心中。这个 心 就是 大日如来 ， 汝心本如来，为客尘所翳。 ①不仅现实的人的心与佛相同，而且心、佛、众生三者都没有了界限。
　　①　《金刚顶莲花部心念诵仪轨》，《大正藏》卷十八，３０２页。
　　界有三种，所谓法界，心界，众生界。离法界无别众生界，众生界即是法界；离心界无别法界，法界即是心界。当知此三种，无二无别。 ②。
　　这样，佛与众生体性便没有差别了，众生只要依法修 三密加持 ，即手结印契（特定手势），口诵真言（咒语），心观佛尊，就能使身、口、意 三业清净，与佛的身、口、意相应，便就即身成佛了。密宗的成佛途径也是比较简约的。
　　密宗的教义，内容十分庞杂，既有大乘思想，也有小乘思想，还掺杂进许多婆罗门教的内容，是一个 杂家.唐王朝的统治者之所以青睐密宗，并不是因为密宗的杂乱教义，而是密宗从佛教的禁欲主义走向了纵欲主义，女人竟成了修学密法的必要条件和不可缺少的 伴侣.《大日经》里公开宣称： 随诸众生种种性欲，令得欢喜！ ① 中青女人状，……微笑、鲜白衣。　明妃住其侧，……执鲜妙花枝。 ②这还不算，密宗教义竟然出现了裸体女人和男女之欢的场面： 熙怡相微笑，遍体圆净光，喜见无比身，是名能寂母！ ③ 一切佛菩萨，尽为染爱妻！ ④这样一来，密宗的修行方式也就变成了口诵女子芳名、梦求女子倩影了。
　　念叨女人，梦求女子竟然成了宗教实践活动了。
　　……及彼一切有情之类，知此大吉祥天女十二名号，受持、诵读、修习、供养，为他宣说，能除一切贫穷业障，获得丰饶财宝富贵。 ⑤ 或于梦寐中，睹见僧住处，……女人鲜白衣，端正色殊丽，密亲或善友！ 唐玄宗在位时，中国封建社会进入鼎盛时期，史称 开元盛世.玄宗在踌躇满志之余，少时养成的风流天性立刻复发，淫荒成性，骄奢无度。密宗的纵欲主义正好迎合了王公贵族集团既要荒淫、又想 成佛 的心理。所以密宗是统治阶级直接弘倡、扶植起来的佛教 怪胎.密宗由不空传给惠果，惠果后即告衰微。密宗的 短命 ，是开元以后封建社会逐步衰败下去的反映。
　　密宗的仪轨非常复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶等都有严格规定，需经阿阇梨（导师）秘密传授。８- １１世纪，印度密教传入中国西藏地区，建立西藏密教传统，称为 藏密.唐贞元二十一年（公元８０５年），日僧空海在长安青龙寺从惠果受密法，并受传法大阿阇梨位，后回日本传播密宗，称为 东密.
　　②　《大日经疏》卷三，《大正藏》倦三十九，６１０页。
　　①　《大日经》卷五，《大正藏》卷１８，３６页。
　　②　《大日经》卷一，《大正藏》卷１８，７页。
　　③　《大正藏》卷１８，１２０页。
　　④　《大正藏》卷１８，２６５页。
　　⑤　《大正藏》卷２１，２５２页。
　　（九）佛教与隋唐文明
　　在隋唐王朝统治的三百多年的历史中，国家统一，政治相对稳定的时期较长，封建经济空前繁荣，对外经济文化交流也十分频繁，中国封建文化开始进入了又一个旺盛的创造期，出现了以辉煌的文化成果为重要标志的隋唐文明。
　　佛教文化作为一种外来的宗教文化，经过汉晋南北朝的初传阶段，到隋唐时期已逐步被中国本土文化所接纳、吸收和转化，成为中国传统文化不可或缺的一部分。换句话说，佛教文化已经成为隋唐文明内在的因素，二者是一个有机的整体，不可分割。隋唐哲学思想是以隋唐佛学体系为主干的，这就是一个很好的证明。我们现在谈论隋唐文明时，已经不可能绕开隋唐佛学这一块了。
　　除佛教本身成为隋唐文明内在的组成部分之外，以佛教为中心对隋唐文明其他方面所产生的直接或间接的影响也非常大。如文字、文体、诗歌、美学、建筑、雕塑、绘画等方面，都可以看出佛教的影响。下面简略述之。
　　文字方面。隋唐时期，汉语辞汇量猛增，这是大量翻译佛教经典的结果。
　　除唐时沙门守温所新创的３６个字母以外，仅翻译经典所新创的字汇与成语，竟高达数万个。梁启超曾说： 或缀华语而别赋新义，如真如，无明，法界，众生，因缘，果报等；或存梵音而变为熟语，如涅槃，般若，瑜伽，禅那，刹那，由旬等。
　　其见于《一切经音义》《翻译名义集》者既各以千计，近日本人所编 佛教大辞典 ，所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉、晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中，而变为新成分者也。 由于汉晋南北朝时期翻译经典仅是草创阶段，翻译的佛经数量较少，译文也较粗陋，保留下来的佛教辞汇主要来源于隋唐时期。
　　文体方面。唐代佛教宣讲经文，分僧讲和俗讲两种。僧讲是专对僧侣阶层讲授佛教教义，俗讲则以普通人为对象。为了吸引听众，争取更多的信徒，佛教僧侣在对普通人讲解佛教时，常常把经文通俗化、故事化，散文和韵文结合，夹叙夹唱，并配有图画。这种讲唱形式称为俗讲。俗讲的话本称为变文，即白话文，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《维摩诘经讲经文》、《妙法莲花经讲经文》等。由于这种形式生动活泼，大众喜闻乐见，因此变文很快从最初讲唱经文故事，发展至包括历史故事、民间传说等为内容的一种新的文学体裁，如《王昭君变文》、《伍子胥变文》等。这对唐代兴盛的传奇小说，有较大的影响。
　　隋唐时期，随着佛学典籍的大量翻译，佛学家也开始对佛学经典进行疏钞，即多家对重要的经典进行精细的分章分节分段。隋唐时期兴起的义疏之学，或许与此有联系。唐太宗敕令考订五经经文时，以 儒学多门，章句繁杂 ①为由，令孔颖达与诸儒撰五经义疏。梁启超认为： ……稍治佛典者，当知科判之学为唐、宋后佛学家所极重视。……
　　夫隋、唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。
　　①　《旧唐书》卷一八九《儒学传序》。
　　诗歌方面。唐代文学中最光彩的是诗歌，诗人和诗篇多如繁星，其中有部分诗人和其诗作，受到佛教方面的影响是较为明显的，如盛唐时期的著名诗人王维和孟浩然。王维后期的诗中更为明显。如： 新家孟城口，古木余衰柳。来者复为谁？空悲昔人有。　空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。　独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。　木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。　古人非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆婆数株树。 这些诗句给人以 身世两忘，万念皆寂 的感觉，有人称王维晚年的一些作品为 入禅 之作。王维晚年吃斋拜佛， 退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事 ，他的诗自然也散发着空无寂灭的佛家味道。孟浩然的许多诗作也透着禅旨幽冷之美，也能够寻见佛教思想的痕迹。
　　美学方面。隋唐儒、佛、道三教并进，隋唐文风也为之而变。唐代美学，儒表佛里，大致分两条线索发展。一条线索从陈子昂倡导的 汉魏风骨 始，经白居易、元稹的《新乐府》诗论，到韩愈、柳宗元的 文以载道 说，基本上遵循儒家 言志明道 的美学路线；另一条线索从皎然的《诗式》开始，发展到司空图的《二十四诗品》，基本上奉行的是佛家的 兴寄妙悟 的美学路线。在禅宗哲学基础上产生的 兴寄妙悟 的美学观，重点放在灵感、直觉、兴寄、趣味等审美经验的主观因素方面。《诗式》作者诗僧皎然用禅宗哲学总结诗歌创造经验，开 兴寄妙语 说之端。司空图继承皎然的美学路线，倡 滋味 说，提出 辨于味，而后可以言诗 ，要求艺术家表现 韵外之致 、 味外之旨 、 象外之象.佛家的 兴寄妙语 美学观从灵感与神韵这个新的角度深入探讨了审美经验的内部联系，丰富了中国美学的宝库。
　　建筑方面。由于隋唐君王的狂热崇佛，与佛教紧密相关的寺塔、石窟、佛寺等建筑也大量涌现，这促使中国建筑技术进入一个新的发展阶段。
　　享誉世界的西安大、小雁塔皆为唐塔。大雁塔始建于康永徽三年（公元６２５年），是唐代高僧玄奘亲自设计的。武周长安年间塔毁，又精工重建，塔呈方形，共七层，高６４米，是密檐楼阁式建筑，可以攀登，至今已１３００多年。小雁塔建于唐中宗景龙年间，塔高４３米，原为１５级，其上两级颓塌，其余１３级尚完好。
　　隋唐的石窟寺艺术在魏晋南北朝的基础上又有所发展。最著名的有龙门石窟和敦煌莫高窟。龙门石窟从北魏开凿迄至唐代，现有石窟１３５２个，半数以上为隋唐时期开凿。敦煌石窟现存有４８６窟，其中隋窟９５，唐窟２１３，占总数的三分之二以上。
　　唐代的木结构建筑在世界建筑史上占有较为重要的地位。山西五台山南禅寺大殿和佛光寺东大殿，是我国现存最古的木结构建筑物。南禅寺大殿建于唐建中三年（公元７８２年），面宽、进深皆是三间，平面略呈正方形。佛光寺相传是北魏孝文帝时所建，会昌灭佛时被毁，唐大中十一年（公元８５７年）重建，寺内东大殿面宽七间，进深四间，规模宏大。
　　雕塑方面。自佛教传入中国，雕塑佛像又成了一种新的艺术。隋唐的雕塑艺术，以石雕和泥塑佛像最为多彩。洛阳龙门、永靖炳灵寺等石窟中，有许多隋唐的石雕造像。其中著名的龙门奉先寺雕像，就建于唐太宗时期，在九躯大像中，中央的卢舍那佛像，高１２米多，两旁有各大像四躯，气势宏伟，形象生动。四川乐山的石雕大佛坐像，也是唐代作品，高７１米，雄伟自然，是我国最大的石佛像。
　　著名的敦煌千佛洞有３０８窟是隋唐开凿的，其中立体泥塑佛像形态各异，栩栩如生，放射出健美的光彩。
　　雕塑佛像之风，从北魏至唐代中叶，非常盛行。王昶《金石萃编》记载：造像立碑，始于北魏，迄于唐之中叶。大抵所造者释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖，或刻碑石，或造石窟、或造佛龛，或造浮图。其初不过刻石，其后或施以金涂彩绘。其形模之大小广狭，制作之精粗不等。 隋唐雕塑之风盛行，与佛教兴盛有直接联系，也留存下许多雕塑精品，被当代人视为中国文化之瑰宝。
　　绘画方面。隋代及唐初的绘画，大多以佛像为主。敦煌隋唐石窟中，有大量的以佛教为题材的壁画。有表示佛祖初生时的图案，有表示太子初生行七步，步步生莲花的画面，有表示各种佛、菩萨等形态的画面，有极乐世界的理想境界的景象。壁画中的飞天，窟顶的藻井图案、是富有独创精神和民族特色的艺术作品。壁画和泥塑密切配合，浑然一体，是中国绘画艺术的宝库。
　　受佛教文化熏陶至深的唐代大诗人王维，首创中国水墨山画。他的山水画精炼、淡雅，富有诗的意境，散发着禅旨逸趣，被称为山水画南派之祖，对后世的水墨山水画影响深远。
　　隋唐壁画的兴盛，与佛教的兴盛有直接的联系。
　　印刷术方面。中国秦、汉时仅有石刻印刷，而没有雕版。随着佛学经典的大量涌流，隋代时为适应佛学教义传播之需要，开始产生了佛教雕版印刷术，但属覆印而非仰印。唐初开始发明雕版仰印。玄奘西行回国后曾大量印刷佛像，唐朝后期雕版仰印的应用逐渐推广，元稹和白居易的诗歌已被大量印卖于市，雕印的历书已在民间广泛流传。唐末，成都已经大批印书，并且成为全国印书业的中心。现存最早的印刷品，是在敦煌千佛洞发现的刻印于唐咸通九年（公元８６８年）的《金刚经》，可惜被盗往伦敦。至于国内现存的最早印刷品，是在成都东门外晚唐墓中出土的《陀罗尼经》。
　　佛教对隋唐文明所产生的直接或间接的影响，大致表现为上述几个方面。另外，隋唐王朝与亚洲各国（如日本、朝鲜、印度、伊朗等国）频繁的经济文化交流，大多以佛教为连接线，对隋唐经济的发展和文化的繁荣，也有一定的影响。
　　五、道教的兴隆
　　道教是中国封建社会土生土长的汉民族固有的宗教。自东汉张道陵创教以来，经南北朝，在隋唐时期得到进一步发展和繁荣，从而成为封建统治阶级的重要精神支柱之一。
　　（一）皇室崇道情况
　　隋唐时期，尤其唐代，是道教全面发展的繁荣时期之一。而道教的发展和繁荣首先是与历代的皇室崇道分不开的。他们之所以崇奉并扶植道教，主要是出于政治上的利用，信仰居于次要地位。首先，他们利用道教神灵来制造皇权神授舆论，以达到神化皇权和神化帝王的政治目的。其次，他们利用道教来抑制佛教势力的发展。第三，他们利用道教的劝善惩恶教义来维护三纲五常的封建道德，以便愚弄人民和安定社会秩序。第四，他们利用道教的清静无为思想来作为治国之策和养生之道。第五，他们利用道教的所谓神仙方术以求长生不老。显然，历代帝王大都实行尊崇道教的政策，其用心是十分明显的。
　　隋唐时期，帝王们为了求得长生不老和长久巩固的统治，都大力扶植和尊崇道教。
　　隋皇建国之初，隋文帝杨坚利用道教编造 受符之命 ，为他篡夺北周政权制造舆论。道士张宾、焦子顺等揣摸其意，密告以 受命之符.杨坚即位后，重用张宾、焦子顺等，并尊道士焦子顺为天师，专为焦子顺在皇宫附近建造五通观。隋炀帝杨广即位亦尊崇道教，曾拜著名道士王远知为师。
　　又迷信金丹，企求长生不死。
　　唐王朝在崇道方面，较之隋朝有过之而无不及。唐高祖李渊为了抬高自己的社会地位，以达到其政治目的，自称是老子李聃的后裔，认定老子为李家宗祖，欲借道教的神威来抬高李家的权威，因而对道教倍加推崇，并于武德八年（公元６２５年）到国子监正式宣布：道教第一，儒学第二，佛教第三，从而确立了道教在唐朝的特殊地位。唐太宗李世民为了神化唐王朝和鼓舞军心，编造老子降灵的政治神话，尊老子为 圣祖 和 太上老君 ，并在老子的故乡建造太上老君庙，又在各地增建道教宫观，并于贞观十一年（公元６３７年）下诏规定道士女冠地位在僧尼之上，这就抬高了道士的社会地位，促使了道教的发展。唐高宗于乾封元年（公元６６６年）追封老子为 太上玄元皇帝 ，老子之母为 先天太后 ，命王公、官僚和举人皆习《老子》，又敕道士隶宗正寺、道士行立序位在诸王之次。景云元年（公元７１０年），唐睿宗女儿西宁公主和昌隆公主出家入道，睿宗下令为她们兴造奢丽的金仙道观。
