第005卷 远古暨三代宗教史

　　本卷提要
　　宗教，作为一种特殊的社会意识形态，对人类生活的各个方面都产生过强烈的影响。中国远古暨三代，从原始宗教到“人为的宗教”的产生和演变，对正确认识宗教具有十分重要的价值。
　　本书依据大量的考古资料，分别叙述了中国旧石器时代、中石器时代、新石器时代、夏代、商代及西周时期的宗教形式，力图使读者了解由原始社会的自发宗教向阶级社会的人为宗教的过渡和演变。由于各个时期的宗教形式和内容不尽相同，所以本书也列举了有关的民族学、民俗学、人类学等有关资料，对远古暨三代每个时期的宗教形式，作了详尽的论述，同时，对具有时代性的宗教思想、宗教活动、宗教制度，给予了客观性的评说，提出了宗教与迷信的根本区别，并对不同时代的宗教行为从发生学的角度，给予了历史性的评价。
　　一、远古暨三代宗教概述
　　中国是一个历史文化悠久的国家，又是一个多民族的国家，同时也是一个多种宗教的国家。中国的宗教文化，是人类文化史上的瑰宝，它不仅有着丰富多彩的内容，而且也有着十分悠久的历史。
　　中国古代，宗教信仰作为一种意识形态，在人类社会的发展过程中，曾占据重要位置，它直接反映着人类社会不同时代、不同地域的经济状况、社会制度、思想意识和思想感情。
　　中国远古时代的宗教，有它发生、发展和演变的社会背景和历史根源。宗教思想的产生，与人类所处的时代有着直接关系。当人类处在蒙昧时代的时候，还分不清自身与自然的关系，在很大程度上，只是本能的适应于自然条件，就像其它动物一样，不可能产生信仰或崇拜的概念。宗教思想是人类最初的思想之一。
　　随着人类的发展及其生存能力的提高，大脑也随之发达起来，在谋生活动的实践中，人类开始逐步认识了一些自然现象与人类本身生存的关系，并开始萌发对自然现象的期望和控制，于是也就自然产生出一种幻想的反映，以求找到心灵上的平衡。
　　中国最古老的宗教，目前可以溯源到山顶洞人时代，因为那时已经出现了比较明显的宗教形式，活着的人开始有意识地掩埋同伴的尸体，从而形成了最古老的灵魂崇拜。
　　到距今 １ 万年的时候，生活在中国大地上的远古居民，开始发展农业，其生存环境和生存条件得到某种程度的改进和提高、开始注意一些与人类生存有关的自然现象。但就当时人类的思维能力来说，对周围千变万化的自然现象还不可能达到正确理解的程度，生产、生活实践的许多方面只能依赖于自然界。因之，对一切不能理解的自然现象，便产生了神灵的概念，认为一切事物都有神灵的存在，“万物有灵”也就产生在这个时代。
　　自新石器时代开始，万物有灵的概念普遍存在于当时的社会中，人类崇拜自然界的万物，实际上是人们依赖于自然界的必然表现。这时候，不是人类支配自然，而是自然支配人类。于是，山川日月、天地河水、草木禽兽等等都成了人类崇拜、祀求的对象，认为这一切可以主宰人类的祸福，有些也是自身的图腾保护神。
　　原始人时期，不但给我们留下了自然崇拜、图腾崇拜的证据，而且还有非常珍贵的宗教遗迹资料。到原始社会中后期，人类的宗教形式有所发展，出现了祭祀、占卜和巫术，尤其对祖先灵魂的崇拜，表现了原始人较完整的宗教思想。考古发掘出来的这一时期的许多遗迹和遗物，都带有浓厚的宗教色彩。成片的公共氏族墓地，统一的头向，不同的葬式，以及墓中的一些随葬品，常常带有对祖先灵魂崇拜的具体内容。此外，还出现了以祭坛和埋葬动物形式，对天、地、祖先和一切神灵的祭拜。这反映出当时人类对事物的认识及所受的思维局限，是人类自发宗教的具体体现。可以说，在原始社会的居民中，每一个劳动过程都浸透着宗教意识。
　　从原始社会末期到夏、商、西周，宗教的内容和形式有了一定的发展，由原始社会的自发宗教，逐渐变成了人为的宗教，并带有明显的阶级性。以人殉、人祭为主要形式的宗教活动，反映了一个新的社会制度的变革，其宗教思想、宗教活动、宗教制度方面都逐渐完善，并且有了固定的形式，同时也出现了各种戒律、禁忌和教仪，形成了一定的体系。从宗教的变化中可以看出，随着社会的向前发展，随着社会结构的变迁，直接影响到宗教意识的变迁。
　　不同时代的人类，宗教信仰的形式和性质也有不同的表现。进入到文明社会以后，人的精神和灵魂及人类赋予物的精神和灵魂，都有了深刻的变化，在复杂的过程中又打上了阶级的烙印。因此，宗教的概念也随之变化。
　　夏代，作为中国第一个奴隶制国家，表现在宗教方面的是奴隶主对奴隶的奴役。
　　人殉，作为宗教的一种形式，自原始社会晚期出现到夏代，已得到相应的发展。夏代建国以后，奴隶大量增加，作为宗教形式的人殉、人祭成了当时社会上存在的一种普遍现象。考古资料中表明，在相当于夏代的一些大型墓葬中，人殉、人祭的现象十分普遍。夏代王朝用活人祭祀祖先、天地、神灵，实际上是一种残酷的宗教行为，我们可以从其墓葬材料中了解中国第一个奴隶制国家的宗教内容。
　　商代社会是中国发达的奴隶制社会。由于当时国家内形成了众多的地方势力，战争四起，为奴隶主提供奴隶增加了来源。因此，社会矛盾也主要表现在奴隶主和奴隶方面，但其宗教内容和形式却是万变不离其宗，就是商朝奴隶主贵族，通过宗教的形式，实行对奴隶的压迫和剥削。当时对鬼神崇拜的观念，完全形成了一套理论体系，造神和敬神活动，也随之进入到一个新的时期。宗教的内容和形式完全渗透着人为的成份，奴隶主贵族通过宗教的形式，达到维护自己统治的目的。
　　商代是人殉、人祭的鼎盛时期，数以万计的奴隶充当了当时宗教活动中的牺牲品，因此，商代的宗教形式已经完全变成了阶级制度下奴隶主强权统治的一种手段，商王朝通过宗教对奴隶的压迫，达到了登峰造极的程度。
　　西周时期，基本上继承了前人那种以宗教信仰来维护统治集团利益的办法。西周统治阶级，仍以崇拜上帝、崇拜祖先和占卜问事等活动，来巩固和提高王权和王室的权威。
　　西周时期的祭祀领域非常广泛，其宗教活动体现出当时已经形成了系统的天命观。由于西周出现了以上帝为百神之王的宗教观念，所以在宗教的内容和形式方面，就特别重视对天的祭祀。同时，西周贵族通过这一宗教活动，又把天的权威转引到自己身上，所以，西周的祭天和祭祖是对应的，对天的祭祀也是对西周天子的祭祀。
　　各种宗教思想的产生，是人类历史发展到一定时期的必然结果。中国古代的宗教，作为一种文化现象，曾在历史的发展过程中起到过一定的作用和影响。今天，对古代宗教文化的发掘与研究，也应抱着实事求是的态度，给予历史性的评价，这是我们义不容辞的责任。
　　二、宗教的产生
　　宗教产生于非常遥远的古代，它是人类社会存在和发展的反映。在人类社会早期，我们的祖先为了生存的需要，必须跟自然界发生着各种关系，只因为他们不理解各种自然现象，自然力便成了人类的压迫者。原始人凭着微弱的思维能力，将看来神秘莫测的支配自己生活的自然力予以人格化，变成超自然的神灵，相信在现实世界之外，存在着超自然的神秘境界和力量，认为这种力量能主宰自然和社会。客观现实在人们主观意识的这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。
　　然而，人类的宗教意识并不是从来就有的，它是社会发展到一定历史条件下的产物，它反映了当时的生产力发展水平。当大千世界刚出现人类时，并没有宗教的存在，因为人类刚从浑沌的环境中走出来，对周围的一切都是无知的。实际上，那个时候的人类与动物差不多，分不清自然与人的关系。因为那时人类的思维能力极其低下，既不会有幻想，也不可能有宗教信仰，正是这个原因，人类在很长的历史时期内是没有宗教观念的。随着原始社会实践的发生和发展，原始人开始认为，人除了自身之外，自然界还有一种可以脱离躯体而存在的灵魂，这种灵魂观念逐渐形成了最初的自然力的人格化观念，并认为灵魂可以主宰人类的祸福，这就是蒙昧时代的人们一种狭隘而愚昧的观念。
　　自然界是千变万化的，当原始人受到与他们相对立的外界力量的支配时，却不能理解这种力量，只能在这种力量面前感到一种困惑和恐惧，正是这种恐惧产生了神①。为了祈求神的保护，他们就采取一定的形式来祭祀它，以图在想象里并借助想象以征服自然和支配自然，因此，最原始的宗教便出现了。
　　费尔巴哈认为，依赖感是宗教的基础和根源。这种感觉首先表现在恐惧的感觉上，这种感觉是由于人对自然界事物和现象的真正本质愚昧无知所产生的。恐惧感是宗教基础之一②。
　　①　　沙利?安什林著，杨永等译：《宗教的起源》，三联书店 1964 年版。
　　②　　加巴拉耶夫：《费尔巴哈的唯物主义》，科学出版社 1959 年版。
　　（一）旧石器时代的宗教
　　旧石器时代是人类社会的初期阶段，大约在 １ 万年前至 ６０ 万年前。地球上的第四纪，是人类的产生和发展时期，原始群时代大致处在第四纪的早更新世和中更新世阶段。
　　由于旧石器时代的历史非常漫长，考古工作者和古人类学家根据在中国发现的古人类化石并结合地质年代，又把旧石器时代分成了早、中、晚三期。在人类体质发展上，分为直立人、早期智人、晚期智人三个阶段。
　　旧石器时代的人类，已经比较广泛地分布在旧大陆，在中国广大的地区内，都有人类活动的遗迹。这些古人类遗骸和旧石器的发现，揭示了中国早期人类社会的大致生活情景。