　　将崇道活动推向自唐以来最高潮的是唐玄宗，在他近半个世纪的统治中，自始至终地崇奉道教，从而成为中国历史上著名的崇奉道教的皇帝。他对《老子》思想十分推崇，认为它在六经之上，为百家之首，是自古以来最高深、最根本的理论。所以，唐玄宗时期《老子》一书被尊为《道德真经》，是王公大臣和贡举人的必读之书。唐玄宗还亲自注释《道德真经》，颁之全国，下诏要求 士庶家藏一本，劝其习读，使之指要。 为了同佛教的四大菩萨相对，玄宗又封道家的庄子、列子、文子、庚桑子为四 真人 ，其著作为 真经.他召群臣于宫中，令玄学博士讲授《老子》，命贡举人加试《老子》策，又令各州县推荐对《老子》、《庄子》、《列子》等有研究者，由玄宗亲试后予以奖赏。并下诏，道士女冠隶宗正寺，视道士为皇室同宗，又设崇玄馆，令天下应科举之试子习老庄等道书。由于唐玄宗的崇道，朝廷内外，道教大兴。唐玄宗的崇道活动在其统治后期表现得尤为明显，他不仅每晚对老子顶礼膜拜，而且不断地给老子封爵加号。天宝二年（公元７４３年）
　　给老子追尊号为 大圣祖玄元皇帝 ，天宝八年（公元７４９年）加封为大圣祖大道玄元皇帝 ，天宝十三年（公元７５４年）又加号为 大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝.并下令各地建造玄元皇帝庙，塑老子像于正位，两旁以唐朝历代皇帝像作为陪祀。由于玄宗崇道狂热，唐朝政府执行崇道抑佛的政策，并进入全盛时期。以后，唐代历朝皇帝亦皆崇奉道教。到了唐武宗时期，朝廷废禁佛教，独尊道教。唐武宗李炎即位后，命道士赵归真为左右街门教授先生，并拜赵归真为师，学习神仙术。武宗在崇道的同时，对佛教采取贬毁的政策，并于会昌四年（公元８４４年）下令拆毁佛寺，销毁佛像，僧尼一律还俗，寺院财产全部没收。
　　由于道教把先秦时期道家学派的创始人老子称为道教的始祖，所以，李唐皇朝就利用老子姓李，攀附为同宗，尊老子为 圣祖.他们神化老子，尊崇老子，利用老子在历史上的广泛影响来提高李唐宗室的社会地位，因而在唐王朝近三百年的统治中，道教始终得到了扶植和崇奉，道教的地位始终处于儒佛之上。唐王朝之所以抬奉道教，一方面是企图利用神权的力量，表明唐王朝是顺奉天命的；另一方面也是为了抑制佛教的发展。因为佛教在当时有一定的势力，并占有大量的土地和劳力，其发展和兴盛远远超过道教。
　　尤其是它的经济力量的恶性膨胀日益造成了对政府的威胁和民生的残害，它的自成体系，不敬王者触犯了至高无上的君权，它的不拜父母、剃发染顶违逆了儒家传统伦理观念。由于佛教的兴盛对唐王朝的统治十分不利，所以必须借助道教来削弱佛教的势力，于是道教才乘机得以迅速发展和繁荣起来。
　　可见，唐皇朝崇奉道教，主要是出于政治上的需要。另外，希冀长生和祈福禳祸也是统治者崇道的重要原因之一。因为道教是追求长生不死，得道成仙并辅以禳祸祈福的宗教，其理论根据是：大道具有永恒的生命活力，人经过炼养，就能够与道合一，获得永恒的生命。为追求这一终极目标，道教讲究炼丹合药、服食导引、羽华飞升、长生久视等所谓的神仙方术。而正是这一点，既适应了统治者麻醉人民的需要，又迎合了统治者奢求长命富贵、长生不死、永享仙乐的欲望，所以唐代诸多帝王大都相信道教的服饵长生之说，不惜投入大量的财力物力命道士制炼丹药。然高贵显赫的帝王们也难逃丹毒之害。据记载，唐代的太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗之死均与服用金丹有关。
　　古今往来，大概有这样一条生活法则，现实中绝望不幸的人，不免会将希望寄托在彼岸世界上；而现实中志得意满的人，渴求的往往不是虚无缥缈的来世，而是在今世如何延长生命。大多数封建帝王都属于后一种。在历史上崇道著名的唐玄宗，他崇道的目的一生前后明显不同，前期他将道教作为巩固其统治的政治工具，运用道家思想治国理政；后期崇道则是出自于谋求长生的功利目的和追求神异的闲情逸致。开元后期，唐玄宗面对开元盛世，感到可以高枕无忧，安享太平了，因而不再励精图治，不再坚持以往节欲戒奢的主张，日益追求奢侈享乐的生活。再加晚年又得爱妃杨玉环，使他无论在物质上，还是在精神上都得到了极大的满足，因而企求长生的欲望十分强烈。而道教的 长生术 正好满足了他的这种渴求。玄宗后期崇道的兴趣、精力都转移到了炼丹合药、神仙道术上去了。他为了长生成仙，一面虔诚地祈求神灵庇佑；一面派人到嵩山等地烧炼长生金丹，同时还向术士学习隐形仙术。开元二十四年（公元７３６年）他在宫中设寿星坛，祭老人星等，以求长生。开元二十九年（公元７４１年）正月，他亲称梦见了玄元皇帝老子的 真容 ，老子告诉他： 吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。 ①唐玄宗立即派人求取，迎回兴庆宫，又命给老子画像，分送全国开元观供奉，轰轰烈烈地庆贺了一番。自此以后，老子到处显灵，言玄宗是上界真人，寿命无疆。玄宗是否真的梦见老子，已无从考证。但所谓老子降显，灵符出现等等，无疑是群臣为迎合玄宗所好而编造的。但玄宗对此深信不疑，因为其中皆有 圣寿延长 、 圣寿无疆 等语正合玄宗长生成仙的愿望。所以开元末期以后，唐玄宗的崇道活动愈来愈多地转移到宗教迷信活动方面去了。一些史书对唐玄宗的后期崇道活动曾作了这样的概括： 玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中宫合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍、采药饵，真诀仙踪，滋于岁月.可见，唐玄宗在开元后期，终日求仙学道，纵欲享乐，完全将朝政大事抛在了一边。正当唐玄宗昏昏然于神仙方术的长生梦里和沉湎于声色犬马以及缠绵恋情之时，酝酿已久的 安史之乱 爆发了。这场叛乱历时七八年，席卷了半个中国，大片州县沦为废墟，人民遭受了巨大的灾难，强盛的唐王朝也从此走了下坡路。
　　①　《资治通鉴》卷二一四。
　　（二）道教清静无为理论的发展
　　道教是东汉末年由张道陵等人创立的宗教，道家是先秦时由老子创立，并推崇老子思想的哲学派别。但是道教在理论上却紧紧依托道家打着道家的旗帜，与道家结下了不解之缘。道教以老子的《道德经》为主要经典，以老子的 道 为基本信仰，它的教理、教义均由 道 衍化而来，其理论依据均可去道家学论中找到原坯，比如，道教所主张的清心寡欲、清静无为之论，其理论渊源就是《老子》中的清静无为之 道.所谓 清静无为 ，其词意是克制外欲，清神静心，顺应自然，不去强制。《老子》曰： 道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。 （第三十七章） 我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴 （第五十七章），所以， 清静为天下正 （第四十五章）。可见，在老子这里，清静无为既是治国之道，也是治身之道。其意义在于诫示统治者不可欲求过多，治国治民要顺其自然，以安定，清静为本，不要变幻太多，干扰太大。所谓 治大国若烹小鲜 （第六十章）， 无欲以静，天下将自定（第三十章），同时也提醒处于扰攘，烦劳的社会活动中的人们，应尽量保持静逸的心态，不为物欲所役。因为清静才能少私寡欲和明智无蔽，清静才能镇定自若，处变不惊，收到以静制动，无为而无不为之效。
　　老子之所以提出这种政治上的清静无为的理论，是因为他目睹了春秋末期出现的严重社会弊端。在老子看来，正是由于统治者 食税之多 ，才造成 民之饥 ；由于统治者贪图 难得之货 ，老百姓便会为盗，由于统治者的好战，则 必有凶年.统治者在横征暴敛的同时，又以繁多的刑罚来对付人民，而人民被逼迫到无法忍受的时候，当他们的生活道路被阻塞无望的时候，那他们就会 不畏威 、 不畏死 ，社会就会发生更大的祸乱。
　　所以若要人民安居乐业和社会安宁和谐，须选择清静无为的方略。
　　唐代道教的一个重要特点，就是进一步确立了老子在道教中的崇高地位，并对其清静无为理论加以发挥和发展。
　　道教的教义认为，清静是道的根本，学道的人只有清静，才能修道和得道。而道教徒要做到清静，首先应该做到 寡欲 和 无为 ，对待世俗的声色欲望和名利企求，不要有过分的追求和非份的谋划，处世立命要摒弃妄自作为，要顺乎万物以及社会的发展的自有之 道.可见， 清静无为 不仅是道教教义的基本内容之一，也是道教对于社会政治和处世的基本态度。唐代著名高道司马承祯在道教史上，对道教理论的系统化和精密化有过诸多的贡献，并留下了许多著作，其基本思想正是阐发了老子的 清静无为 的理论，出色地熔释《老子》于一炉，对道教中的无为派理论和主静论有较大的影响。所以，唐代的几个皇帝都曾多次召见他，并向他请教治国之道。
　　因为，老子道家思想中以 清静无为 为宗旨的治国安民之方，早在秦汉之际就被改造为一套独特的而且行之有效的统治术，唐代帝王们对于道教的迷恋说明他们把道教思想视为有益于社会安定的意识形态和麻痹人民反抗意识的重要思想武器之一，他们看到可以利用道教这种宗教形式充当他们维护和巩固其统治的工具，并在其治国实践中，选用清静无为之说作为理论基础。
　　比如唐太宗曾经行清静之道，以清静宽简作为行政原则，同时经常运用老子的 知足不辱、知止不殆 、 将欲取之，必固与之 等思想处理国事。唐高宗曾经好无为之治，他在大力崇道的同时，明确地宣称： 政道莫尚于无为也.①唐睿宗非常欣赏道士司马承祯关于 无为之旨，理国之道也 ， 国犹身也，顺物自然而必无所私，则天下理矣 ②的治国之说。唐玄宗执政之初，面临的是朝廷屡经动乱，政局不稳，国库空虚、百姓凋弊、社会动荡的局面。
　　踌躇满志的唐玄宗立刻意识到他的首要的当务之急便是富国安民。他审时度势，认识到应以老子的清静无为之术作为治国良方。老子之术的根本宗旨就在于以自然无为求治。唐玄宗所看中和所需要的正是老子思想中有实用价值的以无为求治，以柔弱胜刚强的饱含辩证法的政治术。唐玄宗确实得其大要，抓住了老子之术的根本精神。因为在以自然经济为主的封建社会中，这种政治策略比起积极有为的儒家来，自有它的独到之处，尤其是对于医治久经动乱的社会，往往有着特殊的功效。
　　唐玄宗为了贯彻其清静无为的治国方针，旗帜鲜明，毫不含糊地反复宣传《老子》，对老子的清静无为而治亲自进行注疏和发挥。他认为 爱民者，使之不暴卒，役之不伤性，理国者，务农而重谷，事简而不烦，则人安其生，不言而化也。此无为也。 ③ 无为则清静，故人自化，无为则不扰，故人自富。好静则得其性，故人自正，无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣！ ④又说： 妙本清静，故常无为，时物以生，而无不为也。侯王若能守道无为，则万物自化，君之无为，而淳朴矣。 ⑤可见，人君从清静无为之道出发，使民返于淳朴之道，就是唐玄宗治国安民的基本思想。在这种思想指导下，他同时在各方面实施了他的清静无为之政，并制订了一系列简政轻刑，节欲戒奢的政策。
　　行清静宽简之政　　唐玄宗一改武周末年以来 调发伤重 、 刑法滥酷的政策，采取了 赋役宽平，刑罚清省 的方针，先后下《禁州县严酷诏》、《戒州县扰民敕》、《简京官为都督刺史诏》等，强调要行清静宽简之政，以造成一个和平安定的社会环境，以与民休息。他说： 政在养人、人安其业。 ①上无赋敛，下不烦扰，耕田凿井，家给民足，故云而民自富。 ②为了将宽简之政贯彻下去，他亲自选拔地方官，嘱咐出任都督刺史的京官到地方后，要除烦从简，与民休息，坚决实施 清静 之政，禁止进奉财物，干扰百姓。为了使百姓得以休养生息，社会生产得以稳步发展，他严厉惩处贪赃枉法、侵吞百姓钱财的高官贵戚和地方县令，他反对 政令烦苛、禁网凝密 ，他认为 令苛则人扰，网密则刑烦，百姓不安，四方离散 ，所以他一再要地方官 慎恤刑罚.唐玄宗认识到，只有减轻赋税、澄清吏治，让百姓能活得下去，才能巩固自己的统治。所以，他十分注意不妨碍生产，不干扰百姓，不过分役使民力，遇灾年赈济饥民，减免租税，因而使 开元之治 时期，封建经济和文化出现了繁荣发展的景象。
　　树节俭朴素之风　　在开元前期，唐玄宗为了改善国家财政状况，反对奢华、倡行淳朴，他曾下《禁珠玉锦绣敕》、《禁断奢侈敕》、《禁女乐敕》等，强调要节欲戒奢，正本清源，以形成一个从上到下节俭朴素的社会风气。
　　他从老子 见素抱朴，少私寡欲 和 人多伎巧、奇物滋起 的思想出发，提出 人君不尚纯朴而好浮华，则百姓效上而为奢泰，马也竞淫饰日以繁多也。 ①他决心力改多年的奢靡风气，并首先从皇宫做起，先后下令销毁宫中的乘舆服御、金银玩器、珠玉锦绣等，禁断女乐，禁用奢侈品，并规定后妃以下不准穿珠玉锦绣，同时也禁止天下采珠玉，织锦绣，违者处杖刑一百。
　　他说： 雕文刻镂伤农事，锦绣纂组害女红，粟帛之本或亏，饥寒之患斯及。 ②可见，玄宗所以要自上而始，力戒奢靡，树节俭朴素之风，其根本目的还是为了实现他的富国安民的理想。
　　①　《资治通鉴》卷一九二。
　　②　《资治通鉴》卷二○一。
　　③　《唐玄宗御注道德真经疏》。
　　④　《唐玄宗御注道德真经疏》。
　　⑤　《唐玄宗御注道德真经疏》。
　　①　《全唐文》卷八十三。
　　②　《唐玄宗御注道德真经疏》。
　　善用公正有为之才　　唐玄宗吸取黄老无为学说中的 君道无为而臣道有为 的思想，严格官吏的选拔，任用监察和考核，使朝廷中人才济济，各尽其长。开元四年，玄宗在殿廷亲自复试吏部新选的县令，把其中不合格的四十余人斥退。他在开元时期精心选用的宰相姚崇、宋璟等人，都是比较有作为的贤相。姚崇曾向玄宗提出十项建议，如执行法律必自亲近的人开始，废除苛捐杂税，不让宦官和无能的皇亲国戚掌权，广开言路，不要大修寺庙等，都深得玄宗的赞同。御弟薛王李业的舅父王仙童侵暴百姓，姚崇上奏，玄宗接受姚崇的建议，依法惩办，从而打击了大贵族的势力。宋璟做宰相时，以刚直守法著称于世，他为人耿直刚正，敢于直言，为官严格执法，不徇私情。
　　有一次吏部选人，他的远房叔父宋元超自己声明和宋璟的亲属关系，想谋得一个好职位。宋璟知道后，便通知吏部，不给宋元超官职。由于玄宗深得黄老无为之道的真谛，善于放手任用公正有为的大臣，不专权独断，事必躬亲，所以不但造成了盛唐特有的轻松、开放的政治、文化氛围，而且成就了 开元之治.取柔静为本之策　　唐玄宗继位后，皇位并不稳定，公开的、潜在的政敌不少。他深知对皇位的威胁和政局的干扰，主要来自皇宗室和功臣。由于他不是以嫡长子身份名正言顺地继位的，所以在重视宗法关系的时代，就成为其先天不足的缺陷。而正是这一缺陷促使他注意处理好和宗室诸王的关系。
　　玄宗继位前，亲身经历过不少政治斗争，积累了一定的政治经验，又熟谙老子之术，因而他继位后成功地运用了老子的知雄守雌、知盈处虚，柔胜刚、静胜躁的精辟哲理，并采取了以柔、静为本的政策。对于宗室兄弟，他一方面亲厚恩宠，礼遇尊重，并常与他们共享天伦之乐；另一方面，他又对宗室诸王严加控制和防范，不给他们任何权力，严格 禁约诸王，不使与群臣交结 ，以防止他们形成异己的力量。对于朝廷重臣，他严格控制他们的权力，却又宽和相待，不胡乱猜忌。由于唐玄宗运用了这种以柔克刚、恩威并施、宽严结合的政治策略，有效地调整、缓和了统治集团的内部关系，不仅笼络住了人心，控制住了各方面的势力，而且使得政治空气比较开明，政局比较稳定，这样，既巩固了玄宗自己的地位，又为社会的安定和发展提供了重要的保证。
　　①　《唐玄宗御注道经真经疏》。
　　②　《全唐文》卷三十五。
　　由此可见，唐玄宗对于老子的清静无为理论，不但大加颂扬，而且具体运用到治国理政的实践中去，并在实践中加以发挥和发展。这在当时他面临的政治动荡、经济凋弊的特定历史条件下，选中老子之术作为救世良药，真可谓是对症下药。但他对于老子学说，并不盲目搬用所有观点，也不拘泥于个别篇章词句，只是用其精髓，用其所当用。由于玄宗在开元前期，施行清静无为之政，适时适度地运用道教清静无为的思想来治国，并相应地推行了一系列有利于社会发展的政治经济措施，因而对实现 开元之治 起了重要作用。那时候，劳动人民辛勤劳动、社会生产继续向前发展，封建经济出现了空前繁荣的景象，唐王朝达到了开元盛世的时期。大诗人杜甫在《忆昔》一诗中曾这样描写当时的发达繁荣状况：忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家私。
　　稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。
　　九州道路无豺虎，运行不劳吉日出。
　　齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。
　　诗中虽有一些粉饰夸大的形容词藻，但是也可以从中看出，当时农业生产的发展，粮食产量的丰实，物价便宜和交通发达等情况。
　　（三）外丹道的兴旺、危机与内丹术的兴起
　　道教与其他宗教不同，它不是要求人们轻视人生，放弃今世，去追求死后的 天堂 ，而是以贵生、乐生、长生不死、得道成仙作为本教最核心的信仰，所以，对于生命的保护和延长以及渴望永生，向来是道教最为关心和探索最多的课题。历史上道教徒为实现这种追求，对人的生命表现了最大的关注，并为此作了不懈的努力和奋斗。他们认为，光阴易逝、人生难得，人的寿命并不完全由天决定，只要虔诚修炼就可以做到延寿、成仙。其修炼方法虽然形式多样，种类繁多，但服饵 金丹 唯其至要。
　　历史上封建皇帝大多相信服用金丹可以长生不死，尤其是唐代诸帝对炼丹服食之术的迷恋，简直到了无以复加的地步。他们挥金如土，不惜投入大量的财力和物力支持道士们的炼丹活动，极大地推动了道教外丹术的发展。
　　所谓外丹是指用铅、汞等矿物配制其他药物作为原料，放在炉火中修炼而成的丹药。丹药分 点化 和 服食 两种，初步炼成的叫 丹头 只能作 点化 用，不能服食；继续再烧炼，便可炼制成为可以 服食 用的丹药，即道教所谓的 仙丹 或 金丹.自魏晋南北朝以来，笃信金丹服食、长生成仙的丹道术士们安炉置鼎，炼丹合药，不断进行探求，积累了丰富的经验。
　　随着道教的逐渐成熟以及唐皇室大力抬奉道教，道教外丹术在唐代发展到了最为兴盛的历史时期。据史料记载，唐代著名炼丹术士之众，保存下来的外丹经诀之丰，炼丹术具体内容之富，产生的社会影响之大，历代无出其有者。
　　故学术界常称唐代为道教外丹术的 黄金时期 ，无论是外丹理论，还是炼丹实践，在中国炼丹术思想史上都是颇具特色、影响深远的。
　　１。外丹理论繁荣
　　唐代道教外丹术在吸取历代积存的外丹实践经验的基础上，热衷于形而上学的思辨，力图寻找炼丹术的义理基础和探索炼丹术的义理化问题，故各种丹道学说纷然竞陈，从而使道教外丹在理论建构上取得了引人注目的发展，并呈现出一片繁荣的景象。
　　第一，自然还丹之说所谓还丹，是道教金丹的别称，自然还丹即 天生还丹.道教认为它是上界仙人才能服用的。《丹论诀旨心鉴》曰： 有上仙自然之还丹，生太阳背阴向阳之山。丹砂皆生南方，不生北方之地。自然还丹是流汞抢金公而孕也。有丹砂处皆有铅及银。四千三百二十年丹成.也就是说，金丹是由日月的运动自然成丹，它是由 天符 的照耀而形成的，天上的仙人们服食它们而长生不死。下界修道之人临炉炼丹，就是把所用的炉鼎器具想象为一个缩小的宇宙，以人间之火，仿天火之造化，在丹炉中浓缩地再现 天生还丹 的全部过程。月计三百六十时，年计气候四千三百二十时，合四千三百二十年。所以喻合天符，造化同途，便可以炼出仙丹。凡人服食这种仙丹，就可以同服食自然还丹的上界仙人一样长生不死了。
　　第二，临炉炼丹用火直符之说在唐代道教外丹理论中，与自然还丹之说相伴相生的是临炉炼丹用火直符之说。炼丹术士临炉炼丹的实际操作也总结了一套理论，他们特别重视炼丹火候的掌握，认为临炉炼丹最难的是丹炉温度的控制。在古代丹炉温度的控制，只能依靠按时添减燃料来实现，炉温的变化必须喻合天符运动的变化。
　　《通幽诀》曰： 日月四时直符循环，廿一如东脚，运转阴阳，成数造化，载运万物，故在律纪.炼丹术士以炉中之火比类 天火造化 ，认为炉中火侯变化喻合天符运行，就是所谓 直符.道教炼丹用火直符之说非常繁杂，一年十二个月，每个月的炉火控制都有很多的讲究，并且都有详细的口诀。炼丹术士们认为， 万卷丹经秘在火候 ，在这十二个月的 周天大造化 中，只要更漏分明，用火不失斤两，节候有准，年月满足，还丹自然成功。
　　第三，药物配合相类之说唐代的炼丹术士以古代的阴阳五行学说为理论基础，强调 洞达阴阳，穷通爻象 ，力图运用阴阳学说指导炼丹药物反应。他们在炼丹的实践中根据药物的阴阳性质以及具体的实验操作反应，总结概括出了药物配合的相类学说。他们认为，只有相类的物质之间才能发生联系和作用，比如黄金、白银、雄、雌、砒黄曾青、石硫黄皆属阳药，水银、黑铅、硝石、朴硝皆属阴药，阴阳之药各禀其性，丹方的方剂配伍必须符合阴阳和合之说。 或阳药阴伏，或阴药阳制，明达气候如人呼吸，皆有节度。 唐代炼丹术著作《太古土总经》中详细论述了多种药物的相互作用和反应： 夫铅与雄（黄）同舍，化（石）受于金之类雌（黄），雄（黄）类硇砂，雄不得硇砂相和而其色不行。夫铅者金之主，雄者石之主，故铅能变金石。夫欲变金石，不得雄，铅终不妙也。夫雌亦能变伏五金八石，类于密水贝母。夫硫黄伏得本色不够，亦能变伏染金石类，入磁石作汁。汞类石亭脂，砒类石脑，立凝不飞，朱■醇酒，铅类桑柴之灰，锡类密佗僧，曾青类于代赭。 ①也就是说只有用相类的药物配制丹药才能够做到 阴阳和合 、 变化顺宜.
　　２。外丹流派林立
　　道教徒烧炼金丹，一般都有徒授传承。由于在方剂配伍以及在炼什么丹，以什么药料为主的问题上常常发生分歧，所以便形成了许多不同的丹道流派。在唐代，外丹流派名目繁多，大体上可以分为三大派别即金砂派、铅汞派和硫汞派。
　　金砂派炼丹采药比较广泛，但最重视黄金和丹砂。这一派之所以推崇服食金砂，是因为他们认为， 金之性坚，煮之不烂，埋之不腐，烧之不焦，所以能生人。 丹砂是 益人万倍于五谷 的上品神药，丹砂 烧之愈久，变化愈妙，黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。 这派当中的许多炼丹家都比较精通医学，比如初唐时期的孙思邈，既是著名的炼丹家又是在中国的医学史上占有重要地位的医药学家。还有唐代著名的金丹炼师孟诜，他出自于孙思邈的门下，他炼丹用药注重治病疗疾，具有典型的医家风格。所以，金砂派相信服食以金砂为主的丹药，不仅可以治病，还可以保命，进而达到成仙不死。
　　铅汞派推崇铅和汞为至宝大药，并排斥一切所谓杂药，只以铅汞为原料炼丹。他们认为 铅汞者本是七宝之良媒，五金之筋髓，解之百事俱通，迷则百途并塞。即知大丹之妙，唯铅汞二物为至药。一切万物之内，唯有铅汞可造还丹 ，它们是天地之至灵，服者可以长生。铅汞派的理论体系繁杂，长于玄学思辨，在唐代道教炼丹史上产生过巨大的影响。
　　①　《太古土经？明相类》。
　　硫汞派是在唐代逐渐兴起的，这一派相信用硫和汞合炼即能成神丹大药。他们也用易学阴阳之说作为其理论基础，认为 硫黄是太阳之精，水银是太阳之精，一阴一阳合为天地 ，以硫和汞炼成的丹药是 大药之祖，金丹之宗.以上各派内部又存有颇多歧见，从而形成了繁杂的门户之说。如金砂派内部有主金和主砂之争，金砂派中有人主张飞炼七返灵砂需要用铅。铅汞派中有人主张烧炼铅汞大药，需用硫黄、雄黄、曾青等药作为辅助，等等。可见，各派虽然相互攻讦，贬斥异端，但由于都崇奉易学阴阳五行之说，各派也必然相互影响、相互交流，从而推动了唐代外丹术的迅速发展和兴旺。
　　３。外丹实践的新发展
　　唐代炼丹术士继承了以往炼丹实践的经验，并在大量的实验事实的基础上，了解到某些物质的分解和化合的现象，摸索到一些化学操作的技术方法，并总结概括出了一些具有规律性的东西。这不但对炼丹术的实验具有很大的指导意义，使唐代的炼丹术实践有了进一步的发展，而且在客观上对化学药物学的发展也作出了有益的贡献。
　　唐代道教外丹术在实践方面的发展，首先表现在炼丹所用的药物原料更加广泛。从魏晋南北朝至隋末唐初，道教炼丹术都保持着古代炼丹术的传统，即在其丹方中主要采用金石矿物药。随着时代的发展，对金石矿物药的毒性逐渐有所认识，所以唐代的炼丹术士们，尤其是以孙思邈等人为代表的流派，较注重博采众长，丹方用药颇多。唐代《石药尔雅》一书中收集炼丹术士常用的药物就有１５０多种以上。由于炼丹术士们在比较广泛的药物范围内进行炼饵实践，所以发现了不少新的药物以及药物的新药性，并在此基础上总结概括出一些药物之间定性反应的规律性，比如在外丹学说史上具有重要影响的 药物配合相类 理论，就是这样归纳产生的。
　　其次，在药物的定量反应方面，唐代炼丹术的发展也比较显著。比如用硫和汞化合成丹砂的传统方法，是用水银一斤、硫黄五两，其具体操作比较粗放，实验结果很难达到定量反应的概念。到了初唐时期孙思邈一派则改用 水银一斤，石硫黄四两。 到了盛唐时期陈少徽一派改用 汞一斤、石硫黄三两.汞的原子量为２００。５９，硫的原子量为３２。０６，硫化汞中汞硫比例的理论值为１００∶１６。０，而唐制一斤与三两的比例是１００∶１８∶８，由此可见，盛唐时期陈少徽一派合成丹砂所用的汞硫比例与其理论值相当接近，另外，由于他们的实验方法较之传统方法合理，所以实验反应的结果也能达到可以忽略不计损失的水平。
　　除了硫和汞的合成以外，唐代炼丹术士在临炉炼丹实践中还观察记录了很多新的药物的制备方法，尤其值得重视的是，唐代炼丹术丹经中记述着硫磺、硝末、木炭配制火药的方法，这是世界上关于火药配方的最早记载。因为炼丹士常用硝石与三黄（硫、雄、雌黄）等作为炼丹原料，把它们合在一起烧炼时，极易发生剧烈燃烧成爆炸现象。这是黑色火药发现的先声，在当时世界上是处于领先地位的科学成就。所以火药的发明与道教炼丹术有着十分密切的联系。
　　从现代科学的角度来讲，烧炼长生不老之丹是根本不可能实现的，炼丹术士的实践纯粹是在一种虚妄的观念指导下进行的。但是，他们在长期的炼丹家实践中积累的有价值的实践经验以及一些积极的科学成果，却是不可忽视的。
　　由于唐代社会物质和文化生活的蓬勃发展，再加上封建帝王的大力崇道和扶植道士烧炼金丹，所以，道教外丹术十分盛行，服饵金丹一时竟成为全国性的风气。
　　首先是诸多封建帝王相信服饵长生之说，并迷恋道教金丹服食长生之事。唐高宗笃信长生有术， 合广征诸方道士，合炼黄白 ①唐玄宗后期终日求仙学道，沉迷于烧炼金丹和各种道术之中。将朝政大事完全抛到了脑后。
　　安史之乱平息之后，他退位深居，在别人的掌心中忍气吞声地消磨残生，却旧习不改，仍然 为金灶，煮炼石金 ，②垂暮之年仍念念不忘炼丹，可算是到了至死不悟的境地。中唐时期的宪宗、穆宗、敬宗，晚唐时期的武宗、宣宗都热衷于道教金丹服饵之事，他们为了让炼丹术士给他们炼制出长生不死之丹，对金丹术士大加封赏，名气大的封为翰林，有的甚至官至公卿，一般的道士也可被奉为 供奉的人.可见，金丹术士由于皇帝宠信，不仅在当时享有很高的社会地位，而且他们在社会上产生的影响很大。