　　中国发现最早的人类化石是元谋人。生活在距今 １７０ 万年前的云南元谋一带。蓝田人，在 １００ 万年至 ５０—６０ 万年前，生活在陕西蓝田一带。北京猿人，在 ５０ 万年前，生活在北京房山县周口店一带。随后，在华北的还有许家窑人、丁村人、大荔人和新洞人。生活在长江流域的长阳人，生活在中国西南地区的柳江人、丽江人、资阳人等等，都是比较早的人类祖先。在人类诞生的最初期，即旧石器时代初期阶段，由于人类的生产实践刚刚开始，其生存的环境极其恶劣，社会生产力极其低下，虽然能制造最原始的工具，但尚未完全脱离动物界，所以生产活动也极为单纯，范围也非常狭窄，在很大程度上，还只能依赖于自然界。这时人类的思维和语言，正在开始形成中，人类的认识主要是靠直接的感性认识。
　　在人们的意识中，人本身和人以外的自然界还混为一体，因而对一些与人类有关的自然现象，也不可能产生过多的考虑，不能认识周围的自然现象对人类生活的价值，更不可能抱有什么期望，而是更多的适应于自然。实际上，这时的原始人几乎还过着像动物一样的群居生活。
　　前苏联学者阿?尼?格拉德舍夫斯基认为：“当时人们刚刚从动物界分离出来，不可能信仰神，正如任何一种动物不信仰神一样，因为人类那时与其它动物还十分相近”①。实际上，那时人们无形中将自己与动物等同起来，认为自己与飞禽、走兽之类的动物没有多大区别。不过，这种将人与动物等同起来的观点，并不意味着对动物的崇拜，也不具有宗教的意识。所以，宗教在这个时候还没有形成。
　　①　　阿?尼?格基拉德舍夫斯基：《原始社会史》，第 37 页。
　　另外，我们在世界其它地方的原始遗址里还发现有这样一种现象，１８５６年，在德国杜塞尔多夫附近尼安德特河谷的一个小洞里，发现了欧洲早期智人阶段的人类化石——尼安德特人。从当时人类对骨架处理看，尼安德特人可能萌芽了宗教意识。在一具近似完整的男性尸骨旁，堆放着一些燧石、石英块和野牛、驯鹿的尸骨，表明尼人对同伴的关注和眷恋。说明在欧洲旧石器时代中期，可能产生了最原始的宗教意识。
　　属于欧洲旧石器时代中期的莫斯特文化，也可能产生了最初的原始宗教意识。莫斯特文化的创造者是尼安德特人，到莫斯特文化时期，又经过了相当长的一段发展。在莫斯特文化遗址中，曾发现了埋葬死者并随葬动物骨骼的宗教迹象。
　　（二）旧石器时代晚期至中石器时代的宗教
　　属于中石器时代的古文化遗存，目前发现不多，考古界对中石器遗存也尚未达成统一的认识。但是，作为人类发展所经历的不同时期，中石器时代是存在的，这一时期是由旧石器时代向新石器时代的过渡阶段。这时，人类仍过着采集渔猎的生活，能制造工具，广泛使用细石器，在捕获物方面，有了一定的提高。
　　中国陕西大荔发现的沙苑文化和河南许昌发现的灵井文化以及陕西下川文化等，均属于中石器时代的文化遗存。主要遗物是几何形细石器，有石核、石叶、小型刮削器和压制精致的石镞以及具有代表性的突状器。总的看来，细石器有进步特征。由于文化资料比较少，所以在宗教方面仍为有待于开发的处女地。
　　旧石器时代晚期，大约在距今 ２ 万年左右，人类的发展进入到晚期智人阶段。这个时期，人类的生存能力有了很大进步，生产力也发展到一定的阶段，生产范围进一步扩大。漫长的生产实践，使人的大脑进一步发达，抽象思维能力进一步提高，并逐渐认识了许多自然现象与人们经济生活和人类生存的联系。于是，人类开始对许多自然现象抱有一些期望和控制的要求。可以说，人类发展到这个时候，已经开始对许多自身以外的自然现象产生出一种幻想的反映。
　　旧石器时代晚期，人类不再单纯依赖自然，而是开始改造自然。这时，中国广阔的土地上，从南到北，从东到西，都有原始人留下的足迹，而且他们的文化具有多种风格和特色。大约从这个时候起，人类即将走完旧石器时代漫长、曲折而又艰难的历程，准备以一个崭新的面貌向新时代迈进。
　　以山顶洞人为代表的晚期智人，为我们提供了当时生活的信息。山顶洞人制造的工具，已具有较先进的技术，在从事采集经济的同时，学会了捕鱼，知道利用集体的力量围捕大型动物，产生了氏族观念，并且出现了审美的意识，知道制造装饰品来打扮自己。
　　这里值得提出的是，山顶洞人已经产生了最原始的宗教意识，他们对死去的氏族成员，不是随地抛弃，而是进行有意识的埋葬。尽管埋葬死者的方法还相当原始，但是已经知道将居室与葬地分开，上室作为居室，下室用于埋葬，给死者随葬装饰品，身上及周围撒有赤铁矿粉末，显示出较原始的宗教观念。
　　这种埋葬习俗，意味着在旧石器时代晚期，已经产生了原始的宗教信仰。对使用的赤铁矿粉，一般认为是血的象征，“人死血枯，加上同色的物质，希望他（她）们到另外的世界永生”①。这种现象，表达了生者对死者的留恋，说明当时已经出现了灵魂的概念，这是中国最原始的宗教资料。
　　①　　贾兰坡：《中国大陆上的远古居民》，天津人民出版社 1978 年版。
　　在世界其他地方，也同样发现了最原始的宗教萌芽遗迹。
　　１００ 多年前，美国民族学家摩尔根，运用氏族部落的调查材料，研究了人类从“蒙昧”、“野蛮”到“文明”时代的发展过程，把原始社会内部组织的典型形式揭示出来，给研究原始社会意识形态开辟了一个新时代。今天，如果我们把氏族部落因其生产、生活方式所形成的奇特宗教习俗排列起来，那就是一部五彩缤纷的古老的宗教画卷，从中也可以看出原始社会发展的缩影。
　　从民族学和人类学的角度来研究，当今高度发展的宗教文化，都是从原始社会早期最简单的基础上发展起来的，现实生活中的一切宗教现象，都可以从中找到它的原始形态及发展变化的过程和规律。
　　在旧石器时代晚期，世界其他地区尤其欧洲，也有较多的原始宗教遗存，以埋葬习俗而论，与中国山顶洞人的方法非常近似。
　　在法国香斯拉特的列蒙丹巨石岩洞穴中，曾发现一具人骨化石，这时的人骨经过了人的有意埋葬，并在遗骨上撒有红色的赤铁矿粉粒。在英国威尔士的巴渭兰洞穴里，发现一具无头盖的男人骨架，在骨架和随葬品上都涂有红色颜料。在西班牙的保梭达杜勒洞穴中，发现一具成年人骨化石和一具青年人骨化石，身旁有赤铁矿粉粒染成的大碛石。在波恩的奥巴加塞尔洞穴里，发现一男一女人骨化石，均染成红色①。
　　在摩纳哥的孩儿洞遗址中，发现很多人骨化石，其中在小孩的骨架上撒有赤铁矿粉末。在前苏联伊尔库次克附近的一个旧石器时代晚期遗址中，发现一具幼儿骨架，周围撒有红色颜料。在法国基伯龙半岛一个中石器时代遗址里，发现一具人骨化石，骨架上撒有赤铁矿粉粒并盖有石板。在西班牙阿赫皮亚山附近的一个中石器时代遗址里，发现 １０ 余具骨架，骨架上都有赤铁矿粉的痕迹①。
　　以上这些材料，不仅年代大约与山顶洞人相当，埋葬习俗也与其一致，反映出了相同的埋葬死者的宗教意识。以红色作为血的象征，这种做法，一方面表达了活人对死人的留恋；另一方面也说明，让死人与活人一样地活着。类似习俗在大洋洲、非洲等地的土著居民中，直到近代还有发现。看来把红色视为血，这种意识曾普遍存在于原始人类中。
　　中国的山顶洞人为我们提供的最早的宗教资料清楚表明，早在 １８０００ 年以前，人类已经知道有意识地埋葬死者，并以物随葬，产生了最早的宗教信仰和灵魂崇拜。可以说，这是我们祖先的一项重大发明，谱写了人类宗教史上的第一页。
　　在中国晚于山顶洞人遗址的甑皮岩遗址中，也曾发现有关反映宗教意识的资料。甑皮岩遗址位于中国华南地区的广西壮族自治区桂林市独山西南麓，１９７３ 年发掘，最早年代为距今 ９ 千年以上。洞穴中共清理出 １８ 具人骨架，但未见有墓穴和葬具痕迹。人骨多呈垂手、弯腰、屈肢、蹲坐的姿势，有的头骨和盆骨上残存赤铁矿红色粉末，仅有一座墓随葬有两件收割用的蚌刀，可能当时已经产生了最原始的农业②。这也是中国大陆发现的较早的宗教遗迹之一，为认识早期宗教在华南地区的形成具有重要意义。
　　①　　《化石人类学》，商务印书馆 1951 年版。
　　①　　詹姆士：《史前宗教》，纽约，1957 年版。
　　②　　《广西桂林甑皮岩洞穴的试掘》，《考古》1976 年第 3 期。
　　三、新石器时代宗教的形成和发展
　　大约在距今 １ 万年前后，人类历史的发展跨越到一个新的阶段，在中华大地上，出现了丰富多彩的新石器时代文化，从此，中国这块古老的土地进入了黄河文明和长江文明的时代。
　　在黄河流域最早的新石器时代遗存尚未发现，但在中原地区发现了新石器时代较早的河南裴李岗文化和河北磁山文化。同时，在黄河上游，以甘肃大地湾文化为代表的氏族先民和黄河下游以山东北辛文化为代表的氏族先民，都较早地告别了旧石器时代，迎来了更加繁荣兴旺的新时期。南方地区，古文化在长江两岸的兴起，成为中华文明的重要组成部分，其中，浙江河姆渡文化尤为引人瞩目。
　　新石器时代考古学文化的出现，突破了宗教传说和文献记载的局限性，同时丰富了这一时代原始宗教的内容。
　　在早期新石器文化阶段，以华北为中心的裴李岗文化、磁山文化、大地湾文化和以华南为中心的河姆渡文化等，在公元前 ６ 千年前后，已经形成了原始的宗教信仰，在崇拜灵魂观念上有了固定的形式。
　　不过，这时人们在很大程度上始终受到自然界的压抑，还不能认识人与自然界的关系，因此，在人们的思维中，产生了一种不可逾越的外界力量，那就是神的力量。人们相信这种力量有超自然的本领，会直接影响现实生活。在人们的思维中，形成了万物有灵的观念，因之，对灵魂格外的敬仰和崇拜。考古发现的这个时代的各文化遗址表明，当时的每个部落，都有成片的氏族公共墓地，反映在宗教方面的现象十分明显。可以说，在新石器时代早期，原始宗教已经有了固定的形式，并且得到了进一步的发展。
　　劳动促进了人类思维能力的发展。新石器时代，是人类历史发展的重要阶段，这时，人类开始发展农业，使用磨光石器，饲养家畜，手工制陶等一系列的活动。因此，扩大了人类生存的环境，并随着生活领域的进一步扩大，人类也逐渐注意到自然环境和自然现象与人类生存的关系，处于人类对自然现象的不理解，便自发的产生了依赖于自然的原始宗教信仰。
　　（一）万物有灵概念的产生和宗教形式
　　新石器时代，随着原始农业的发展，人类的生存环境和生存条件比起旧石器时代，有了一定的改善。但是，人们的思维能力，对周围世界的认识，依然受着很大的局限。在原始人的生产劳动和采集渔猎活动中，对周围的环境和一切变幻莫测的自然现象，甚至对一些无法理解的东西，同样产生着复杂的幻想，如对平时生产活动和在采集渔猎中得到的收获，认为是自然界的恩赐，得不到时，认为是自然界的惩罚。
　　同时，人们的头脑中存在着许许多多的疑问：白天和黑夜是怎么回事？刮风下雨又如何解释？电闪雷鸣是怎样形成的？为什么会出现梦境？正在一起采集打猎的氏族成员怎么会永远的不动了？另外，还有海波的荡漾，火山的爆发等等，这一切自然现象，都使得原始人感到头昏目眩，同时对这些现象产生了奇异感、威胁感和恐惧感。因为不能解释这些奇异现象，没有能力去克服这些威胁，因此，原始人把一切不能理解的自然现象，都归为有灵魂的存在，认为与人类的生存有密切的关系。从而，也就形成了信仰和崇拜超自然的神灵。
　　不言而喻，自然力和自然物对原始初民的生活产生着极大影响。万物有灵是自然界的人格化，由于幻想有各种神灵，在人类的意识中便把这个世界变成了人与神的世界，而此时的人类，在很大程度上都要服从于大自然的安排。因此，崇拜自然界中的一切神灵，便逐渐形成和发展起来。
　　正如拉法格所说：“在生命中和在自然中都存在着许多谜，这些谜常常占据着人的脑力，一当人们开始思想，他们就试图来解答，并且尽其所能和按照他们的知识所允许的限度内解答了它们，原始人的这些解答，许多次都不得不是错误的，却变成了无可争辩的真理，作了思想的结构的基础”①。人类在其发展的低级阶段，没有把自己和自然界区分开来，人把自然界的事物和现象在他身上产生的印象和感觉，看作是它们的特性。人把实在的、非神灵的事物现象转化为神灵的、幻想的实体②。
　　在原始人的思维能力中，可以看出他们的万物有灵观念，已经获得较高的发展。人类用同自身类比的方法，来判断这些现象和力量，在他们看来，世界似乎是有灵性的，现象也似乎是那些与他们本身一样的生物，即具有意识、意志、需要、愿望和情欲生活的活动结果，这些生物就是灵③。
　　①　　拉法格：《思想起源论》，三联书店 1978 年版，第 121 页。
　　②　　加巴拉耶夫：《费尔巴哈的唯物主义》，科学出版社 1959 年版，第 31 页。
　　③　　《普列汉诺夫哲学著作选集》第三卷，第 365 页。
　　事实上，生活在童年时期的原始人类，对自然界所发生的一切自然现象，都不能理解。人类在万物有灵的环境中，差不多完全受着陌生的、对立的、不可理解的外部大自然的支配，因而自然界便成了人类生存及生产实践活动的主宰。换句话，人类在大自然面前，只能是无条件的服从它。
　　原始人同时还认为，在他们周围，这种具有灵魂的力量在自然界中是无所不在的。
　　民族志的材料告诉我们，万物有灵和神灵无所不在的宗教意识，在当代还有相当的残余。北美的印第安人崇拜的精灵便多达百种以上。在中国古代的神话中，也有关于盘古创造万物的传说，“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿”①。
　　①　　马骕：《绎史?五运历史记》卷一。
　　万物有灵的产生，是原始宗教赖以形成和发展的基础，并在这种基础上相继产生了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生育崇拜等原始宗教形式。这些原始宗教形式，尽管其产生的序列有先有后，但在其发展过程中，却始终与万物有灵观念紧密地联系在一起，映现着原始人的思维观念。
　　在原始人看来，他们周围的一切事物都有神秘性，对他们来说，任何动物，任何植物，任何一种自然现象，都可能直接影响着他们的生活。所以，原始人把一切存在着的东西，都认为具有神秘的属性，他们被一些复杂的意识状态包裹着，宗教意识也在自己的心灵深处占居着固定的位置。
　　从人类思维的发展来看，在原始人类的初期，思维仅局限于最近的感觉所及的环境；人们所能思索的，仅是他们能够直接感觉的东西或现象。而万物有灵则是一个内容更加广泛和更加复杂的高级概念，是原始人类抽象思维能力进一步发展的结果。
　　实际上，“原始思维和我们的思维一样，关心事物发生的原因，但它是循着根本不同的方向去寻找这些原因的。原始思维是在一个到处都有着无数神秘力量在经常起作用，或者即将起作用的世界中进行活动的。简而言之，看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。用这一点也可以解释梦、兆头、上千种形形色色的占卜、祭祀、咒语、宗教仪式和巫术在原始人的生活中所占的地位。”“如我们已经见到的那样，任何事情，即使是稍微有点儿不正常的事情，都立刻被认为是这种或那种神秘力量的表现”①。
　　①　　列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版，第 418 页。
　　尽管如此，万物有灵概念的产生，也应被看作是原始人在同大自然的斗争中，在自然界瞬息万变的种种现象启示下，探索大自然与人类本身的奥秘所取得的一大成果之一。
　　万物有灵论，因为包括的内容广泛，通常又称泛灵论，是宗教中最原始的，也是最普遍的形式之一。应该指出的是，原始宗教中的神灵不是一成不变的，往往随着生产的发展而变化，例如狩猎经济时期，动物是人类的生活资料来源，因此，这时的神灵主要是动物神。农业经济时期，构成六畜兴旺、五谷丰登的主要条件，主要是气候和其它自然条件，因而人们崇拜的对象，又主要是天神和地神等。然而，无论怎样变化，万物有灵的原始宗教观念，始终支配着原始人的思维。
　　综上所述，万物有灵的产生，是社会发展到一定时期的自然产物，也是一种历史现象，并有它产生、发展和消亡的过程。
　　（二）自然崇拜
　　自然崇拜，就是对自然神的崇拜，它包括了天体、自然力和自然物三个方面，如日月星辰，山川石木，鸟兽鱼虫，风雨雷电等等，这是人类依赖于自然的一种表现。
　　在原始社会，自然现象的变化，尤其是那些能够直接影响人类生存的自然变化，被看成了有人性的、有意志的实体，从而激起人类对自然的崇拜。
　　人类社会早期，由于定居生活尚未稳固，为生存所迫，人们不得不随着自然环境的变化而迁徙。虽然环境改变了，但有些自然现象，如日月星辰却始终伴随着他们，这种现象是影响人们生活的自然条件。
　　一般说来，最初的宗教表现，是反映自然现象和季节的更换以及与自身生活有密切关系的庆祝活动。这就是说，最古老的崇拜对象是自然力，是那些经常与人类的日常生活有着密切的利害关系的自然现象；这些自然现象都具备有神的力量，因此，自然物便成了自然崇拜的主要对象。
　　中国古代居民居住分散，民族众多，所崇拜的自然物也很多，而且与居住的环境有很密切的关系。例如，居住在沿海地区的居民，多崇拜海神；居住在河流两岸的多崇拜河神；居住在林木山间的又多崇拜山神和树神。
　　原始人思维中灵魂无处不在，无时不有的观念，也明确的反映在中国古代的祭祀制度上。《礼记?祭法》：“燔柴于泰坛，祭天地。瘗埋于泰折，祭地也。埋少牢泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”
　　费尔巴哈在《宗教的本质》一书中，曾说过下面一段话：对于自然的依赖感，再加上那种把自然看成一个任意作为的、有人格的实体的想法，就是献祭这一自然宗教的基本行为的基础。人类生活在大自然环境中，大自然千姿百态，变化无穷，这些现象为原始人的感觉器官和心理所不能承受，这种超人的力量震撼着原始先民的心灵，从而便产生出了强烈的而又普遍的恐惧心理。这就是自然崇拜所产生的原因。
　　①　　路德维希?费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社 1959 年版，第 1 页。
　　在原始人的眼里，强大的自然物和自然现象，都具有至高无上的灵性，这种灵性往往能主宰人类的命运，改变人们的生活。因此在不能征服和认识它们的时候，只有把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。