　　其次是社会上层中的那些达官显贵以及士大夫，以服饵金丹为时尚，对长生不死的神仙日子的向往丝毫不比皇帝差。和唐代著名文学家韩愈过从往来的几位官僚，按韩愈所记，工部尚书归登、殿中御史李虚中、刑部尚书李逊、逊弟刑部侍郎建、襄阳节度使工部尚书孟简、东川节度御史大夫卢坦、金吾将军李道古皆因服饵中毒致死。许多文人学士也浸染于这种时代风尚之中，深受丹药之害。初唐四杰之一的王勃，常常游道观、交道士，他说 吾之有生二十载矣，雅厌城阙、酷似江海，常学仙话，博涉道记。 另一位卢照邻，为了治好自己的病，求得长生，他到处访求道士，反复煮炼丹砂，多次服食方药，差点丢掉性命。还有著名诗人李白，从青少年时期即薰染道风，成年后漫游名山，求仙学道。仕途上的失意之后，一直学道孜孜不倦，又是炼丹，又是受箓，连做梦也不例外，他在诗中写道： 余尝学道穷冥签，梦中往往游仙山。 还有另一位大诗人白居易，也曾广交金丹道士，对烧炼金丹也很感兴趣。
　　可见，在初、盛唐时，道教外丹术的兴旺以及社会影响之广，是后世无法相比的。但是，这种兴旺却不可能长久维持下去。古人根本不了解金属的性质与人体性质的关系，金属物质具有抗腐蚀性与常温下的稳定性，人服食以后是不能被消化和吸收的，而且许多金属对人体是有剧毒的，人吃了往往可以致死。可是古人却相信这些东西所固有的坚固性与耐久性在人服食之后能转移到人身上来，并使人长生不死，肉身永固。然而，迷信终究是迷信，它终究经不住严酷事实的批判。历史上为追求长生不死反被金丹所误的人，包括道教内部的炼丹家和封建社会的上层统治者在内，可以说是不计其数。
　　许多帝王及官僚之死皆与服食金丹中毒有关，许多道士因长期与铅、汞、硫等有毒物质打交道，枉死的、残废的更是目不忍睹。可见，金丹之术误人，成仙之渺茫。因此，道教外丹术面临着严重的危机，它逐渐被人们所怀疑和遗弃。唐以后外丹术开始走向衰落，与此同时，内丹术开始兴起，并且发展壮大起来。
　　①　《四唐书》卷一九一。
　　②　《全唐书》卷三十八。
　　内丹术渊源于古代各种行气功法。最早将内丹纳入丹术轨道的是汉代的魏伯阳。在《周易参同契》中，魏伯阳以黄老哲学作指导，以《易》象数为方法，将金丹与内丹的方术统一起来，使内丹也成为丹术的一种。不过，当时魏伯阳还没有提出内丹的概念，这个概念是在隋代出现的。《道藏源流考》说： 至隋代，有青霞子苏玄朗。《罗浮山志》曰：' 隋开皇中，来居罗浮'. '乃著《旨道篇》示之。自此道徒始知内丹矣'.盖自此始有内丹之称，而葛洪之金丹，乃称外丹。内丹书籍，行文稳秘，疑亦始自青霞子。 南北朝时南岳僧人慧思《誓愿文》中也曾提及 内丹 一词，但与道教修炼的金丹——外丹相对，并非道教后来的内丹 意义。
　　内丹术虽然源远流长，名目出于隋代，但直到唐代，提倡的人才多起来。
　　作为道教的一个派别——内丹派的形成，则在宋以后。张伯端开创了南宗，王重阳开创了北宗（全真道）。明代陆西星创立内丹东派，清代李西月创立西派。元明清时，另有一派功法以守中为主，人称中派，与上述南北宗、东西派合称五派。因此，自宋以后，内丹成为影响最大的养生修仙之术，不仅上述各派精修内丹，而且原以符箓为主的道派也参与修练，有的还将内丹作为各种道法的基础。
　　所谓 内丹 ，是以身体为炉鼎，体内精、气、神作为药物，经过一定步骤，使精、气、神在体内凝成大丹的养生术。这是与道教中制炼金丹，期冀服后成仙的外丹术完全不同。
　　道教的内丹原理与道教的哲学思想有很大关系。在内丹家看来，内丹是窃造化之秘，因此，内丹之说带有很神秘的宗教宇宙观色彩。内丹家将还丹与造化同途的观点引入内丹学说，这样一来，就使得内丹术更加奥秘难懂。
　　内丹的典籍，充满了隐辞秘语，令读者难以索解。
　　从哲学思想上看，道教对宇宙的构成和演化有其独特的解释，内丹家们将这些解释应用于养生术中，提出了夺天地之化，窃造化之机的思想。后蜀彭晓在注解魏伯阳《周易参同契》时明确提出 还丹与造化同途 的观点，具体阐述了道教内丹养生术的原理。魏伯阳在《周易参同契》中开宗明义说： 乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐籥. 覆冒阴阳之道，犹工御者，准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外，数在律历记。 彭晓这样注解道： 魏公谓修金液还丹与造化同途，因托易象而论之，莫不首采天地真一混沌之气而为根基，继取乾坤精粹潜运之踪而为法象，循坎离否泰之数而立刑德，盗阴阳变化之机而成冬夏。阴生午后，阳发子初，动则起于阳九，静则循于阴六，乃修丹之大旨也。故以乾坤为鼎器，以坎离为匡郭，以水火为夫妻，以阴阳为龙虎，以五行为纬而含真精，以三才为经而聚纯粹。寒来暑往，运行于三百八十四爻；兔起乌沈，升降于三百八十四爻，此皆始于乾坤二卦之体而成变化者也 （《周易参同契分章通真义》卷上）。
　　在彭晓这些内丹家看来，人的身体和精神与天地 造化同途 ，因此，人的内丹修炼就是要运用、模拟宇宙演变的规律去进行。元代的俞琰说得更清楚：夫人之一身，法天象地，与天地同一阴阳也。人知此身与天地同一阴阳，则可与论还丹之道矣。坎，月也；离，日也。日月行于黄道，昼夜往来，循环无穷，如匡郭之周遭也。毂，犹身也；轴，犹心也。欲毂之运，必正其轴。
　　修还丹者，运吾身中之日月，以与天地造化同途，不正其心可乎？ （《周易参同契发挥》）
　　与天地造化同途 是内丹的理论基础。然而这种窃造化之秘的 丹法 虽然是模拟宇宙的演变规律，但却采取了逆向法。张伯端在论内丹时说： 大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道，有生有死；五行逆兮丹体，常灵常存 （《读〈周易参同契〉》）。这里的意思是说，宇宙演化是由道或无极至太极，至阴阳，至五行，至人物化生。道或无极是永恒的、永久的，而人或物则不能永生，因此只有像道或无极那样，才能达到永生不死的目的。
　　为了获得 与道合真 的境界，内丹家们主张采用 五行逆兮丹体 的方法，即逆宇宙演化过程的逆向法，以使人身 常灵常存.正因为如此，内丹之道又称还返之法。
　　内丹术所主张的还返之法更具体地说，是要将后天的精、气、神炼返先天。所谓精、气、神被内丹家们称为 上药三品.《高上玉皇心印经》说 上药三品，神秘气精.道教认为，人的生命是由精、气、神支撑着的。
　　精、气、神在人未出娘胎时就具备了。出世之后，人开始了日常生活，于是，先天的精、气、神便受到虚耗和亏损，变成为后天的精、气、神。通过内丹的修炼，可以将后天的精、气、神炼返先天，回到先天精、气、神的状态。
　　炼返先天的观点是根据道教的宇宙理论而来的。一切都由虚无大道化生。道化神、神化气、气化精，于是方能有人的生命活动。如果人能逆着这种宇宙演化模式而行，炼精化气、炼气化神、炼神还虚，便能与道合真，达到永生的目的。
　　将后天的精气神炼返先天是内丹术的宗旨。在这个宗旨的基础上，内丹家们又提出 性命双修 的主张。性、命两个概念原是中国古代哲学的一对范畴。儒家所说的性、命，是指人性与天命。而在道教内丹术中，性则指神，命是指气与精。陆潜虚在《玄肤论》中说： 性则神也，命则精与气也。 内丹术认为精神气是生命活动的根本，炼性的功夫，称性功，炼命的功夫称为命功。以身体的部位而言，性潜于头，即上丹田，命系于脐，即下丹田。
　　所以丘处机《大丹直指》说： 顶者性根也，脐者命蒂也。 在内丹家看来，性与命都是非常重要的，偏一不可。所谓 性命双修 ，是说既要炼形又要炼神，要形神俱妙；神与气精都必须重视，炼神的性功和炼气、精的命功应该结合起来。其实，在内丹术中，性功与命功是无法截然分割的。无论各派所提倡的程序有何不同，其 性命双修 的主张都是一样的。宋代张伯端开创的南宗重命，主张失命后性，即从命功下手，以性功为圆满。北宗（即全真道）主张先性后命，即从性功下手，然后及于命功。根据内丹家的概括，内丹术的练功过程，首先从筑基炼己着手。所谓筑基，即是培养本源；炼己是去掉杂念，凝神定志。在筑基炼己的基础上，再进入炼精化气，炼气化神，炼神还虚。整个修炼过程，都是以神驭气的。通常在炼精化气阶段，主要意守于下丹田；炼神还虚阶段则意守于上丹田。内气治任、督二脉作周天运转时，上、中、下丹田都是必须通过的主要气穴，因此，丹田是一个非常重要的部位。
　　为了达到 性命双修 的目的，内丹家又提出清修和双修两种功法。所谓清修 ，是以自己体内精气神为大药，以自身为炉鼎进行修炼；所谓 双修 ，是要借助于异性，安炉鼎于对方，又称阴阳双修，双修的功法，也有形交和神交的区别。
　　关于清修和双修，各派的践履不一样。一般认为宋金以后的全真道行为清修术；而明代陆西星的功法（东派）和清代李西月的功法皆为双修。张伯端开创的南宗功法不全主双修，但其中翁葆光和陈致虚确是主双修的。清修和双修的术语虽然相同，但所指不同。如炉鼎一词，有的派指人体上下丹田，有的则指陪修的对方，故又称外炉、外鼎。各派的经典基本相同，但解释各异。比如《周易参同契》是各派都推崇的经典，但各派却各自用了许多隐语秘辞进行解释，因此，很难判定它们的确切主张。
　　（四）道教与隋唐文化
　　道教最初为粗陋的民间巫觋方术，后来经过一定阶段的发展，逐步成为具有哲理、神谱、仪式、方法等完整体系的宗教。南北朝时，道教开始从民间跻身于上层殿堂，从此对中国的传统文化产生重要影响。尽管儒学是中国文化心理结构的核心，一直支配着人们的外在行为和观念模式，然而它对于人们心灵的某些需求却无法满足。在这种情况下，道教和佛教一样，也占据了人们心灵的一块领地，与儒学和道教相对，在南北朝时期形成了长期影响中国文化的儒、释、道三家互补的文化格局。
　　本来，道教的影响远不如儒、佛两家。后来，随着统治集团的重视，特别是社会文化心理的需求，道教才逐渐成为影响整个社会文化乃至影响一个时代普遍心理的宗教信仰。
　　道教之所以能够渗透到社会各个阶层中去，其主要原因是它的宗旨和接受这个宗旨的社会文化心理之间能够产生某种契合。比如，儒家注重现世却忽视世人的生活欲念；佛教虽注意现世人的生活欲念，却要人们抛弃这种欲念去寻找虚幻的来世欢愉；道教针对人们 圆首含气，孰不乐生而畏死 的心理，提出 主生 、 主乐 的观点，以弥补儒学和佛教的缺陷。人想永生，道教有长生不死的丹药和方术；人想成仙，道教告诉人们导引吐纳、食气、辟谷、升仙、羽化的方法；人想躲避疾病、灾祸、鬼怪，道教创造了斋醮祈禳、禁咒符箓供人们挑选。总之，道教重视现世生活的教旨很能满足世俗的需要，它既是人生缺憾的心理补偿，又是实际生活中应付日常困难的具体工具。正因为如此，它才对中国传统文化产生了很大影响。隋唐时代，这种影响表现出独到的特点。
　　隋代很短，然而唐朝却是中国古代从未有过的风流、浪漫、自信的时代。
　　贞观四年（公元６３０年）三月 诸蕃君长诣阙，清太宗为天可汗.①此后，中国长达几个世纪的分裂、战争、民族危机、社会混乱开始结束，人们的彷徨、失望、颓废心理烟消云散，整个社会处在太平乐世的盛唐气象之中。四夷臣服、物阜民安、政治开明的盛世现实，引起了文化心理氛围的变化。人们在大唐帝国洋溢的欢乐、热情、浪漫的气氛中，尽情地享受、追求现实的乐趣和欲望的满足。时代的气氛导致了人们的美感意识、进取精神和世俗肉欲的全面复苏，本来被压抑的人的自然本性一下子浮升起来；整个社会心理变得开朗、闳放；社会文化出现繁荣、热闹的景象。 火树银花合，星桥铁锁开 、 寺观街巷，灯明若昼 、 车马骈阗，人不得顾 ，……诸多诗句，描述的正是一片盛世景象。
　　正由于人们在现实的世界中得到了极大的乐趣和强烈的兴奋，因此他们才格外眷念尘世的生活，留连世俗的欢愉。然而，与此同时，人生短暂这个一直困扰人类心灵的 原型 问题也使人们感到莫名的恐惧。本来，生存的本能是人类心头萌动的主要欲望，这种最古老、最深沉、最重要的忧患使一代又一代人们的心灵中不时涌出恐惧的感觉，而尘世的欢乐、幸福、愉悦又加倍地增加了这种感觉的份量。 古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之。 ①正是在这种矛盾困惑的心态下，道教找到了发展自己的心理土壤；人们也找到了弥补心灵缺憾的良药。
　　①　《唐会要》卷一百《杂录》。
　　①　《吕氏春秋？仲春纪》。
　　人不仅要生存，还要生存得愉快，生存得超脱。这是人的三个层次的需求。就第一层次来说，道教以生为乐、以长寿为大乐、以不死成仙为极乐，这就吻合了人们的存在需求。就第二层次来说，道教主张人要活得舒服，活得自在，活得快快乐乐，这使得人们的享乐需求得到满足。道教主张成仙成道，这又符合了人们的第三层次的需求，即精神需求。总之，通过人们的心理需求，道教渗透到社会生活的多种领域及各个层面，对隋唐文化产生了重要影响。
　　在隋代，道教的势力还不如佛教，无论是隋文帝杨坚，还是隋炀帝杨广，都主张佛、道平等。《隋书》卷二《文帝记》引文帝诏书中说： 佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙覆护，所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用伸诚敬。 唐代开始，道教逐渐取得统治者的重视。武德八年（公元６２５年）唐高祖李渊下诏宣布三教中道教第一、儒教第二、佛教第三。贞观十一年（公元６３７年）唐太宗李世民再次宣布尊崇道教。一直到唐玄宗李隆基时代，除了武则天时代外，道教气势大涨。上层统治者的尊崇与社会文化心理和道教宗旨间的契合形成了一股合力，使道教在初、盛唐时期得到极大发展。