　　这种对自然力的崇拜，直接表现为对自然物本身的崇拜。原始人类通常把自然力拟人化，赋予自然力以形体，就像雨有雨师，风有风伯，雷有雷公，云有云神一样。实际上，自然崇拜是原始人的一种自发宗教，而这种宗教又没有固定的形式，因为当时人类只凭着极不发达的思维观念和微妙的实践经验，去观察周围庞大的、神秘的世界，又因为自然界是人为生存和依赖的基础，所以对于凡是不可理解的自然现象，人们都会将其作为自己崇拜的对象。
　　费尔巴哈在论述宗教的本质时曾说，“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，亦即人所依靠，并且人也为自己感觉到依赖的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教最初最原始对象；这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的”①。产生这种现象的原因是由于原始生产力的低下，大自然一方面给赖以生存的人类提供一切物质资料和条件，另一方面又会给人类带来巨大的灾难，自然崇拜就是这一矛盾冲突的产物。
　　１．山川崇拜
　　山川在自然界中起着重要的作用，因为它能给居住在山地的原始人提供充足的物质生活来源，同时，许多现象又使原始人感到奇怪，为之害怕，因而产生了对山川的神秘感，为了制驭它并祈求为人们降福，便出现了对山川的崇拜。
　　对山川的神化与崇拜，从古籍中可以找到一些记载，《山海经》中就记述有许多关于从事山神崇拜的宗教活动。
　　《山海经?南山经》：“自招摇之山以至箕尾之山，凡十山……其神状皆鸟首而龙身”。“自柜山至于漆吴之山，凡十七山……其神状皆龙身而鸟首”。其中还记载着祭祀这些山灵时所必备的供品和祭法。
　　《山海经?西山经》中说，华山，是众山的宗主，祭祀它的典礼，要用猪、羊、牛三牲。羭山，是神灵显应的山，祭祀它要用烛，斋戒一百天，并把一百只毛色纯正的牲畜和一块瑜埋在地里，对其它的山神即用全羊祭祀。
　　从《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》和《中山经》中，关于祭礼诸山山神的记载，多达数 １０ 条，所展示的全是巫师所从事的宗教活动。
　　在《五臧山经》的每一小节后面，都记载着对某系列山神的不同祭典。又如诸山山神，有马身人面者，有彘身八足蛇尾者，有鸟身龙首者，有豕身人面者，有人面三首者等等。这些奇形异状，多是动物形象的拼凑，又是半人半兽的组合。这些描述，充分显现了原始宗教中自然崇拜的特色①。
　　古人对山川的崇拜，多是对名山大川加以神化，或把一些山峰加进许多神秘化的成份。如《山海经?中次十二经》中说，有一座山叫夫夫山，神于儿住在这里，形状是人的身子，两手操蛇，常在江水渊潭里游玩，出进时都会发出闪光。《淮南子?地形训》载，“昆仑之丘，或上倍之，是谓风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”。
　　由于古人对山川的神秘感，也自然会引起一些幻想，这就是说，山神是古人将山岳加以神化而崇拜的。自古以来，名山大川景色壮观，尤其是那些形象多变的现象，便使人们对此产生了一种神秘感，出现了山神崇拜的现象。
　　《礼记?祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”因此，山神遍布中华大地。在一些以狩猎为主要经济活动的少数民族中，则把山神看作是狩猎的保护者。
　　历史上，任何一个古代民族都有关于天神居住山巅的传说。
　　鄂伦春人认为，凡是高山峻岭，悬崖绝壁，都是山神居住的地方，平时不敢得罪山神，要经常向山神供祭，这样山神才能降福于人民②。
　　①　　袁珂译著：《山海经全译》，贵州人民出版社 1991 年版。
　　②　　秋浦：《鄂伦春社会的发展》，上海人民出版社 1980 年版，第 160 页。
　　蒙古族把本部落内的险峻山称为神山，认为神山能保佑人畜安宁。在羌族中，把祭山与祈求丰收联系起来，因此祭山成了羌民的大典。彝族认为山是有山神的，他们崇拜山神，也是为了五谷丰登，六畜兴旺。
　　民间的祭山活动有繁有简，祭祀的时间也不尽相同，而且也不是对所有的山都祭祀，祭祀的只是人们所公认的神山。有的地区在祭山期间还实行一些禁忌，如不能进山狩猎，不许砍伐等，从而使祭祀活动更增加了神圣庄严的色彩。
　　２．日月崇拜
　　天体崇拜的主要对象是日月，其中又以日神为甚。在中国古代曾有这样的认为，日为众神之主。所以在原始的神话中，就有很多以太阳为中心内容的故事。如羲和生日，浴日，驭日；羿射九日；夸父逐日等等，都直接反映了当时人们对太阳崇拜的心理。
　　月神崇拜，在中国古代也是一种常见的自然崇拜。在原始神话中，有把日神羲和当作月神的传说。由于嫦娥奔月神话的广泛流传，嫦娥便成了月神。《山海经?大荒西经》载，“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”。
　　中国民间曾有“天狗吃月”的传说，并流传有鸣锣救月的宗教仪式，如今仍流行着中秋赏月的习俗。从这些现象中，又可使我们了解到人类对月神崇拜的心理。
　　在考古资料中，也证实了我们的祖先曾经有对日月神的崇拜现象。１９６０ 年，山东莒县出土的大汶口文化的陶尊上，刻有日月崇拜的图象①，随后在山东诸城前寨也出土了一件相同的图案，并且还涂有朱红的颜色②，这是中国目前发现的最原始的天文图案。之后，不少的专家学者对此进行了热烈的讨论，有的认为可能是反映日出的意符字，并有“炅”及其繁体③和“旦”及其繁体的见解④。
　　画面的图象很明显，下边像一座山，中间像一个月亮，上边像一个太阳。像这样的陶纹图案，不仅山东大汶口文化有，而且在安徽北部的大汶口文化中也出现过完全相同的图案。
　　不管这个图案作“炅”字或“旦”字讲，从图形来看，都是把日、月、山这些常见的自然现象突出地表现出来，因为史前时期的人类，生活在生产力低下的时代，天上的日、月、星三光总是伴随着他们，因而天象和气象的变化，构成了古人生活的自然条件。《献酒经》云：不祭日、月、星辰之时，“荣日不显光，明月多晦暗，星宿也无光，黑暗暗，昏沉沉似然”。当祭祀之后，便是“荣日耀月明，星宿多辉煌，俯察与地里，四时不反光。”所以，就产生了对天体、天象和气象神化的崇拜现象。所以有人认为，在大汶口文化晚期出现的天象文字，可能与祭天、祈年的活动有关⑤。
　　①　　《大汶口》，文物出版社 1974 年版。
　　②　　《山东诸城前寨遗址调查》，《文物》，1974 年第 1 期。
　　③　　唐兰：《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，《文物》，1975 年第 7 期。
　　④　　邵望平；《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》，1978 年第 9 期。
　　⑤　　高广仁：《大汶口文化的社会性质?大汶口文化讨论文集》，齐鲁书社 1979 年版。
　　天体中最引人注意和最能影响人们生活的就是太阳，升起以后，光芒四射，既能给寒冷中的人们带来温暖，又会给人以酷暑的折磨；既会使禾稼茁壮成长，又会使禾稼枯焦。基于太阳对人类生活的巨大影响，原始人把天体（特别是太阳、月亮）作为自然神加以崇拜，也是情理之中的事。
　　在原始文化中，留在彩陶纹饰上的天文图案也有比较突出的例证。属于仰韶文化晚期的河南郑州大何村遗址①，曾出土大量的彩陶片，其中绘有日、月、星辰、星座及太阳光芒纹的陶片就有相当大的比例，而最多的就是太阳纹的图案。这是否可以说明生活在距今 ５ 千年以前的大何村人，就是一个崇拜日、月、星辰的部族呢？
　　此外，中国民间流传着不少关于十日的传说，不管这些传说是把太阳当作恶神还是当作善神，其祈求保佑的意义却是毋庸置疑的。
　　对日、月、星辰的崇拜，在中国少数民族中也占有非常突出的地位。许多民族志的材料中记载着彝族、鄂伦春族、赫哲族、纳西族等对日、月、星辰的祭祀活动。
　　赫哲族人最尊敬的神是天神，常供奉神树，凡是发现树木有奇异的特征，都认为有神灵附在树上，于是便在这种树上雕刻一个人面形，作为天神的象征②。
　　在高山族的宗教信仰中，其中信仰的神灵有创造宇宙的主神，把日、月、星辰等自然现象都视为具有伟大的力量，可主宰人类祸福安危。实际上，这也是万物有灵的具体体现。
　　彝族在解放前，每年都举行太阳会和太阴会，每逢农历冬月二十九，村里人都到山神庙去祭祀“太阳菩萨”；在农历三月十三举行太阴会，由老年妇女到山神庙去祭祀“太阴菩萨”，并且都各有供品，还要分别念《太阳经》和《太阴经》①。同时还规定在供品上雕刻象征太阳的莲花图案，祭祀者都要烧香磕头，以求得到太阳神的保佑。在拜月活动中，各家各户必须在月光下摆设供品，大人、小孩都要对月三跪九叩，祈求月亮神的保佑。
　　彝族人曾相信太阳和月亮都是神灵的象征，相信这些神灵能掌握自己的命运，崇拜它，会给家人带来吉祥平安。
　　永宁纳西族人认为，太阳、月亮、星星，都是吉祥的象征，习惯用白石灰在房子上画日、月、星图案②。普米族的日月神，与大汶口文化中的图案非常接近，说明对日月神的崇拜由来已久。
　　中国北方的鄂伦春人，在他们供奉的图画上，较多的画有太阳的图像，凡事都要向太阳神祷告，以求消灾降福③。每年的旧历正月初一，人们都朝拜太阳，有什么苦难也向太阳诉说祷告，诉求太阳带来温暖。鄂伦春人把太阳神叫做“得格钦”，同时在每年的正月十五和二十五，为朝拜月亮日，八月十五是供奉月亮日，当他们打不到猎物时，就向月亮叩头，祈求帮助他们打到野兽，具有浓厚的宗教意识。
　　①　　《郑州大何村遗址发掘报告》，《考古学报》1979 年第 3 期。
　　②　　《中国少数民族宗教概览》，中央民族学院出版社 1988 年版。
　　①　　何耀华：《彝族的自然崇拜?中国少数民族宗教》，云南人民出版版。
　　②　　宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社 1987 年版，第 611 页。
　　③　　《鄂伦春族宗教信仰》，《内蒙古社会科学》1981 年第 5 期。
　　崇拜太阳的现象在世界其他地方都曾流行过，英国有立石柱祭太阳的习俗；墨西哥的原始部落有杀人祭日的仪式；古代埃及祭司在祭拜爱忽斯神时，围着一个被当成祭坛的太阳跳舞。美国达科塔州的印第安人，在举行还愿仪式后，在太阳柱旁，部落成员在跳舞时，持续不断的看着太阳。美国亚利桑那州的霍比人，当生活中出现危难时，每天早晨都要举行一次特殊的仪式，向太阳神塔瓦祈祷并贡献玉米粉①。
　　由此看来，崇拜太阳也是世界性的宗教现象。既是把自然崇拜看成是最原始的崇拜，那么自然对象也要加上人的心理状态以后，才能成为其崇拜的对象。据《史记?封禅书》记载，雍州有神庙百座，不少是供奉北斗、太白、岁星和荧惑等星辰的，祭星神时，将供物分散焚烧烟化，升天后让星神享用，说明华夏先人是崇拜星辰的。
　　关于对日、月、星辰的崇拜，《礼记?祭义》载，“郊之祭，大报天而注日，配以月”。《祭义》注说：“天无形体，县象著明”。这表明，在古代的自然崇拜中，比较注重有形体的物象，而又把太阳放在崇拜的首位。《山海经》中有不少关于太阳的神话传说，《淮南子》中就出现了太阳神和记载关于崇拜太阳的一些内容，但已经历过相当多的人化过程，并带有很多拟人的成份。那些拟人的成份，从古人的思维能力和观察方法来看，也是有着一定的道理的。有的说太阳是由羲和生出来的，太阳的上升和下降，就像人的活动一样，并在拟人的成份中又加了一些神秘的色彩。这就是人的思维已把自然现象中的物体看成了栩栩如生的活物，因而人们便与那些神秘化的事物和现象发生关系，成为神灵崇拜的前提。
　　如果太阳永远在天空，那么太阳可能就不会成为宗教崇拜的对象，只有太阳从人的视野消失，使人陷入于黑夜的恐惧中，而后又出现在天空中的时候，人才怀着喜悦的心情跪在它的面前，看它突然地回来。
　　史书中记载着原始先民曾与太阳、月亮进行顽强斗争的故事，只因感到日、月不可抗拒，才出现了对日、月膜拜的形式。这反映了原始人在想象力方面的局限性。
　　中国的岩画资料，有非常丰富的对日月崇拜的图像，其中有拜日、祭天、祈求丰年的活动场面。在江苏连云港的将军崖发现的岩石刻画中，刻画着一幅祭天的场面①。内蒙古的阴山岩刻，在格尔敖包沟的岩崖上，凿刻着一个牧民顶礼膜拜太阳的图像，其人身体立直，双臂上举，高过头顶，双手合十，双腿叉开，两足相连，表示站在大地上②。在广西左江岩画中，共发现三处祭日的遗迹③，第一处的图像是在一个光芒四射的太阳下边，有三个顶礼祈祷的人像；第二处是在一个巨大的人像身旁又画着一个太阳图像；第三处是上方为太阳图像，下方是一群举手歌舞的膜拜者，场面非常生动。
　　人类的祭日与崇拜太阳有关，中国岩画中出现的祭日形式，多是围着太阳跳舞，与印第安人在祭祀太阳时跳太阳舞近似。《礼记?祭义》载：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下”。说明中国古代有着广泛而悠久的祭日月习俗。
　　①　　童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省民族研究所 1980 年。
　　①　　《连云港将军崖岩画遗迹调查》，《文物》1981 年 7 期。
　　②　　《阴山岩画》，文物出版社 1989 年版。
　　③　　《广西左江岩画》，文物出版社 1988 年版。
　　尽管不同地域的人们处在千差万别的自然环境里，但自然崇拜所产生的过程具有一定的规律性，并有大致相同的信仰仪式和性质。
　　如前所述，靠天生存是原始社会的自然条件所决定的，所以自然现象对人们的生存非常重要。原始人们把与自身生存有密切关系的日、月、星辰等自然现象当作崇拜的对象，这是出于人类对大自然的依赖和畏惧，对自然界异己力量完全处于屈服状态所产生的一种宗教信仰。同时也从另一个方面揭示出人们总想通过超自然的力量去支配自然，以达到多方收获的愿望。
　　３．石头崇拜
　　羌族在中国是一个历史悠久、文化古老的民族，在羌族的宗教观念中，把自然界许多物体都视为必须尊崇的神灵。其中之一，就是把白石作为崇拜的对象。《羌戈大战》以羌族民间传说的形式，记载了白石崇拜的由来。据有关资料，传说羌人原在水草丰盛的西北草原安居乐业，后来因天灾战乱所迫，使得羌人不得不各奔一方，其中一支在阿巴白苟的率领下，迁徙到现在的补尕山（川青交界处），不久与敌人发生战争，羌人寡不敌众，在敌兵的追赶下继续西迁时，幸遇有三块白石变成的三座雪山，才挡住了敌兵的追赶，使羌人死里逃生。后来，羌人又与戈基人发生战争，在屡战屡败之时，天神授于羌人以白石，使羌人获胜。从此羌人重建家园，过上了人畜两旺的安乐生活。所以羌人认为，白石是他们的祖先战胜敌人的有力武器，为了报答神恩，羌人便以白石作为天神和祖先的象征，并要杀牲祭献，顶礼膜拜。每家每户都要在神龛上供奉一块白石，因此，白石崇拜就成了羌人的传统习俗①。
　　在藏族的自然崇拜中，也有类似供奉白石的传说，并一直流传下来。供奉白石也是一种十分古老的自然崇拜形式。
　　巨石崇拜，是中国白族中原始的崇拜形式，这种崇拜在今天民间还有遗迹存在。在洱源县和云龙县交界处的兔罗坪山上，有五间石屋，每间石屋里都供有一块巨石，称为石头皇帝，认为这些石头皇帝不仅能主宰人类，还可管辖山神和野兽。因此，人们非常崇拜它①。
　　以上的白石崇拜和巨石崇拜，都具有灵物崇拜的意义，崇拜者相信有精灵附在其上，或有一种神秘的超自然的力注入于物体中，因而崇拜它可以获吉祥免灾祸。
　　对石头的崇拜，也见于世界其他地区的民族中。据说，马达加斯加岛上的土人，每一个家庭都在屋梁上悬挂一个篮子，里面有的装上一块石头或别的东西，他们认为这是家中的灵物，信赖它，祈祷它，希望能得到保护或免去灾害。
　　①　　李绍明：《羌人以白石为中心的多神崇拜?中国少数民族宗教》，云南人民出版社 1985 年版。
　　①　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版。
　　４．火神崇拜
　　火神，是许多民族普遍崇拜的自然神之一。因为有了火，才使人类与动物界彻底分开，从而吃上了熟食，火在促进人类的发展上，起到了重要作用，对人类的社会生产活动有着重大的影响。火的应用，使人类较早地认识了它的功用以及和自身的利害关系，从而对火产生了敬畏之心，并当作神物加以崇拜。正如《尚书?大传》中所说，“水火者，百姓之所饮食也”。可见火在人们心目中具有非常重要的位置。
　　火的崇拜，普遍存在于世界许多民族中。巴布亚人在入森林时，要带一根烟薰的树枝，同时，在他们的小艇中长燃一堆火。马来人不敢跨过炉火。印度的托达人，当燃灯的时候，必须要对火礼拜。古希腊人每家必守一长明的火，以崇祀火炉女神赫斯提。在非洲巴干达人中，尚有派女孩子另居守护神火的事。在波斯神庙中，火是神圣的象征，耶路撒冷庙中的长明灯更是永不熄灭①。
　　在中国许多民族中，也多有祭火、拜火的习俗。蒙古人就非常崇拜火，他们认为，火是在天地分开时产生的，火是纯洁的象征，是神灵的化身。火能赐给人类一切幸福和财富，还能使人丁兴旺。所以，拜火是蒙古族人民很早以前就有的一种最古老的祭祀活动，并与崇拜大地、祖先紧紧地联系在一起。每年的农历腊月二十三或二十四日，是蒙古族人民的拜火日，拜火也成了蒙古族人民的一项重要的宗教活动②。
　　解放初期，景颇族人民虽然已经用上了火柴，但有时还保持用竹片或木头摩擦生火的原始方法。在烧荒开地时，还要请巫师向火神祈祷，以求火神保佑丰收。同时，在景颇族的宗教祭祀活动中，还有一种叫做祭火鬼的活动。这种活动，常常是在搬入新房或在失火时进行。搬新房时，要引火种进火塘，认为这是吉祥之火，能给人以熟食和温暖。一般是在火塘底下埋些干鱼，作为祭品。烧毁房子的火，认为是不好的火，它给人以灾害，要把它赶走。进行这项活动时，在火烧过的地基上，用一芭蕉杆做成水槽，槽内盛水，槽口下挖一个洞，象征灭火③。