　　道教除了在上层统治者中间产生影响外，还在士大夫阶层中发生了重要作用。初唐四杰中，王勃常常游道观、交道士，他说自己 吾之有生二十载矣，雅厌城阙，酷嗜江海，常学仙经，博涉道记 ，①他感叹人生 流俗非我乡，何当释尘昧。 ②在梦境中他 翕然登霞首，依然蹑云背，电策驱龙光，烟途俨鸾态 ，③表现出对道教的极浓厚的兴趣。另一位卢照邻，则不仅 学道于东龙门山精舍 ，而且还对道教的丹砂深信不移。文学史上的著名学者陈子昂也是一位道教信徒，他在《与东方左史虯修竹篇》中说： ……常愿事仙灵；驰驱翠虬驾，伊郁紫鸾笙；结交赢台女，吟弄升天行；携手登白日，远游戏赤城；低昂玄鹤舞，继续彩云生；永随众仙逝，三山游玉京。 ④此外，孟浩然也一再表示要 纷吾远游意，学彼长生道 ，⑤他认为自己 渐通玄妙理，深得坐忘心.⑥另一个大诗人储光羲在游历茅山之后，认为儒家的人生理想和价值观念远不如道教，他说： 世业传儒行，行成非不荣，其如怀独善，况以闻长生……王廷有轩冕，此日方知轻。 ⑦在士大夫中，受道教影响最深的要数李白。他 五岁诵《六甲》 ， 十五游神仙 ，成年后又和东岩子、元丹丘等道士为友。在《冬夜于随州紫阳先生飡霞楼送烟子元演隐仙城山序》中，他说道： 吾与霞子元丹、烟子元演，气激道合，结神仙交，殊身同心，誓志云海，不可夺也，历行天下，周求名山.后来，李白也登坛受箓，正式成为道教中人。
　　①　《全唐文》卷二八一王勃：《仲氏宅宴序》。
　　②　《全唐诗》卷五十五王勃：《忽梦游仙》。
　　③　《全唐诗》卷５５王勃：《忽梦游仙》。
　　④　《全唐诗》卷八三，参见《全唐文》卷二一四陈子昂：《别中岳二三真人序》。
　　⑤　《宿桐柏观》。
　　⑥　《游精思观题山房》。
　　⑦　储光羲：《游茅山》五首之二。
　　道教不仅影响了李白的人生态度，还极大地影响了他的诗歌创作。后人称他为诗仙，除去他飘逸出俗的诗风，很大程度上是因为他思想中的道教信仰。李白的诗歌中充满了道教神话典故，以及同道教思维模式相联系的浪漫主义的风格和激情。比如《梦游天姥吟留别》一诗典型地表现了李白的诗仙风格：海客谈瀛州，烟涛微茫信难求。越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。
　　我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡，千岩万转路不定，迷花倚石忽已瞑。熊咆龙吟殷岩泉，慄深林兮惊云巅。云青青兮欲雨。水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。
　　洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。 诗中李白把神仙们以霓虹为衣，以风为马，虎鸾随从说成是做梦的结果，其实，按照道家的说法，这是 存想 的产物。 存想 就是 神游.当存想到达深度时，各种神仙就浮现出来了，使人以为真的到了神仙世界。诗中所描写的神仙纷纷下降的画面，虽然是李白的艺术想象，但却受到了道教斋醮科仪的很深的影响。李白曾与上清派著名道士司马承桢往来，司马承桢说他 有仙风道骨，可与神游八极之表.道教科仪坛场中的缭绕的香烟，悠扬的仙乐，庄严的布置，以以及法师们的唱、念、跪、拜，都是李白诗中浪漫主义风格的生活依据。另外，道教的崇尚自然、返朴归真的思想同李白的风格也有密切的联系。比如他的《静夜思》和《将进酒》等诗篇，都用朴素自然的话语表达了浪漫主义激情。清幽的意境是隐居修道者所追求的。在与自然风光的朝夕相处中，澄心净虑，自觉与自然相融无间，使人获得返朴归真的 真趣 ，这些道教的意境给予李白极大的启示。
　　就文学创作而言，有些著名的道士本身就是文学家。如吴筠，他既是李白的好友，也是上清派潘师正的弟子。吴筠不仅对道教理论有过一定贡献，而且在文学史上也有不小影响。他留下的作品，充满了高道情怀，其想象奇丽不让屈原，飘逸豪迈不差李白。他的《步虚辞》十首，既有古步虚的缥缈，又加进了唐代道教的矫健之气，在道教文学中称得上是上乘之作。
　　道教对隋唐文化的影响是全面的。它不仅影响了文学创作，还在绘画方面产生很大作用。这种作用主要表现在道画上。从唐代至宋代，著名的道画画师和名作辈出。唐初著名画家阎立本当时号为 丹青神化 ，他的画有相当一部分是道教题材的画。如三清、元始、太上、北帝、十二真君像等都是其中精品。然而大多没有留传下来。吴道子是中唐时期的画家。他擅道释画，名重一时，道教题材的画有《明皇受箓图》、《钟馗图》。他画的老子图，其线条流畅飘动，确有吴带当风 之妙，是难得的精品。五代时的道士张素卿，极负盛名， 曾于青城山丈人观，画五岳四渎真形，并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩欲活。见之者心惊神悸，足不能进，实画之极至者也.唐代的绘画大师及他们所画的道画对后代的影响也很大。如宋代道画的主要代表武宗元就明显受到吴道子一派画法的影响。
　　隋唐时代，道教对医学的发展也作出了不少贡献。唐代的孙思邈，接受了道教人命至重的思想，他在《千金方》（共三十卷）的《序》中说： 以为人命至重，有贵千金。一方济之，德逾于此，故以为名也。 孙思邈将医德置于首位，在第一卷的《大医习业》和《大医精诚》两篇中，他通论医家不求名利，一心赴救的精神，以及医学知识上的素养。除了强调医德和医道外，孙思邈还在医学内容上总结了道教的宝贵遗产。他的《千金要方》收方五千余，针灸一千余，而且以论带方，中肯允当。书中详细论述了救急、食疗、养生、气功、按摩等内容，为他书所不及。宋代的林亿、高保衡在《新校备急千金要方序》中对《千金要方》作了极高的评价： 乃祖述农黄之旨，发明歧挚之学，经掇扁鹊之难，方采仑公之禁，仲景《黄素》、元化《绿袂》、葛仙翁之《必效》、胡居士之《经验》、张苗之《药对》、叔和之《脉法》、皇甫谧之《三部》、陶隐居之《百一》，自余郭玉、范汪、僧坦、阮炳，- - 上极文字之初，下讫有隋之世，或经或方，无不采摭。集诸家之所秘要，去众说之所未至，成书一部。莫不十全可验，四种兼包，厚德过于千金，遗法传于百代，使二圣二贤之美，不附于地，而世之人得以阶近而至远，上识于三皇之奥者，孙真人善述之功也。 孙思邈的医书不仅对中国的医学有极大影响，而且为邻国如日本、朝鲜的医学发展作出重要贡献。
　　道教与隋唐文化的联系非常紧密，因此，通过对道教的研究，我们可以更深刻地了解隋唐文化的特点和发展；同时，也可以通过对隋唐文化的探讨，明了道教在中国文化上的地位和作用，从而把中国传统文化的研究更深入地推进一步。
　　六、西来新宗教的游行
　　（一）景教流行中国记
　　景教，是基督教聂斯托利派教会传入中国后中国人对它的称谓。
　　聂斯托利派教会（Ｎｅｓｔｏｒｉａｎ　Ｃｈｕｒｃｈ）系由追随聂斯托利的基督徒组成的宗教社团。这个宗教社团主要是否认圣母玛利亚的神性，认为玛利亚是基督的人身之母，并不是 上帝之母 ，因为基督既具有纯正的神性，也具有完整的人性，是神性和人性的精神统一。公元４３１年的以弗所公会议判定聂斯托利派的观点为 异端 ，聂斯托利被革职流放，他的追随者向东逃亡，进入波斯。公元４９８年，聂派教徒在波斯召开宗教会议，成立独立的基督教会，自称 东方女儿.聂派基督教从波斯经美索不达米亚一直东渐，逐步传入阿拉伯、印度和中国。
　　明天启三年（公元１６２３年），西安西南的盩　　 （今陕西周至县）出土大秦景教流行中国碑 一块。碑文字迹清晰，共３２行，１７８０字。作者是唐德宗时景教教士景净，曾任 中国教父 、 乡主教 、 长老 等，教名亚当（Ａｄａｍ）。碑文的序文首先简略地叙述了景教基本教义，着重记述了景教传入中国及其发展的过程，后面简短的颂词是对唐太宗、高宗、玄宗、肃宗、代宗和德宗扶植景教的颂扬。这块碑文是目前研究景教初传中国最为重要的文献。２０世纪初，在甘肃敦煌鸣沙山石室中又发现７种有关唐代景教的文献，其中《大秦景教三威蒙度赞》是景教典籍的汉译本，《大秦宣元本经》、《志玄安乐经》、《序听速诗所经》等６部，主要阐述景教教义的中文著作。这７种文献对研究景教思想具有重要的参考价值。
　　古罗马和中国的个别史料记载，基督教于西晋或北魏时已传入中国。这些说法因缺其他史料左证，不足为信。有学者根据隋代的一块碑铭《翟突裟墓志》，推断隋时景教已传入中国内地。此说仅为猜度，仍缺乏翔凿的证据。
　　根据《大秦景教流行中国碑》记载，唐贞观９年（公元６３５年），大秦国（古罗马帝国）大德（主教）阿罗本（Ｏｌｏｐｅｎ） 占青云而载真经，望风律以驰艰险 ，到达唐朝西京长安。阿罗本受到唐太宗的热情接待，太宗曾派丞相房玄龄率仪队到长安西郊迎接， 惣仗西郊，宾馆入内 ，并允准阿罗本在皇家藏书楼翻译景教典籍以及在宫内宣释教义。太宗听了景教福音后， 深知正真，特令传授.贞观十二年（公元６３８年）太宗下诏： 道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。 这个诏令在《唐会要》（卷４９）中也有记载，内容不大相同。不久，唐太宗还同意把自己的肖像画在景寺墙壁上。唐王朝对阿罗本的支持，为景教的传播大开了方便之门，景寺除长安外，在别的州邑也有建立。唐高宗在位时，景教得到了较快的发展。阿罗本被高宗封为 护国大法王 ，统管全国景教事务。景教活动已波及全国，景寺也在主要州府相继建立。据景教碑文记载，此时的景教已是 法流十道，国富无休；寺满百城，家殷景福.从武则天操纵并执掌朝政至唐睿宗在位期，景教失去了唐王室的支持，受到佛教的攻击和排斥，曾一度衰落。后仰赖 僧首罗含、大德及烈 等西来教士， 其振玄纲，俱维绝纽 ，景教教会才勉强维护下来。
　　唐玄宗嗣位后，宗教政策再次宽松，景教传教士也随之活动起来，携 奇器异巧 朝贡玄宗，以取得王室对景教的支持。据史书记载，开元二年（公元７１４年）， 波斯僧及烈等广造奇器异巧以进。 ①开元二十年（公元７３２年）， 波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈来朝。授首领为果毅，赠僧紫袈裟一副及帛五十匹，放还蕃。 ②古代史官对景教不甚了解，常以为这是佛教宗派林立中的一个派别，故将大秦教士误记为 波斯僧.开元廿八年（公元７４０年）冬，玄宗之兄得病， 僧崇一疗宪稍瘳，上大悦，特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一.③这位精于医道的 僧人 ，其实就是景教教士。玄宗拨款将损坏景寺修葺一新，并派宦官高力士将高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝的画像悬挂在景寺，以供众人瞻仰拜伏。玄宗还召集景教教士入宫 修功德 ，即作礼拜。天宝四年（公元７４５年）九月，玄宗下诏令： 波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。 ④直到此时，唐人似乎才认识到景教原本不属佛教的一支。景教碑文对 改寺名 一事也有记载，并称玄宗亲笔提写的匾额， 天题寺榜，额载龙书.景教在中国内地的传播逐步进入兴盛阶段。
　　安史之乱爆发后，肃宗仓皇继位于灵武，对景教仍施以扶植政策，在灵武等五郡重新建造景寺。此时景教徒伊斯随回鹘（回纥）援军（帮助唐王朝平定安史之乱）来到灵武，肃宗任他为同朔方节度副使，做郭子仪的副手。
　　相传郭子仪也是景教的信仰者。代宗继位后，对景教也极为推崇，耶稣圣诞日还送香赐馔，以表示他的庆祝，碑云： 每于降诞之辰，赐天香以告成功，颁御馔以先景众。 德宗即位后，对景教也取尊崇态度，碑文称他 惟新景命，化通玄理，视无愧心.景教碑建立于公元７８１年，记述了从唐太宗到德宗１５０年间景教传入中国内地的情况。以后的顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗等执政期间，景教的传播情况不详，估计不可能像德宗以前兴盛。长庆四年（公元８２４年）舒元舆作《重岩寺碑》，称： 合天下三夷寺，不足吾释氏一小邑之数。①这 三夷寺 就是指景教寺、祅教寺、摩尼教寺，三者加起来还没有一个小镇的佛寺多，可见当时的景教传播非常有限。
　　会昌五年（公元８４５年）秋，唐武宗颁发灭教谕令，针对的主要是佛教，但景教也未能免遭大难，据载： （会昌五年）大秦穆护等祠，释教已厘革，邪法不可独存，其人并敕还俗，递归本贯充税户，如外国人送还本处收管。 ②这里说的 大秦 即指景教，汉人教徒还俗，外国教徒归本籍。《唐会要》（卷４９）记载： 勒大秦穆获祅二千余人还俗。 《资治通鉴》也有近似的记载。这说明景教受到的打击是灭顶性的。随之而来的唐末农民大起义，对景教再次打击。据１０世纪阿拉伯人艾布？赛义德？哈桑所著的《中国印度见闻录》称，唐僖宗乾符五年（公元８７８年），黄巢义军攻陷广州后，杀掉１５万伊斯兰教、犹太教、景教、祅教教徒。景教从此在中国内地绝迹，直到元代基督教才重新传入中原。
　　①　《册府元龟》卷五四六。
　　②　《册府元龟》卷九七五。
　　③　《旧唐书》卷九十五。
　　④　《唐会要》卷四十九。
　　①　《全唐文》卷七二七。
　　②　《旧唐书？武宗本纪》。
　　唐代景教经籍翻译情况，从敦煌发现的《尊经》文献中可略知一二。《尊经》末尾有段附文： 谨案诸经目录，大秦本教经都五百州部并是贝叶梵音。
　　唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后召本教大德僧景净译得已上卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译.这说明景净在当时已译成汉文３０部。从敦煌发现的景教典籍来看，景教借用了大量佛典名词，如 妙有 、 慈航 、 世尊 、 僧 、 大德 、 功德 、 救度无边 等，同时也附会道教之言，如 无欲无为 、 世尊 、 能清能静 等，并且也强调儒家忠孝二道。这既反映了景教中国化的情形，也表明景教在传播过程中借助儒、释、道以扩大影响。
　　换句话说，这可能是景教传教的一种方式或手段。
　　总之，景教在唐代从兴起到殒殁，前后长达２００余年，这是客观存在的一个事实。它的传播对中国古代文化产生过一定的影响。
　　（二）伊斯兰教的初传
　　伊斯兰教创立于公元７世纪，由阿拉伯人穆罕默德所创。学术界对伊斯兰教传入中国的确切年代观点不一，分歧较大，有 隋开皇中说 、 唐武德中说 、 八世纪初年说 、 唐贞观初年说 ，这几种观点因论据不充分而应者寥寥。现在，学术界一般采取 唐永徽二年说.据《旧唐书？高宗本纪》和《册府元龟》的记载，永徽二年（公元６５１年）大食（阿拉伯）