　　鄂温克人和鄂伦春人，自从他们知道用火之后，就非常尊敬火，规定不准用带刃的铁器拨弄火，禁止往火上倒水，以防止触怒火神。除了定期的烧香拜火外，在平时吃肉喝酒前，都要向火上倒一杯酒和扔一块肉，以供奉火神，并禁止人们从火堆上跨过，认为那样做是对火神的亵渎。过年时，到别人家拜年，首先要向火神叩头，才能向主人拜年。以前还流行着不扑灭有危害性的山林野火或家中的火，他们认为那是火神为了驱除恶魔而放的①。
　　中国高山族，仍保留着长年不断火的习惯，他们禁止病人接近火堆，当遇到不祥之事时，就把火堆移到别处，免得触怒火神。在中国南方的一些少数民族中，还流行着一种为死人随葬火神的习俗，以说明火与人的密切关系。在佤族过去的自然崇拜中，拜火是居于首位的宗教仪式，每年要以村落为单位，由村长主持举行取新火祭典仪式，以表达对火的崇拜②。在中国许多少数民族中，都能找到崇祭火神的典型实例。
　　在世界其他地区，除上述列举的例子外，还有很多拜火的习俗。古代印度人把火神看作是最高的神。印度教徒、古代墨西哥人，都对火有不同形式的祭拜，他们把火当成是太阳的代表。德国著名的人类学家利普斯在《事物的起源》一书中认为，“一切火的崇拜都起源于太阳的崇拜”。
　　①　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 227 页。
　　②　　林新乃：《中华风俗大观》，上海文艺出版社 1991 年版，第 786 页。
　　③　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版。
　　①　　《鄂伦春人情况》，鄂伦春族调查材料之一，1957 年 2 月。
　　②　　宋常恩：《佤族原始宗教窥探?中国少数民族宗教》，云南人民出版社 1985 年版。
　　５．树神崇拜
　　中国云南的傣族、景颇族、哈尼族、阿昌族等，非常流行对树神的崇拜，他们把大树、古树、怪树都看成是神树，是神所居住的地方。他们认为，人生病是触犯了神树的结果，并认为神树可以主宰人的生老病死③。在川西南一带的纳木依人和柏木依人的宗教里，也有祭神树的习俗，尤其把一些完整高大的万年青视为菩萨树。
　　据《礼记?月令》记载，孟春之月，禁止伐一切树木，季春之月，“毋伐桑柘”，孟夏之月，“毋伐大树”。很显然，这些禁伐，所指的并不是偷盗等行为，完全是出于一种宗教信仰，认为树木有神灵，让人们不要触怒树神。
　　祭神树，在中国东北地区的蒙古族中比较普遍。解放前，每一个部落，每一个村子都有自己的神树，他们通常把树形奇特的百年参天大树视为神树，每当遇到天灾人祸，都要到神树前顶礼膜拜。
　　在德昂族的宗教中，有祭鬼树的宗教活动。据《中华民族风俗辞典》记述，在德昂族村寨的四面，一般都要设一道“鬼门”，附近有一棵大树叫做“鬼树”，德昂族认为，村里或家里有人生病，是因为有“鬼”，必须要到鬼树下烧纸叩头。以前，在哈尼族的宗教信仰中，认为树林是善恶鬼魂歇身之处，能给人以祸福，为了祈求神灵对自己的保护，要对树林进行祭祀，每个氏系族都有自己祭祀的鬼树，所以在哈尼族的宗教信仰中普遍流行着祭树魂的宗教活动。
　　根据《内蒙古自治区呼伦贝尔盟阿荣旗查巴奇乡索伦族情况》的调查材料，在索伦人的传说中，曾经有过一个酋长，率领全部落的人去围猎，他们突然被二、三百座大山围住了，最后出来一位老头，告诉他们已经围住了很多野兽。第二天，结果真的围猎了很多野兽，老头却不见了，找遍了全山也不见老头的影子，酋长和众人认为，这个老头绝不是平凡的人，而是神，是一切野兽的主人。所以猎人们在山上的一棵大树上绘上老头的像，每次打猎前都要去祭拜这棵象征性的神树。
　　６．祭天
　　祭天，也是很多民族中所共有的祭祀形式。关于天公地母的说法，曾存在于不少的民族中。一般认为天神是管天下万物的大神，它能主宰人生的一切吉凶祸福。我们今天常说的“老天保佑”，其实就是对天神的崇拜。其至在一些少数民族中，还规定着祭天的日期和触犯“天菩萨”后的惩罚。
　　今日蒙古族的许多祭祀活动都是始于远古的自然崇拜，他们崇拜和祭祀的对象主要有天、地、山、川、风、雨、雷、电以及树木等，最主要的就是祭天。他们祭天通常分为“白祭”和“红祭”，前者是以奶制品上供，后者是指杀羊血祭，并且还有一定的仪式和时间。
　　③　　宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社 1983 年版，第 464 页。
　　７．祭地
　　土地，是地神的象征。古人将土地加以神化而崇拜，是自然崇拜中一种普遍的形式之一。
　　土地是人们的衣食之源，人类为了祈求丰收，曾用祭拜的形式祈求地神保佑五谷丰登。在中国大多数民族中，直到解放以后很久，各村都保留有土地庙，还定期进香祈祷，求地神给人们带来丰衣足食。
　　地母观念的形成，可能出现在原始的农耕时代。有人认为，历史上把一些活的动物埋于建筑的基础下或墙基里面，也具有祭祀地神的意义，这样可以平地神之怒。在菲律宾群岛，当播种前，甚至还流行着杀人以祭地神的宗教习俗①。
　　８．祭河神
　　华夏人的祖先早有对河神崇拜的传说，而且各地区都有各地区的特点。较远古的河神崇拜虽然未从考古遗迹中发现，但所谓的“河伯娶妇”，即是一个崇拜河神的典型实例。
　　屈原所作《楚辞?九歌?河伯》，就是祭水神河伯的歌词。王夫之云：“河伯，河神也”。
　　在崇拜河神的同时，也出现有对湖神、泉水神、井神等的崇拜活动。世界上的大河如尼罗河、底伯尔河、泰晤士河、恒河等等，在古代都被人们加以神化和崇拜。在印度古书中，记载着关于恒河从天上流下来保佑着这个世界的传说。
　　在中国发现的岩画中，有许多祭祀河神的图像。祭河神与古代人们傍水而居有关，在日常生活中，大河能给人类带来财富，也会给人类带来灾难，所以说祭河神同样反映了人们对滔滔河水的尊敬和畏惧。
　　在中国广西左江流域发现的岩画中，有这样的图像，一条船上载着数人，多为人身鸟首，呈半侧身蹲式，有的伸手曲腿似划桨状。这神话般的图像，可能就是反映了人们祭祀河神的宗教活动。
　　祭河神的宗教习俗，在中国南方和东南亚地区较为盛行。柳宗元在《柳州峒氓》中，曾有“鸡骨占年拜水神”的诗句。据说龙舟竞渡的古老意义也是祭河神。
　　在中国达斡尔族的宗教活动中，当遇到大旱时，每家妇女各带一只鸡到河边祭河神。先将鸡杀死，将带毛的鸡皮挂在插好的三角架上，待鸡肉煮熟后，由主祭人致祭词，祈求降雨除旱，然后参加者共餐鸡肉，并持水桶或盆互相泼水，以求降雨。另外，布朗族、独龙族的祭水鬼，也具有相同的意义。传说中的水鬼是人首蛇身，每年下雨涨大水后出现，人见了会死，所以，每年都要在河边祭水鬼，并将祭品倒在河中，让水鬼享用①。祭河神与山川崇拜的内容有些相似。
　　①　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 224 页。
　　①　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版，第 581 页。
　　９．水神崇拜
　　水是所有生物不可缺少的东西，它的巨大功能和危害，使原始人把它看作有精灵的神秘力量加以崇拜，因为浩瀚的海水，涛涛的河水，会使古人感到神秘莫测，最容易产生原始的宗教信仰。
　　《山海经?大荒东经》中载有：“东海之诸中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺■。黄帝生禺■，禺■生禺京。禺京处北海，禺■处东海，是惟海神”。由于古代东方民族多以鸟为图腾，所以他们想象出来的海神多为人面鸟身。
　　水崇拜和风雨崇拜一样，给人类带来的祸福，都被原始人类视为是神的活动。
　　在中国少数民族中，包括汉族在内，遇到冰雹时，都要扔出如菜刀一样的铁器，以施行巫术的方法，祈求风雨、冰雹歇息。当水灾出现时，便认为是水神在发怒。在有些少数民族中，把人溺水而死的现象，看成是水神作用的结果。
　　在以农业为主的原始经济下，由于生产力的低下，人们把雨奉为神灵。天旱时祭神求雨，天涝时也要供奉祭品，以求风调雨顺。因而，一些少数民族把崇拜祭祀水神列入神谱中的首位②。
　　中国云南山区的佤族和景颇族，为了使山谷中的泉水畅流不断，便经常祈求水神给予关照。佤族中每年都以祭水神为开端，并进行一系列的宗教活动。傣族的泼水节，就是一种祭祀水神的典型例证。
　　１０．动物崇拜
　　在中国远古时代，原始宗教的多神崇拜中，除了对各种自然现象的崇拜以外，对动物的崇拜也是一种普遍的现象。因为在人们的生活中，尤其在远古时代，人们几乎每天都与动物接触。崇拜动物，反映了人们在恐惧心理和神秘感的支配下所产生的对动物的理想寄托，也体现了人与动物的密切关系。
　　动物崇拜，主要形成于农耕发明以前的游牧民族中，特别是在中国北方的一些民族中则更为盛行。
　　赫哲族有鹰神、虎神、狼神、犬神、龟神、虾神和金钱豹神；鄂温克人有熊神；而在满族人的宗教信仰中，却对狗和乌鸦特别崇拜和尊敬；中国南方地区的少数民族，又对鸟、虎、龙、竹鼠等动物备加崇拜。
　　台湾番族人也存在着对动物的崇拜，他们之中有的认为祖先死后其灵魂转为动物，有的认为氏族起源于动物，由此而产生了各种各样的动物崇拜现象。
　　据说，在很久以前，居住在黑龙江流域和大小兴安岭一带的鄂温克、鄂伦春、赫哲等民族，对熊还有一种奇特的崇拜现象，当他们猎获熊之后，都要举行一系列的崇拜仪式，最后还要安葬。在大兴安岭西北麓一带的原始森林里，葬熊的办法往往是用桦树皮把熊的骨头和五脏包好，悬挂在两棵树之间，还要给熊敬烟、磕头、祈祷。当猎人发现熊洞后，谁也不告诉，以免被熊发觉或报复。其实，这种心理在很大程度上反映的是对猛兽的畏惧。
　　②　　《云南彝族社会历史调查》，1963 年 5 月。
　　史前人类的宗教信仰，是由于人类对于生存的渴望，产生了神的观念，并在人类历史的进程中又以不同的形式出现。动物神的出现也是比较早的，后来又逐渐演化成各种不同的神灵。
　　说起原始人对动物的崇拜，岩画资料反映的也比较真实。近年来，在中国的黑龙江、内蒙古、新疆、宁夏、甘肃、青海、西藏、广西、四川、贵州、云南以及东南沿海地区，发现了大量的岩画资料。从岩画的内容来看，约有一半以上的图像反映了人与动物的密切关系，虽然岩画的时代拉得很长，但反映的内容都与狩猎经济和家畜饲养有关。
　　我们知道，人类最早就是与动物接触，从原始人出现在这块大地上的时候，首先与动物发生关系，因为动物是早期人类生活的来源。大约从新石器时代开始，人们开始了对一些动物的驯化和饲养，像猪、羊之类的食草动物，首先进入了人类饲养的行列，因为在人类的早期阶段，给人以最大帮助的不是手中的棍棒，而是那些被驯化的动物。猪可以给人们提供肉食来源，狗能为人们狩猎，看守其它家畜。所以，在单纯以狩猪为主的社会里，崇拜动物与物质生活有着密切的关系。
　　中国北方发现的阴山岩画①，其中的动物图像约占总数的 ９０％以上。这说明了在游牧部落中对动物的崇拜也是最普遍的形式。阴山岩画中有狗看护羊群的图像，充满着十分浓厚的生活情调。
　　动物成为人们崇拜的对象，也会自然的产生出相应的宗教形式。在考古发掘中，出土的大量的动物陶塑造型，就是反映了人们对动物偶像的崇拜。在中国新石器时代较早期的裴李岗文化中，出现了比较成型的猪和羊的塑像，从仰韶文化以后，动物的陶塑偶像更加丰富，有的把陶器完全做成一个动物的形象，有的把器盖的钮部做成动物的形状，这些都是崇拜动物真实再现。特别是反映原始社会人类生活的岩画中的动物图像，对我们了解人类动物崇拜提供了可靠的资料。
　　形形色色的动物崇拜，是人们在长期的生活实践中所建立起来的一种感情的表现。经过人格化以后，动物便成了有神灵的物体，为了不触犯神灵，祈求神灵的保佑，便出现了各种形式的动物崇拜活动。
　　从上述材料不难看出，原始人在对自然崇拜的过程中，曾经创造出了无数的神灵，上边列举的不同神灵的崇拜，大都具有鲜明的自然属性。原始人类的谋生活动始终摆脱不掉对自然界的依赖，同时又想把自己的热情、力量和智慧全部奉献给大自然，让大自然反过来作用于人类。这就造成了原始人最初的幻想和抽象，把整个自然界生动的实体，看成同人类一样，有感情、有意志，并对大自然的事物赋予人的品格和形象，看成是有灵性的东西，进而使自然界的一切事物神秘化，这就是自然崇拜中的宗教观念，也是最原始的宗教观念。
　　从原始人的各种自然崇拜现象，我们不难想到，原始人往往借助某些与神灵有关的行动来表达自己征服自然的愿望和渴求，在天神和大自然面前，人类不是任凭大自然的摆布，而是不屈不挠，用想象和借助想象去征服自然力和支配自然力。
　　可以说，自然崇拜在中国古代十分流行，它对民族文化的形成和发展，曾产生过重要的影响。
　　这种把自然界中各个具体对象和现象神灵化的作法，乃是原始宗教在其最初发展阶段上的表现。
　　①　　《阴山岩画》，文物出版社 1989 年版。
　　（三）图腾崇拜
　　图腾崇拜，是原始社会最早的宗教信仰形式之一。图腾，原是印第安语ｔｏｔｅｍ 的译音，是“亲族”或“他的亲族”的意思，在原始氏族或部落群体中，又有标记和象征的含意。图腾的标记，首先发现于北美印第安部落中，后来在澳大利亚、太平洋岛屿以及许多原始部落中都有发现。
　　中国的图腾文化丰富多彩，源远流长，无论考古资料，还是民族志的资料，都发现或保存有大量图腾文化的遗迹。
　　在氏族公社时期，当原始人从浑沌的动物世界里走出来，逐渐意识到相互间的血缘关系时，就会自然地追溯到自身的来源，想知道自己的祖先源于何物。原始人相信，不同的氏族分别渊源于不同特定的物类，认为某一种动物或植物与本氏族有亲属关系或其它特殊关系，认为每个氏族都起源于某种动物。因此，这种动物，便被他们看作是自己的图腾，神圣不可侵犯，并将其作为本氏族的象征和庇佑者加以保护，或作为本氏族的徽号和名称，加以崇拜。
　　图腾崇拜与自然崇拜中的动物崇拜，还不具完全相同的意义。图腾崇拜，已经从个别现象发展为综合的概括，这是人类思维的一个进步，也是原始宗教信仰的重要突破。自然崇拜是人们对某一些自然现象的盲目崇拜，图腾是对某一种特定的动、植物或其它自然物的有目的崇拜”①。
　　①　　宋兆麟：《中国原始社会史》，文物出版社 1983 年版，第 473 页。
　　图腾崇拜是在自然崇拜的基础上发展起来的。由于当时的人们仍然不能摆脱自然界的各种威胁，对自然的控制能力还很低下，在饥寒交迫时，正好有些动物为他们提供了迫不及待的生活资料来源，从某种意义上来谈，这些动物与人类无形中便产生了一种特殊的关系。当然，也不可否认，在原始居民的狩猎活动中，当遭到一些猛兽的袭击和威胁时，人们又不得不畏惧它，这又产生了另一种特殊的关系。在这种情况下，人类也只能去寻找精神上的寄托，求助于一种具有超自然的神灵来保护自己，这就产生了以动物作为图腾崇拜的现象。图腾信仰盛行于母权制发展时期，它是与母系氏族社会同时产生的，通常所说的图腾时代，也就相当于母权制时代。
　　人类在原始的氏族时期，都曾有过图腾崇拜。
　　据《山海经》记载，中国原始公社动物崇拜便很盛行。《山海经》一书是中国神话传说和民族学研究的宝库，它包括的内容相当庞杂，从神话传说和民族学的角度来看，绝大部分反映的是原始社会的氏族或部落的分布、所处的时代、社会发展阶段、信仰和图腾崇拜。虽然《山海经》成书于从春秋末期到汉代初期，但是，神话记录的时代并不等于神话产生的时代。《山海经》里记载着大量的关于图腾崇拜的奇形怪像，在描写中把传说中的人物和神灵都描写成动物或与动物有关，这是研究史前宗教中图腾崇拜的一个重要方面。《山海经》中的一些记载，都集中描写了人与动物的密切关系，那些半人半兽的神，可能就是由图腾演变而来的图腾神，反映了处在生产力低下时期的人们，在恐惧心理和神秘感的支配之下所产生对动物的幻觉，同时，也反映着当时人们与动物之间的密切感情。在中国几千种动物中，只有几种较普遍的、常见的动物被神化受到崇拜，这对原始居民来说，受崇拜的正是人类生存中所依赖的对象。《史记?五帝本纪》中记载着以野兽命名的六个（熊、罴、貔、貅、￥ 、虎）氏族。《左传?昭公十七年》中也记载有春秋时人，郯子说他的祖先是少昊氏，少昊氏以“鸟名官”，实际上这些鸟分别代表了一个氏族。
　　关于人兽相伴的形象，在古籍中还可找到记载，《山海经?海外北经》：“其为人大，左手操青蛇，右手操黄蛇”。《海外东经》：“其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”其中蛇形即为图腾。
　　费尔巴哈说：“动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人类来说都是神”①。
　　所以看来，图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜相结合的原始宗教，它既有自然崇拜的某些特点，又有祖先崇拜的许多因素。所以说图腾崇拜还算不上最早的宗教形式，只能说属于早期宗教形式的一种。
　　图腾信仰曾在中国乃至世界各地很长的历史时期存在过，这种思想意识不仅占有一定的支配地位，同时对当时经济文化的发展也有一定的影响。在民族志的材料中，以动物为图腾的现象非常普遍，有人根据在澳大利亚的调查统计，在 ７０４ 种图腾中，动物图腾约占 ６５０ 种。根据民族志材料表明，大约有 ８０％以上的陶器上的动物图像是该氏族信仰的图腾标志。因此说，彩陶艺术也是图腾信仰的标志。
　　中国古代有着极其丰富的神话传说，虽然说神话不属于宗教，但神话中的人物形象，较多的是根据图腾崇拜的内容创造出来的。在中国古籍中可以找到许多记载，《左传》中提到黄帝以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太昊氏以龙纪，少昊氏以鸟纪。这就告诉我们，黄帝氏可能曾经以云为图腾，炎帝氏以火为图腾，共工氏以水为图腾，太昊氏以龙为图腾，少昊氏以鸟为图腾。