　　始遣使朝贡于唐。学术界以此作为伊斯兰教传入中国的开端。
　　伊斯兰教传入中国的线路主要有两条：一是陆路，由西亚，经波斯、阿富汗、中亚河中地区、天山南北及河西走廊直至唐都长安，是传统的 丝绸之路 的进一步拓展；二是海路，由波斯湾与阿拉伯海出发，经孟加拉湾过马六甲海峡至南海，而达广州、泉州、扬州等地，是一条重要的商道，号称 香料之路.唐代的伊斯兰教徒主要是一些阿拉伯、波斯和其他的外国商人，另外也有一些这些国家的穆斯林士兵和使节。从永徽二年至贞元十四年的１４８年间，大食遣使来唐有史籍记载的就多达３９次，可见唐王朝与西亚诸国的交往是相当频繁的。大食、波斯等人来华，多以商贾为目的。从陆路来的，大多居留中原一带，长期不归。从海路来的，大多以广州、泉州、扬州等地为居点，用西土的黄金、香料等物换取中土的绫绢丝锦等货。来华的使节也大都是商人，有的使者被唐朝授为 中郎将 、 郎将 等官职后 放还蕃 ，有的被获准在一些城市经商侨居。这些从西土来的商人被唐人称为 番客.其侨居的地区被称为 蕃坊 或 蕃市.据《新唐书》记载，至德三年（公元７５８年），广州大食人和波斯人曾举行暴动，赶走了刺史韦利见。由此可见，当时来华的蕃客数量之多已形成一股强大的势力。这些人与华人混杂而住，仍保持着自己民族的伊斯兰教信仰。
　　肃宗为平定安史之乱，曾向西域各国借兵， 至德二载九月丁亥，元帅广平王率领朔方、安西、回纥、南蛮、大食之众二十万，东向讨贼.①这２０万士兵中有许多大食及中亚各族穆斯林。两京收复后，肃宗允许他们世居华夏，可与中国妇女通婚，这批士兵算是在中国正式落籍了。天宝之后，留居长安的胡贾蕃兵人数之众，竟成为财政负担，这些蕃客 皆有妻子，买田宅者，举质取利，安居不欲归。命检括胡客有田宅者停其给。凡得四千人，将停其给.②这些人除个别被授封官职外，大多编入了左右神策军。
　　中唐以前，来华蕃客多取西北陆路，所以长安等中原地带聚居较多。中唐以后，西北地段战争频仍，交通受阻，南边海路转而兴盛起来，东南沿海的商舶集散之地，如广州、扬州、泉州等，蕃客数量逐年增多。至文宗执政时，南方蕃客已增至数万之众。
　　这些蕃客聚居比较集中，因宗教生活和世俗习俗的需要，他们出资修建清真寺。相传，长安、广州等地都有清真寺，我国一些地方志书和清真寺碑文中也能见到唐时建寺的记载。唐政府除专设机构管理蕃客外，还任命年高德劭的穆斯林为 蕃长 ，让其主持宗教礼拜，处理穆斯林间的民事纠纷。
　　关于伊斯兰教的宗教活动形式、宗教制度、风俗习惯等情况，唐代典籍中记述者甚少，只有杜环的《经行记》记载翔实：
　　①　《旧唐书？肃宗本纪》。
　　②　《资治通鉴》卷二三二。
　　大食一名亚俱罗，其大食王号暮门，都此处。其士女瑰伟长大，衣裳鲜洁，容止闲丽。女子出门，必拥蔽其面。无问贵贱，一日五时礼天。食肉作斋，以杀生为功德。系银带，佩银刀。断饮酒，禁音乐。人相争者，不至殴击。又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高坐为众说法，曰：' 人生甚难，天道不易。奸非劫窃，细行谩言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉。凡有征战，为敌所戮，必得升天。
　　杀其敌人，获福无量。' 率土禀化，从之如流。法唯从宽，葬唯从俭。……
　　不食猪狗驴马等肉。不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已.这是杜环旅居西域，对当地穆斯林生活的记述。由于唐境内的穆斯林都是客居中国的中亚或西亚人，并不是中国穆斯林，聚居地也较集中，所以宗教生活和世俗习俗估计和杜环的记述大致相同，不会有大的变革。
　　到五代时，由于侨寓华夏的蕃客久居不归，有的与华人通婚，内地出现了一批 土生波斯 ，沿海形成了一个 蛮裔商贾 阶层。这些人大都沿习父辈的伊斯兰教的信仰。另外，从五代始，生活在天山南北的一些民族，由原信仰摩尼教、景教、祅教、萨满教、佛教而逐步改信伊斯兰教，成为一批为数众多的穆斯林。
　　（三）祅教信仰及其活动
　　祅教，也称火祅教，是琐罗亚斯德教传入中国后，中国人对它的称谓。
　　琐罗亚斯德教（Ｚｏｒｏａｓｔｒｉａｎｉｓｍ）是古代波斯的一种宗教，得名于其创始人琐罗亚斯德（约公元前６２８- 前５５１年）。起初，该教仅在波斯东部流传，从大流士一世在位（公元前５２１- ４８５年在位）到阿黑门王朝时期，该教成为波斯的国教，并得到迅速的发展。公元前３３０年，亚历山大率马其顿大军攻占波斯，琐罗亚斯德教遭到毁灭性的打击，祭司被杀，庙宇被焚。五百多年后，直到萨珊王朝统治时期（公元２２６- ６４２年），琐罗亚斯德教才得以恢复，并迅速崛起，再次成为波斯的国教，盛极数百年。７世纪初，阿拉伯穆斯林军进攻波斯，于６３７年攻陷萨珊王朝都城泰西封，琐罗亚斯德教再次遭受沉重的打击。波斯人在阿拉伯的统治下，被迫放弃原来的宗教信仰，改信伊斯兰教，琐罗亚斯德教几乎在波斯的领土上绝迹。许多不愿放弃原有宗教信仰的波斯人，纷纷东逃。
　　萨珊王朝时，琐罗亚斯德教已渗透到中部亚洲地区。据史籍记载，５世纪和６世纪时，西域的康国、石国、安国、宋国、史国等均信奉琐罗亚斯德教。《北史？宣武灵皇后胡氏传》记述，灵皇后在临朝听政期间曾敕令 废诸淫祀，而胡天神不在其列.这里说的 胡天神 就是琐罗亚斯德教供养的善神。由此判断，该教传入中国内地当不晚于６世纪２０年代。
　　至唐初，天山南麓的于阗、疏勒、焉耆、高昌诸国开始改信琐罗亚斯德教。隋唐两朝期间，西域与中原交往密切，贸易往来频繁，大批西域人涌入内地，他们保持着琐罗亚斯德教信仰，该教被唐人称为祅教。另外，隋唐时波斯商人沿丝绸之路来到内地，进行贸易活动，并长期侨居中原等地，被华人称作 胡客 或 蕃客 ，前节提及的 蕃坊 中，就聚居有大批波斯人。
　　这些人与西域人一起使祅教在隋代与唐初时期活跃于中原一带。据韦述《两京新记》和宋敏求《长安志》的记载，唐代长安、洛阳两都，就有多处祅祠。
　　中唐以后，因吐蕃王朝向北扩张，西北部中西交通要道丝绸之路被战火隔断，波斯商人多取水路来华，从波斯湾出发，经孟加拉湾过马六甲海峡至南海，进入广州、扬州等沿海贸易中心。这些来华的 胡客 中，有的波斯人因阿拉伯征服波斯而改信伊斯兰教，有的则仍信祅教或由伊斯兰教再改回祅教信仰。
　　唐王朝对祅教采取扶植和支持的态度，唐太宗、武周、肃宗等君王对祅教都有好感，致使唐初期及中期祅教曾十分活跃。前一节提及的天宝之后留居长安的蕃客曾被唐王朝编入左右神策军，其中就有大批波斯祅教信徒。至德三年广州的大食人和波斯人举行暴动，其中也有不少祅教徒。唐政府在祠部专设萨宝府，专门管祅教宗教事务，任命位四品的萨宝率府和位五品的萨宝府史掌管祅教事宜。
　　祅教信仰在中国境内的流传，基本上局限在波斯或西域等来华的商人之内，中国人信仰祅教者甚少。会昌五年唐武宗敕令灭佛时，祅教也在被禁止之列，受到的冲击较大。《资治通鉴》和《唐会要》皆记载武宗勒令景教、祅教等信徒二千余人还俗的情况，有的祅教徒被赶回波斯或西域本籍。黄巢起义队伍入广州后杀掉大批西来宗教信徒，其中也有许多祅教信徒，这对祅教又是一个打击。武宗之后，祅教已被排斥渐尽，唐末农民起义的冲击则使之几乎灭迹于华境。
　　祅教是一种以一神崇拜为核心的善恶二元论宗教，奉《阿维斯陀》（也称《波斯古经》）为圣书，尊奉阿胡拉？马兹达为最高的善神，他代表着光明、生命、创造、秩序、真理等一切美好的品格。与善神相对立的一方是恶魔安格拉？曼纽，他表征着黑暗、污浊、破坏、虚伪、荒谬等一切恶行。该教教诲人们驱恶向善，崇尚光明。祭祀与礼仪活动主要有圣火崇拜、新生礼、洁净仪式、天葬等。不禁欲，不斋戒。
　　（四）摩尼教的流行
　　摩尼教产生于公元３世纪的波斯，因创始人摩尼（Ｍａｎｉ，约公元２１５- ２７６年）而得名。摩尼教产生时正是琐罗亚斯德教作为国教统治波斯的时期，摩尼教被看作是宗教异端而遭排斥，仅在波斯东部民间秘密流布。由于在波斯境内遭受迫害，摩尼教遂向西很快传到罗马帝国统治下的美索不达米亚地区，进入叙利亚、阿拉伯北部和埃及，抵北非，又经罗马进入意大利和高卢南部。
　　传说，摩尼本人曾到中国传教，此说纯系传闻，不足为信。有的学者认为，摩尼教在南北朝时已传入中土，但真正在正史上有准确记载的传入时间是唐高宗在位时。明代何乔远的《闽书》中说： 慕阇当唐高宗朝行教中国。 据在中亚发现的摩尼经典残卷载，始传中国时间为６７５年。这说明高宗时已有摩尼教的高级僧侣来华传教。另有史籍记载，武周延载元年（公元６９４年），有波斯人密乌没斯拂多诞来唐朝觐见，携带摩尼教重要典籍《二宗经》，武则天被这位摩尼教徒的广博学识所折服，遂力排众异，留其宫中课经。开元十九年（公元７３１年），这位拂多诞传教师奉唐玄宗敕令撰《教法仪略》，阐述摩尼教义和仪礼。开元七年（公元７１９年）， 吐火罗国支汗那王帝赊，上表献解天文人大慕阇. 其人智慧幽深，问无不知.并请玄宗接见慕阇本人，以便当面询问天文义理和摩尼教法，以印证其学识才艺。 望令其供养，并置一法堂，依本教供养。 ①开元二十年，唐玄宗下敕令，禁止中国人信仰摩尼教，但对波斯和西域等 胡人 则不加限制，任其自由信仰，摩尼教在 胡客 中活动自由。这个敕令表明，从高宗时的初传，至开元二十年，摩尼教传中土５０余年，已有不少华人信仰此教，否则玄宗不可能特下此令。
　　安史之乱开始时，肃宗曾请波斯、大食、西域等国派兵增援。宝应元年（公元７６２年），肃宗再次请求回鹘（回纥）出兵，以剿灭叛军的反扑。此正值回鹘抛弃萨满教，改摩尼教为国教之时。回鹘兵协唐剿叛后，摩尼教也借助回鹘的势力在唐王朝身价倍增。大历三年（公元７６８年）六月二十九日，代宗发布敕令，允许回鹘摩尼师在长安设置寺院，并赐额 大云光明.大历六年（公元７７１年）正月，代宗再敕令于荆、洪、越等州，各设置 大云光明寺 一所。据《旧唐书》和《唐会要》的记述，德宗贞元十五年（公元７９９年），天久旱无雨，曾请摩尼师施法祈雨。元和三年（８０７年）正月，唐宪宗应回鹘使节的请求，在河南府和太原府设立三座摩尼寺。此时，摩尼教已不限于中原地域，南北诸州府，到处有摩尼教的活动。
　　会昌三年（公元８４３年），唐与回鹘交战，并大胜回鹘兵。武宗伺机下令对中国境内的摩尼教徒和寺院实行抄检。进而下诏杀戮摩尼师，仅长安就有７０多名女摩尼教徒被杀。同时，没收摩尼教经像，收其财产充公。会昌五年灭佛，摩尼教再受牵连。从此，摩尼教在中国一蹶不振，彻底禁断。五代以后，摩尼教化为民间秘密宗教，零星活动，再无流行可言。
　　摩尼教受琐罗亚斯德教、佛教、基督教等宗教思想影响较重，其教义以 二宗三际 论为根本。 二宗 即 光明 与 黑暗 二本原，是太阳存在的两个敌对的质体，光明是绝对的善，黑暗代表着绝对的恶； 三际 即世界创造之前、之后、终末的三个阶段，称 初际 、 中际 、 后际.戒律主要是 三封 、 十戒.口封（不吃酒肉、不妄语）、手封（不暗作坏事）、胸封（不淫欲）为 三封 ； 十戒 是指不拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不诈、不二心、不惰，每日四次祈祷，实行斋戒和忏悔。
　　主要经典有《彻尽万法根源智经》、《净命宝藏经》、《秘密法藏经》、《证明过去经》、《大力士经》、《律藏经》和《赞愿经》七部。
　　①　《册府元龟》卷九七一。
　　（五）西来宗教的文化影响
　　景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教皆源自古罗马、大食、波斯等中亚和西亚诸地，宗教史学界将此合称为西来宗教。西来宗教在隋、唐、五代在中土的传播和兴盛，对中国古代文化有较大的影响。
　　来华的景教师大多有丰富的知识和经验，他们继承希腊文化，特别精通希腊医学和医术，这对唐代宫廷和民间流行的道术代医等迷信行为有一定的冲击。开元廿八年（公元７４０年）冬，玄宗之兄病缠不愈，景教僧人崇一进宫行医，疗效甚佳，曾得到唐王室的赞扬。另外，景教的传播对中国西北少数民族的语言学也有很大影响。例如，维吾尔族的文字就是仿造叙利亚文而形成，这是景教东渐，受景教传布过程的文化影响的结果。元代时蒙古文字仿维吾尔文而成，这是景教传播的间接影响。在科学技术方面，景教徒为宗教传布的需要，常以朝贡 奇器异巧 为手段。这些珍奇物品代表着当时罗马机械科学的最高成就。
　　伊斯兰教作为中西文化交流的桥梁，对中西文化的传播作出了巨大贡献。阿拉伯国家的天文、历算、建筑、医学等科学文化，通过伊斯兰教传入中国， 回回历法 曾在中国沿用４００年之久。宋代以后，穆斯林医药曾在民间广泛流传。中国的造纸术等科学文化唐代已通过穆斯林传入阿拉伯、波斯等地。唐以后，中国的火药、指南针、医学等传入西方，也大多是通过穆斯林为桥梁。现在，我国有回、维吾尔、哈萨克、东乡、柯尔克孜、撒拉、塔吉克、乌孜别克、保安、塔塔尔等１０个民族信仰伊斯兰教，约有１４５０多万穆斯林，其中回族人口最多。回族的族源可上溯到唐代来华的波斯和阿拉伯的穆斯林商人。现在回族的宗教生活和内部还保留着不少波斯语和阿拉伯语的词汇，他们目前 大分散、小集中的特点也可追溯到唐代穆斯林的居住习俗。伊斯兰教传入中国，对上述少数民族的宗教信仰、文化习俗以及日常生活的影响更是直接而显著的。
　　祅教和摩尼教同属古波斯宗教，它们传入中国，对内地及西北各少数民族地区的文化影响也较大，特别是善恶二元论的宗教教义和伦理道德，对中国人崇善避恶的道德观念之形成以及崇尚光明的民族心理之形成，都有一定的影响。景教在传入中国时，就受到祅教的文化影响，例如，祅教反对独身主义，景教僧人来华后也带妻传教。祅教师和摩尼师大都 善解天文 ，这是二教的传统习惯，以天文知识见长，唐代君王常召见他们进宫宣讲天文义理，并深感佩服。另外，唐代的道教也受到摩尼教的影响，如在敦煌发现的唐代《化胡经》写道：老子乘自然光明道气西去，降临到苏邻国，诞生于王室，出为太子，后舍家入道，号末摩尼。他转大法轮，演说二宗三际说，教化世人，令知本际。后又传扬到中国，应时当兴，三教混齐，同归于我（道教）。
　　随着西来宗教的传入，中亚和西亚的舞蹈、服饰、饮食、游艺、建筑、音乐等也输入华夏，并被唐朝人所喜爱。如中亚的舞蹈，或应着鼓声，左旋右转，急如风雨；或伴着横笛琵琶，时而下蹲，时而腾起；有时反手叉腰，全身弯曲如弓。这种新颖的胡旋舞曾得到唐王室的赏识，在宫中盛极一时。
　　唐朝人喜爱打马球，这种游艺活动就是西来宗教的附带 产品 ，是波斯的一种娱乐活动。章怀太子李贤墓的壁画，就有打马球的图。另外，景寺、清真寺、祅寺、摩尼寺的相继建立，把中亚、西亚的建筑技术和建筑风格也带入中土，成为中国建筑艺术不可分割的一部分。又如，唐代诗人杜甫曾作《大食宝刀歌》，盛赞阿拉伯人民高超的造刀技术，这种技术也是西来宗教入华而被传入中国的。
　　七、西藏佛教前弘期
　　传入中国的佛教主要分汉地佛教和藏传佛教两大支。与佛教的汉化一样，自佛教传入藏区，在其特定的历史背景和自然条件下，藏传佛教逐步形成了独特而浓郁的民族特色。正如普列汉诺夫在其《论一元论历史观之发展》一文中所指出的那样： 宗教适应着信奉它的民族的经济的发展阶段而本质地改变了自己的内容.由于宗教信仰在藏区的突出地位，与汉民族相比较而言，佛教的传入对藏民族的政治、文化以及行为习俗等方面所产生的影响更加直接而显著。
　　关于佛教初传藏区的时代，大致有三种说法：以神话传说为基调的古代藏族宗教学家一致认为，初传于吐蕃王朝第２８代赞普拉脱脱日年赞在位时期，约在公元５世纪中叶；西藏古典著作如布敦《佛教史》、伦主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏历年引言》、《藏王纪》等书，都说初传于松赞干布时代，即公元７世纪中叶，目前国内大多数学者持这种观点，认为上述著作是可信的；国内部分学者对西藏古典佛教史著的可靠性持怀疑态度，认为初传于松赞干布以后第５代墀松德赞王时期，即公元８世纪５０年代。这里我们采用传统的说法，即第二种观点。
　　西藏佛教的前弘期始于松赞干布时代，止于热巴巾王末年，从７世纪中叶至９世纪的前半，前后约２００年。在汉地此时正值唐王朝时代。
　　（一）吐蕃王朝与松赞干布王
　　佛教传入藏区，是与统一的吐蕃王朝的要求相联系的。这种联系是通过松赞干布王以积极而开放的姿态接纳佛教为开端。
　　公元６世纪末，在西藏山南地区由雅隆农业部落为首的部落联盟进入了松赞干布的祖父达日宁赛时代，势力范围已相对扩张了许多。其疆域北至雅鲁藏布江，与苏毗为界；东与四川西部的嘉良夷为界，并为隋朝的统治者所知；西部达到羊卓雍湖，与苏毗的三鲁雅下部为界；南面与今尼泊尔和不丹为邻。松赞干布（公元６１７年？- ６５０年）出生时，正值这个部落联盟的势力如日方升地发展。松赞是盟主朗日论赞的独子，从小就受到骑射、竞技的严格训练。当他１３岁时，朗日论赞被谋害，王室的几个大臣和外戚的几个大臣同时起兵叛乱，西部的羊同也伺机入侵。松赞在这种内忧外患同时爆发的时候嗣位，成为松赞干布王。他首先赢得了中小贵族和自由民的支持和拥戴，并组织和训练了一支万余人的新军，开始踏上了平叛和扩张疆土的征程。经过三年的讨伐，叛乱平定，内部相对稳定下来。继而，松赞干布率军降服苏毗、羊同、白兰、多弥等部，使它们成为吐蕃的属部，并于７世纪３０年代定都逻些（今拉萨）。松赞干布以逻些为中心，统一了青藏高原各部落，建立起藏史上第一个统一的奴隶制王朝——吐蕃王朝，其疆域如《新唐书》说： 其地东与松茂■接，南极婆罗门，西取四镇，北抵突厥，幅员万余里，为汉魏诸戎所无也。 松赞干布统一各部建立新王朝后，一面频频与新老贵族会盟，积极加强军事力量，不断经营四方，开展外交活动，修好四邻大国，以此威摄诸部，巩固新王朝的统治。另一方面，他采取了一系列措施，使西藏社会经济和文化得到了较快的发展，特别是藏文的统一和创制、法律的制定、度量衡的统一、新型官制的确立、佛教文化的传入等，为吐蕃王朝的巩固和进一步发展奠定了良好的政治、文化的基础。
　　据布敦《佛教史》等西藏古典著作记载的藏地传说，松赞干布以前西藏并没有统一的文字，也没有一定的法律，意识形态领域主要由传统的神教本教（也称苯教或本波教）所垄断。松赞干布以开阔的胸襟着重吸收外来的科学技术和佛教文化，并出于与邻国往来、治理民众颁布法令、翻译佛教典籍等需要，他派遣贵族子弟到克什米尔学习，其中吐弥？桑布札学声明学，回藏地后创制藏文字母和文法，并著八部论，以解释藏文的用法。据传，松赞干布时代所颁布的法律是依据佛经所说的十善戒所制定的，这些法律的主要内容有：斗殴的处罚，杀人的抵偿，盗窃者加以八倍科罚，奸淫的断肢体而流放，欺妄的割舌。①又制定１６条人伦道德规则：１。敬信三宝；２。修行正法；３。孝敬父母；４。恭敬有德；５。敬重尊长；６。交友以信；７。利益国人；８。心性正直；９。景慕贤哲；１０。善用资财；１１。以德报德；１２。秤斗无欺；１３。不相嫉妒；１４。不听妇言；１５。和婉善语；１６。心量宽弘。②总之，松赞干布雄才大略，是藏族史上，也是中华民族历史上伟大的民族英雄，是我们多民族祖国的缔造者之一。在他建立起统一的吐蕃王朝以后，他的具有历史意义的举措主要表现在两个方面：一是引进全新的外来文化- - 佛教；二是贯彻开放政策，从四邻诸国和民族引进先进的政治制度和军事、法律制度，引进科学技术。二者结合，形成了新的藏文化。从另一个角度看，正是由于松赞干布引进了佛教，在佛教文化的冲击和推波助澜下，西藏的文字和法律才得以产生，并以佛教为纽带，印度的工巧明、医方明、声明、因明、内明等五大明和历算、诗学、词藻、声韵、戏剧等小五明才得以输入西藏。从这个意义上讲，佛教的传入给藏族社会带来了文明的曙光。
　　松赞干布执政期间是藏传佛教的初兴时期。新兴的吐蕃王朝为什么能以积极宽容的态度来接纳、扶植和倡导一种外来的宗教呢？其中蕴藏着深刻的政治、经济、文化等原因。
　　松赞干布时期正是由较为松散的部落联盟向统一的奴隶制社会吐蕃王朝的过渡阶段。传统的本教是一种原始的泛神性宗教，它适合于旧的部落集团或部落联盟的社会形式，随着旧的部落集团和贵族的日趋没落，这种古老的宗教形式显得越来越不合时宜了。佛教是一神教，在佛教教义中，佛的形象被描述成至高至尊，对于极欲强化统一王权的吐蕃赞普松赞干布来说，像佛教这样一个完全按照人间专制君王形象而设制的神灵，是最理想不过的专制社会的意识形态。另外，一些本教的巫师在当时干预甚至左右朝政，严重削弱了王室的政权。松赞干布为了打击本教的政治势力，必须启用一种全新的宗教形式作为武器。
　　对于吐蕃朝来说，本教严重地阻碍着生产力的进一步发展和社会的进步，本教的杀牲祀祭仪式对当时吐蕃社会的农业和牧业造成严重的破坏。据西藏有关文献记载，本教每年春天要举行肢解无角母鹿的祭祀，将四只无角母鹿四蹄折断，以血肉献祭；夏天要举行本教祖师祭，以各种树木和粮食煨桑祭祀；秋天要杀公鹿１０００只，取鹿血献祭；冬天要活活肢解牦牛、绵羊、山羊等母畜各１０００头，以血肉献祭；在人有病痛时要施舍赎命，最多要杀公畜、母畜各３０００头。佛教则与此相反，以不杀生为教规之一。松赞干布正是以佛教为武器，来杜绝本教徒杀牲祭祀的现象，以保护吐蕃农业文化社会的主要生产力——马牛羊等牲畜。
　　在文化背景方面，本教所宣扬的因果报应的迷信思想，与佛教的业报轮回观念有某种相通之处。藏区传统的伦理道德观念与佛教倡导的那一套也有部分的吻合。另外，佛教以简易、通俗的宣传方式阐释教义，对藏区有较强的渗透力。
　　①　《藏王纪》３３页。
　　②　《西藏王臣史》１６页。
　　（二）文成公主、墀尊公主与佛教两路入藏
　　佛教传入西藏主要来自两个方面，一路是东路的汉唐王朝，一路是西路或西南路的尼泊尔、锡兰和印度。佛教两路入藏是以西藏佛教史上两位重要人物——文成公主和墀尊公主为标志的。
　　松赞干布非常注重与唐王朝的联系，在唐太宗时期，他曾多次请求通婚，太宗于公元６４１年将文成公主嫁给松赞。这种联姻形式是中国古代民族王朝之间极为重要的友善外交手段。流传至今的唐朝著名画家阎立本所画的《步辇图》，记录了吐蕃求婚使者禄东赞见唐太宗的场面。唐高宗时，封松赞干布为附马都尉、西海郡王。
　　文成公主（？- 公元６８０年），唐太宗养宗室女，她进入吐蕃时，带去了代表唐代文明的科学技术和佛教文化。在她的影响下，汉族制碾磨、陶器、造纸、酿酒、制墨、制笔等工艺以及历算、医药等陆续传入吐蕃，随文成公主入藏的还有大批的唐代工匠。传说文成公主入藏时带去部分佛教典籍，还携去释迦牟尼佛像（现供在大昭寺正殿中）。
　　在文成公主入藏前，松赞干布曾先与尼泊尔联姻，娶国王盎输伐摩（光胄）的女儿墀尊公主（有称迟宗公主或赤尊公主）为后。相传墀尊公主携带不动佛像（现供在小昭寺）、弥勒菩萨像（现供在大昭寺）、度母像等入藏。
　　松赞干布曾派人到锡兰请来蛇心旃檀的十一面观音像，往印度和尼泊尔交界处请来诃利旃檀的观音像（现供在布达拉宫），作为供养修福的对象。
　　他还让尼泊尔塑像工匠，按照松赞干布的身量，塑一尊观音像（现供在大昭寺北厢殿中）。
　　为供养诸圣像，墀尊公主建筑大昭寺，文成公主建小昭寺，松赞干布又建四边寺、四边外寺等１２座寺庙于拉萨周围各要地，此外，还建造了许多修定道场。各寺所供的圣像有释迦弥勒、观音、度母、颦慼、佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。佛教典籍此时也开始翻译，译师中有汉人大天寿和尚，有藏人吐弥？桑布札、达摩廓霞、拉垅金刚祥，有印度人孤萨惹论师、商羯罗婆罗门，有尼泊尔人尸罗曼殊论师等。所译经典主要有《宝云经》、《观音六字明》、《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》、《集宝顶经》、《宝箧经》、《观音经读（二十一种）》、《百拜经》、《白莲华经》、《月灯经》等。
　　公元６５０年，松赞干布盛年早亡。文成公主此后又在吐蕃生活了３０年。
　　他们的陵墓巍然尚存，松赞干布的墓寺中仍存留着他和文成公主、墀尊公主的像。
　　松赞干布后，芒松芒赞、都松芒薄结两代，虽然继承松赞干布的遗训奉事佛教，但实权把持在信奉本教的贵族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用于武力扩张，战火连年不熄。佛教在这一时期非但无所建树，反而因频繁的兵灾，将释迦佛像封闭于大昭寺左厢秘室中，松赞干布所建的布达拉宫也毁于战火之中。
　　墀德祖赞（公元７０４- ７５５年在位）嗣赞普位后，起初原为其太子绛刹拉闻请婚于唐朝。７１０年迎金城公主入藏时，绛刹拉闻已亡，金城公主嫁给墀德祖赞为王后。金城公主带去杂伎诸工多人和一个龟兹乐队，唐代的历法、算学、医学、文学、音乐在吐蕃流传，佛教文化也再次输入藏地。金城公主进藏后积极赞助王室提倡佛教，相传她派人将文成公主带入的释迦牟尼佛像从大昭寺秘室中请出，重供在大昭寺正殿，又将墀尊公主带入的不动佛像移到小昭寺供奉，并派汉僧主持寺庙日常香火佛事。当时于阗的一些佛教僧侣由于动乱逃向吐蕃避难，金城公主建议收容、供养他们，为其修建了７座寺庙。这些僧侣对吐蕃王朝的部分大臣信仰佛教产生过一定的影响。公元７５０年，伊拉克屈底波发动 东征 ，中亚一些地区的僧侣为躲避战乱而东逃，先到勃律，同于阗僧侣会合一同抵达吐蕃本部。此外，墀德祖赞还遣使臣到唐朝迎请宏法大师和经典，并组织他们从事佛教典籍和有关天文、星相、历算、医药等书籍的翻译工作。①佛教在墀德祖赞和金城公主的扶植、支持下，日渐活跃起来。墀德祖赞时期的译师主要有账迦牟拉廓霞、娘若那鸠摩罗，从汉文译成的经典主要有《百业经》、《经光明经》等。
　　墀德祖赞执政时期，藏传佛教有了一定的发展。但总体而言，从松赞干布到墀德祖赞时期，佛教对吐蕃王朝的社会生活还没有形成多大的实际影响，佛教与本教的冲突和斗争是墀德祖赞去世后才真正开始。
　　文成公主和墀尊公主在西藏佛教史上占有一定的地位。更重要的是，她们作为一种标志，显示了藏传佛教来源的两条基本线路。
　　①　《册府元龟》外臣部风土三。
　　（三）佛教与本教的冲突与融合
　　佛教文化与本教文化是两种不同的异质文化，二者巨大的文化分歧和所代表的政治集团的差异，引起了激烈的冲突。这两种宗教文化的融合是在冲突的过程中完成的。
　　本教是藏区土生土长的一种原始宗教，据说它的祖师叫先饶米沃且，意思是最高的巫师。本教是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星辰以至土石、草木、禽兽万物，特别重视部落神和地方神。主要活动是祭祀、诅誓和占卜，用于祈福禳灾、驱鬼降神。本教从本质上看，是一种原始社会产生的巫术文化，这种宗教思想反映的是原始社会时期农业部落的政治、经济状况。在吐蕃王朝以前以及吐蕃王朝的初期，本教祭司不论在统治阶层还是民间都具有强大的势力，他们不仅决定人民和部落中的生产、生活和重大军事活动，而且也参与吐蕃王朝的重大军事、政治决策。旧制度的代表者——旧贵族，他们以本教思想作为自己的理论武器，来保护自身的统治地位，吐蕃王朝则启用佛教为思想武器，来打击旧贵族的势力，以推进吐蕃社会的进一步发展。佛本间的宗教冲突，直接代表着两种政治势力的斗争。因此，在墀德祖赞之后，佛教与本教产生了三次大的冲突。
　　墀德祖赞和金城公主的倡佛举动，在贵族和本教巫师中引起了抵制，他们煽动反佛情绪，谣言中伤金城公主。在这股反佛势力中，有掌握重权能左右朝政的人，如舅氏仲巴结及达扎陆贡等。墀德祖赞死后，其子墀松德赞幼年即位（公元７５５- ７９７年在位），实权落到仲巴结的手中。仲巴结借口过去几代藏王的短寿和国家兵连祸结，将这些全归咎于佛教，于是大肆反佛崇本。
　　他们陷害崇佛大臣，编制谎言诬蔑释迦牟尼像为引祸之根，把像移至芒域（今济咙）。改大昭寺为屠场，拆寺毁像驱逐修佛信众，将各地入藏的僧侣遣回原籍，宣布禁佛命令，规定再兴佛法者将被流放边地。这是藏族史上第一次禁佛运动，藏传佛教遇到了一场灭顶之灾。
　　墀松德赞成年亲政后，对本教势力进行反击。他与桑希、贾桑梅果等弘佛大臣，把连年天灾、饥饿、瘟疫和大臣患恶疾等现象全部归罪于灭佛崇本，借此活埋了仲巴结，流放达扎陆贡于藏北，宣布废除禁法命令，恢复佛寺，取回藏在岩洞中的佛典，派人将释迦佛像从芒域请回拉萨，仍供在大昭寺正殿，请高僧在宫中讲《十善经》等佛经，令一切臣民奉行佛法。
　　公元７７０年左右，吐蕃崇佛大臣巴？萨曩到印度朝礼圣迹而归，路过尼泊尔时曾邀高僧寂护到藏弘法。萨曩到拉萨后，墀松德赞随即派人迎请寂护。
　　寂护入藏后，向王室讲释《十善道》、《十八界》等佛典，佛教的传播又开始活跃起来。
　　不久，吐蕃地区发生了多种灾害，洪水冲毁了桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭雷击，人疾畜疫同时发生。于是本教势力就利用这些天灾掀起了一场新的反佛运动。他们认为这是寂护讲佛经触怒了藏地的邪恶鬼神，是弘佛的报应。在强大的反佛运动的压力下，寂护不得不回到尼泊尔。
　　相传寂护临走时曾建议墀松赞邀请密咒大师莲华生入藏弘佛。过了一个阶段，赞普派人请来乌苌国密宗大师莲华生。
　　乌苌国是印度宗教金刚乘的发源地，是密教活动的中心地带。密教是佛教与婆罗门教相结合的产物，掺杂着婆罗门教的原始巫术成分，与本教的神秘巫术有某些相通之处，迎合了藏区人们传统的驱魔摄鬼心理。另外，莲华生还将密教与本教相糅合，将本教的神灵穿上佛教的外衣，吸收到佛教的神灵世界，这种 改装 了的佛教使藏民更容易接受。与此同时，唐王朝的西域也盛传密宗，对吐蕃也产生了重大的影响。这些都为后来佛教在藏族社会的地方化，形成别具一格的藏传佛教，揭示了方向。
　　８世纪下半叶（约公元７７９年），墀松德赞建立桑耶寺，请莲华生加持地基，请寂护仿印度飞行寺规模设计图样。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建舍利塔，四门立碑。全寺设有译经、密宗、戒律、禅定、声明等部和财务部，成为西藏最早的一座兼印汉佛教和显密同修，并拥有独立财产的寺院。
　　在桑耶寺落成前后，藏人出家为僧的制度初步形成。据传，寂护为最初出家的藏人主持受戒仪式，最初受戒的７人被称为 七觉士.此后又剃度官民子弟３００余人，并选拔优秀的学梵文，以便译经。
　　莲华生入藏大弘密教；引起了崇本贵族和赞普王妃属庐氏的抵制。于是墀松德赞组织了一次佛本比试教理的辩论会，佛教方面以寂护、莲华生、无垢友为首，本教方面以香日乌金为首，结果本教败北。赞普就此宣布禁止本教经籍流传，除少数祈禳法外，都被毁废，并给本教徒指出三条出路：１。改信佛教；２。放弃宗教职业，做纳税百姓；３。不从者流放边远地区。为巩固这次灭本兴佛成果，墀松德赞举行了 桑耶大誓.王公贵族向神歃血宣誓：长信三宝，奉行佛言，像祖先赞普那样供佛，取得 善知识 的确实支持。
　　不遵誓言将堕入地狱，如遵守盟誓，即可成无上正觉。这表明佛教已经完全进入了吐蕃政治集团，成为吐蕃王朝新型的意识形态。
　　此时翻译经典的译师有印度人、藏族人、尼泊尔人等。译出的经典，除密教的无上瑜伽部、显教的《阿含经》类及部分《中观》、《因明论》外，其余的显密经论大体具备了。另外，从唐朝传入的禅宗、密宗也开始兴盛起来。
　　墀松德赞时代，是藏传佛教的建树时期，佛教的发展达到了一个新的阶段，佛教的真正规模，此时才算完备。
　　墀松德赞死后，牟尼赞普与牟底赞普先后继位，绍承父业，仍弘佛法。
　　尤其是牟底赞普时，建立金刚界寺，请译师将父兄两代未译完的经论尽量翻出，三藏教典此时已很完备了。牟底赞普最有影响的倡佛措施，是把佛教引进王室，令僧侣参政，管辖教育。又在王宫设置道场，并让长子出家为僧，以抬高僧侣的尊贵地位。牟底还规定，赞普的子孙从幼年到执掌国政，都要以佛教僧人善知识 为师；新立王妃和新任大臣都要在立誓信佛的人中选立和任命。这样，佛教上升为国教，佛教僧侣开始直接参预朝政，并开始影响吐蕃社会的全部生活。
　　牟底死后，他的第五子热巴巾于公元８１５年即赞普位（公元８１５- ８３６年在位），亦称墀祖德赞，是吐蕃王朝将佛教推向顶峰的人物。他推动佛教发展的重要措施，是组织校订前此所译佛典和大量翻译新经，并统一译名和译例。前此翻译的经典由于译师来源于各地，翻译的经典中有许多名词是西藏不通用的，又有汉地、于阗、印度萨贺等处译来的，名词多不一致，学习极为困难。热巴巾请胜友、天王菩提为译师，依梵本经籍大小乘教教义及教理重新整理，务令义理无误，名词统一，便利修学。又将大小乘教各种名词详加审定，汇为专书，使后来的译经者有所遵循。倘有必须设立的新名，须将该名词的训诂和定名的理由，详细注明，呈报译经院、讲经院，转呈赞普批准，编入目录内，以便通行。关于密教典籍，热巴巾采取限制的态度，尤其是无上瑜伽部，未经赞普批准的，不许随意翻译。对于戒律，还和墀松德赞时一样，只弘译一切有部，不许弘译他部，以免引起争端。
　　热巴巾由于深信佛教，规定了 七户养僧 制度，即对于每一个僧人，各分配给７户居民，供给他的生活，使他能专一修行。同时还拨给寺院土地、牲畜、奴户作为固定寺产。每逢斋僧法会，热巴巾先把自己的头巾敷地，请僧众在上边走过，然后顶戴。所有大小朝政，皆请决于高僧；所有行政制度，也都以经律为准则。下至通用的度量衡器，都依照经论改制。对前代所建的寺院，都善加修葺，并新建札喜格培寺。对于侮慢三宝的反佛行为，科以重处。据说，他规定： 凡以恶指指僧人者断指，以恶意视僧人者剜目 ①。
　　受汉地佛教编目学的影响，藏传佛教从墀松德赞开始即已对藏译佛典进行编目。到热巴巾时，《旁塘目录》、《丹噶目录》、《钦浦目录》已编纂完备。
　　热巴巾时代，是西藏佛教高度发展的时期。特别是为了翻译佛教经典的需要，使藏文走上了规范化的道路，对藏族文化的发展具有极其重要的意义。
　　热巴巾对佛教极端推崇，特别是把吐蕃王朝的军政外交大权交给崇佛大臣掌管，这在臣民当中不免引起部分人的嫉忌和反感，反佛势力积极筹划推翻热巴巾统治的准备。先把亲近赞普的长兄藏琶玛以占卜者预言中伤流放，途中被害；又把赞普的王妃昂楚玛与掌握重权的僧官钵阐布贝吉允丹诬为通奸，先后致死；最后，热巴巾在墨竹地方被大臣韦？达那巾等三人勒死。郎达玛即位后迅速掀起吐蕃历史第三次反佛高潮。
　　佛教与本教的冲突，实质上是两种政治势力的较量。但宗教作为一种文化形态，在相互冲突中又不免形成相互融合的趋势。从莲华生对佛教的 改装 ，到朗达玛灭佛后本教的佛教化，都体现了这种融合的趋势。早在墀松德赞时期，本教徒就有暗中剽窃佛教典籍为本教所用的举动，被墀松德赞严令制止了。朗达玛灭佛后，这种行为达到了顶峰，本教徒改造佛教名词，将一些佛经改译为本教典籍，借鉴佛教的活动方式和思想内容确立起本教教义，并仿照佛寺创建了本教寺院，开设了训练教徒的道场。这种完全佛教化了的本教，成为藏传佛教的重要组成部分，也是佛本融合的重要标志。
　　①　《西藏王统记》。
　　（四）朗达玛灭佛与佛教暂歇
　　热巴巾被崇本贵族权臣缢死后，本教势力拥立达玛为赞普。达玛（约公元８３８- ８４２年在位），原是牟底赞普的第四子，由于他的禁佛，被后来的佛教徒称为 牛魔王下界 ，并在他的名字前加上一个 朗 字（意为牛），以表示对他的反感，因此，一般佛教史称他为 朗达玛.其实，达玛在当时只是个傀儡，朝政主要掌握在崇本贵族权臣手中。
　　在吐蕃历史上，大范围的自然灾害和病疫十分频繁。佛本之间的斗争经常以此为借口。达玛即位不久，反佛势力即把当时发生的自然灾害归罪于佛教，达玛的诏命说， 文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像 ，是恶运和灾难的象征，若想保护吐蕃的 好风水 ，就必须 消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家.①从此掀起了规模空前的第三次禁佛运动。他们把大昭寺和桑耶寺两座著名的寺院用泥土封闭，后来改做屠宰场；小昭寺改成牛圈，其他小寺悉数捣毁，寺内的壁画被抹掉，佛像被仍进河里，正在修建的寺庙全部停下来；大量地焚烧、坑埋佛教典籍；镇压佛教僧人，其中僧人上层被杀，中层遭流放，普通僧众还俗为民，不服从者迫令充当猎人，有的则被迫弃佛从本。
　　这次禁佛运动大约始于公元８３８年，止于公元８４２年，前后历时４年。
　　时间虽然不算很长，但对佛教势力的打击却是非常沉重的。《新红史》中说：通过达玛灭佛， 佛教从根本上被毁灭了.这主要是指打击最甚的卫地和部分藏地。多康、多麦、阿里、雅隆等地似乎受到的冲击较小。有个别地方反佛势力并未涉及到。
　　总的来看，朗达玛灭佛主要是消灭拉萨及桑耶二地的佛教核心力量，以此为手段来打击利用佛教建立和巩固政权的吐蕃王室。
　　公元８４２年，朗达玛在大昭寺前被佛教僧人白吉多吉射死。围绕赞普的继承人问题，大臣们分成两派，分别拥护朗达玛的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，各地将领也随之拥兵自据，相互混战，原来的属部纷纷脱离吐蕃，各自为政。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝于９世纪上叶彻底崩溃了。
　　在朗达玛灭佛后的百余年间，佛教在西藏跌入低潮。在西藏佛教史上，朗达玛灭佛前被称为 前弘期 ，灭佛后至公元９７８年被称为 黑暗期 ，公元９７８年以后被称为 后弘期.
　　①　东嘎？洛桑赤列著：《论西藏政教合一制度》。
　　八、结　　语
　　人类学家发现，迄今为止还没有一个社会是没有宗教的，宗教是人类社会诸种文化现象中不可或缺的重要组成部分。中华民族似乎是世界上最淡于宗教的民族，中国历史上从来没有经历过政教合一的阶段，也没有那一种宗教成为中国的 国教.然而，这种现象并不能表明宗教对中国传统文化的影响微乎其微，也不能据此断定中国历史上没有出现过宗教狂热期。
　　现在不少人把中国传统文化几乎等同于儒家文化，这的确有以偏概全之嫌。从整体而言，中国传统文化是以儒学为主干，佛、道为之辅翼，并杂糅有其他宗教文化的成份，特别是佛教与道教，对中国传统文化具有全局性的影响，并可从中华民族的整体性格中寻找出这种影响的显著印记来。如果具体分析的话，情况更为复杂些，在我国部分少数民族区域，与汉地文化则大不一样。比如回族，伊期兰教文化占统治地位，是其政治、哲学、道德、民俗以及文艺等各个文化领域的主流，儒家文化退居次位。藏区地方文化也非常特殊，具有鲜明的独特性，是藏传佛教与本教的混合物，儒家思想对其渗透并不强烈。另外，儒家文化本身前后也不尽相同，宋明理学尽管在当时以正统的儒学自居，但经过隋唐五代时期儒、释、道三教的相互冲突和吸摄，释道思想已杂糅其中，与先秦儒学相比较已相去甚远。
　　本书多次将儒、释、道并称三教，这是沿袭学界的行文习惯。其实儒学是一种哲学，而非宗教。唐代大儒韩愈，深感儒学衰微，无法与释道相抗衡，试图将儒学神学化，发展成为一种宗教。之后的一些儒士，沿着韩愈的道路走了一程，但这种努力并没有使儒学变成严格意义上的宗教，仍处在哲学的层面上。所以，我们没有把儒学收入本书作专章介绍。既不把儒学作宗教看待，同时又将儒学称为三教之一，这给读者以矛盾之感，故在此作粗略的说明。
　　藏传佛教是中国佛教的一支，与汉地佛教差异较大，特别是１０世纪后半期之后，佛教在西藏所呈现出的地方色彩更为浓厚。佛教传入藏区，对西藏地方文化具有革命性的意义，甚至可以说，佛教的传入重新塑造了西藏文化。
　　隋唐时期正值西藏佛教的 前弘期 ，基本上决定和标示了藏传佛教的发展方向。所以，本书将藏传佛教单独设章介绍。
　　书中各章篇幅的安排，主要是从各教在当时的社会影响力这一角度考虑的。由于各宗教的社会影响极不平衡，所以各章篇幅的设置也显得畸重畸轻。
　　佛教以其庞大的理论体系和缜密的逻辑思维，在隋唐五代时期大放光彩，其影响的深度和广度均居各宗教之首，并有压倒儒学之势，因此本书对佛教的介绍更为详细，占用的篇幅较大。景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教在隋唐时也颇为流行，但主要限于西亚或中亚人侨居中土的区域内，所以我们将此四种宗教汇成一章，分别作了简要的介绍。
　　在撰写过程中，我们利用和汲取了学术界许多新旧研究成果，特将参考书目开列于后，以示我们诚挚的谢意。
　　主要参考书目：杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社。
　　罗竹风：《宗教通史简编》，华东师范大学出版社。
　　周燮蕃等：《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社。
　　吕大吉：《宗教学通论》，中国社会科学出版社。
　　周谷城：《中国通史》（上册），上海人民出版社。
　　侯外庐：《中国思想史纲》（上册），中国青年出版社。
　　李培浩：《中国古代史纲》（下），北京大学出版社。
　　杨宪邦：《中国哲学通史》（第二卷），中国人民大学出版社。
　　肖萐父、李锦全：《中国哲学史》（上卷），人民出版社。
　　任继愈：《中国哲学史》（第三册），人民出版社。

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