　　中国古代丰富多彩的神话传说，多是原始宗教的产物，神话中的大多数人物形象，都是根据图腾崇拜和人类征服自然的一种理想创造出来的，因而神话也具有深刻的宗教意义。
　　中国原始社会的图腾崇拜起源于母系氏族社会，盛行于狩猎时期和初期畜牧时期，因此人们通常把母系氏族社会称为图腾社会。在这一阶段，人类曾靠采集和狩猎充饥以求得生存，因此采集和狩猎的对象，便成了人类生存的必不可少的物质条件。它反映了人们对外界客观事物的认识，而这种认识，又往往是基于人们对一些喜爱或有恩惠于人类的动物发生特别感情。所以图腾崇拜是氏族制度本身发生的产物，是以经济原因转化为社会意识行为的。
　　考古发现所提供的资料表明，在原始社会中，把动物尊奉为神加以崇拜的，是原始宗教中的一种普遍现象，但是，由于不同的地区、不同时期的原始人所处的自然环境不同，因而，崇拜的动物也不同。考古资料告诉我们，中国黄河流域仰韶文化的一些氏族、大汶口文化的一些氏族、长江流域河姆渡文化的一些氏族等，都有以某种动物作标志的图腾崇拜。彩陶中所反映的动物的图案很多，主要有鱼纹、蛙纹、鹿纹、鸟纹、虫草纹、蜥蜴纹等等，只因囿于材料的贫乏，目前，还没有足够的证据去证实某种标志肯定就是图腾的标志。但可以肯定，其中一些代表性的材料，可能与图腾崇拜有很大的关系。实际上，图腾崇拜是社会意识形态的表现。最初的图腾动物是可以食用的，后来对图腾动物实行禁食，对氏族内的某一图腾，都要有特殊的标志，并有禁忌和崇拜仪式。
　　①　　《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店 1962 年版，第 438 页。
　　一般来说，图腾崇拜具有几个特征：首先，氏族都相信自己与某些动、植物有着一定的血缘关系，从而把有血缘关系的动、植物直接看成是本氏族的祖先；其次，对本氏族的图腾动物格外崇敬，禁止杀食，但其它氏族则可猎取食用；还有，本氏族对图腾有一定的祭祀活动，并在日常用具上甚至在身体装饰、住所、墓地等方面用图腾作标记，表明他们属于某一氏族。这就不难理解，为什么从考古资料中，可找到原始图腾的遗迹。下面介绍一些与之有关的动植物图腾。
　　１．鱼图腾
　　在中国新石器时代丰富的彩陶图案中，仰韶文化的彩陶绘画技巧达到了较高的水平。仰韶人时期，对周围的世界有了一定的认识，在这种认识的基础上，必然会产生出一种思想感情，这种感情反映在彩陶艺术上，既是先民社会生活记录，又表现了他们的寄托、希望和追求，有时也把被崇拜的物体有意识地刻画在彩陶艺术中。有人曾这样认为，新石器时代的彩陶艺术，在很大程度上正是人们现实生活中图腾崇拜的宗教感情的艺术再现①。
　　半坡遗址、姜寨遗址代表了仰韶文化的主要发展阶段，在这些遗址出土的彩陶盆上，较多的描绘着鱼纹或人面鱼纹，而且还衬托有很多的网纹。这些彩绘花纹，已经不单纯是最原始的对实物的描写，而是从表现事物的形象进化到有意识的图案装饰，它一方面体现了原始人的爱美之心，另一方面通过彩绘表现了人们在劳动生产和社会生活中的情感和意识。
　　人面鱼纹是一种象征性的花纹，其形象相当逼真。人面作圆形或卵圆形，眼、耳、口、鼻等五官形象是用直线、曲线或空白等简单的线条表示出来，形态自然而逼真，比较特殊的是在嘴的两边衔着两条鱼，或者描绘着像鱼形的非形状。这种富有代表性的鱼纹装怖，数量多，变化大，并以单体和多体复合的形式，表现了原始人的意识。半坡及姜寨的人面鱼形纹反映了史前居民对人类起源的认识，是他们幻想中祖先形象的真实写照。人们根据想象，根据自己的样子，描绘出了祖先的真容①，既有人类的明显特征，又有鱼类躯体，因而便产生了人面鱼身的图腾形像。半坡彩陶上的鱼纹，可能就是半坡图腾崇拜的徽号，特别是人面鱼纹，似有“寓人于鱼”或者“鱼生人”或者是“人头鱼”的含义，可以作为图腾崇拜的对象来解释。在一些盛行图腾崇拜的原始部落里，例如：新几内亚的马德林——阿尼姆人部落有这样的传说，认为他们的祖先是长着人头的鸟，半坡氏族是否认为他们的祖先是鱼，或者是一个长着人头的鱼呢？从图像推测，至少可以说半坡人已经把鱼当作图腾来崇拜了。
　　①　　宋兆麟：《原始的生育信仰——兼论图腾和石祖崇拜》，《史前研究》1983 年第 1 期。
　　①　　高强：《姜寨史前居民图腾初探》，《史前研究》1984 年第 1 期。
　　在台湾高山族雅美人中，还流传着一种传说，认为他们的始祖在出生时还长着鱼尾巴。雅美人把捕鱼量最多的飞鱼，视为最主要的鱼灵，并流行使用牲血祭鱼的献祭形式。因此，雅美人把鱼作为他们的崇拜物。雅美人的飞鱼祭，主要流行在台湾省兰屿，每当夏季捕鱼季节来临时，雅美人就要举行飞鱼祭，通过祭师唱祭歌，讲述飞鱼的故事，让大家对飞鱼尊重和祭拜，祭拜的目的是要取得鱼获丰收①。
　　根据考古资料来看，在中国历史的发展上，半坡氏族公社时期，是图腾崇拜或图腾制度最发达的时期。从民族志的材料中，可以看出今日一些盛行图腾崇拜的部落或曾经有过图腾信仰的部落，往往把图腾图像绘在日用器皿上，特别是绘在陶器上的现象更为突出。民族志的材料告诉我们，陶器上的动物图像多数是该氏族信仰的图腾标志。那么，仰韶文化半坡人彩绘艺术中的鱼纹图像，很可能就是图腾崇拜的标志。在长江流域的大溪文化中，大溪遗址曾出土了用鱼陪葬的现象，有的把鱼摆放在死者身上，有的把鱼放在死者口边，还有的把鱼放在两臂下，更有典型的是有的死者口咬两条大鱼尾，而把鱼放在身上②。这种现象与半坡的人面鱼纹形象非常近似，可能大溪人也是把鱼作为氏族内和家庭内的一种图腾标志。
　　考古资料告诉我们，鱼图腾就是半坡氏族时期的标志。在原始氏族文化中，如果把图腾崇拜的习俗与其它文化因素相比，更具有明显的时代性。由于图腾崇拜曾经长期存在于中国古代社会中，因而图腾崇拜便是区分原始族别和探讨族源的重要依据资料。
　　在云南白族地区，曾有不少的村子设有本主庙，一切祭祀活动都在本主庙举行。其中在喜州下边海舌上的村子里所设的本主庙里，供奉的是“洱海灵帝”，帝位左侧立一神人，双手捧一托盘，盘内盛有一个大海螺，是当地人称作的“海螺神”；帝位右侧立一神人，头戴尖状帽，帽上有条鱼，即是人们称作的“鱼神”。因此，有人认为，海螺和鱼分别是古代白族的两个图腾①。可见，海螺神和鱼神可能是由海螺和鱼图腾演变而来的。
　　尽管仰韶文化中西安半坡彩陶上的鱼纹十分盛行，但鱼纹并不普遍存在于各地区的仰韶文化中，这是地域性的差别，也说明同一个时代的人们，生活在不同的地区，所崇拜的对象也并非一样。
　　２．蛙图腾
　　在中国新石器时代的彩陶图案中，蛙的图样也是一种比较常见的装饰纹样。１９７２ 年在陕西临潼姜寨遗址的半坡期遗存中，曾出土了一件非常精美的蛙纹彩陶盆，其中与蛙纹相组合的还有鱼纹。蛙纹形象近似于现代的蛙类，头部为半圆形，圆圆的腹体，上面点缀着黑色的圆点，四条腿弯曲，好似正在爬行，其逼真的程度非常富有生活气息。１９５６ 年河南陕县庙底沟遗址出土的彩陶片上，也曾发现有蛙纹图案。同时在山西万泉荆村相当于庙底沟时期的残陶片上，也有蛙纹图案。由此看来，中国中原地区在仰韶文化时期同时存在着以蛙为图腾的崇拜意识。这个地区的先民所描绘的蛙纹，都有栩栩如生之感，富有逼真的表现形式。从年代上看，半坡期的碳十四测定结果为：公元前 ４７７０±u65297X３５—４２９０±u65298X００ 年之间。可见，在距今约 ６０００ 年前后的中原先民，在鱼图腾崇拜的同时，也有蛙图腾崇拜。在甘肃天水的马家窑文化遗存中，师赵村遗址获得了一件非常精致的蛙纹图案②，圆头大眼，圆体用网状纹覆盖，四肢弯曲，所描绘的蛙纹特征具有形象化，充满了动感，蛙纹的写实性比较完美，非常接近于中原地区的半坡、庙底沟类型。
　　①　　林新乃：《中华风俗大观》，上海文艺出版社 1991 年版，第 798 页。
　　②　　《四川巫山大溪新石器时代遗址发掘纪略》，《文物》1961 年第 11 期。
　　①　　张锡禄：《白族对鱼和海螺的原始崇拜初探》，《云南社会科学》1984 年第 1 期。
　　②　　《甘肃天水师赵村史前文化遗址的发掘》，《考古》1990 年第 7 期。
　　西北地区的马家窑文化，有着不同的发展阶段。半山、马厂期属于马家窑文化的后期，表现在蛙纹的艺术风格上，具有很大的差异，马厂期的蛙纹图案也是在前期的基础上进一步发展起来的。前期较为逼真，后期则趋于抽象，而且与人体比较接近，这更体现了人与蛙之间的关系。当马家窑文化发展到半山、马厂期时，蛙纹图案变成了抽象化。１９７５ 年，乐都柳湾出土了一件蛙纹瓮，两耳上部为蛙纹，用双圆圈表示蛙头，蛙纹作风比较特殊①。１９７４和 １９７７ 年，民和县出土了两件蛙纹壶，腹部主体纹饰是蛙纹间两个大圆纹，两蛙足相连，具有马厂类型早期蛙纹的显著特点。
　　另外，在甘肃永登蒋家坪、杨塔，兰州市华林坪，永靖县和东乡县都出土过变形的蛙纹图案②。可以看出，此时此地的蛙纹已经演变成了具有象征性的几何纹饰图案，具有人型蛙纹的特征，从而使蛙纹高度变形。
　　蛙图腾崇拜，同样可以从民族学的材料中找到例证。壮族至今还有一种青蛙节，据说每年正月上半月都要天天为青蛙祭祀，唱青蛙歌，跳青蛙舞，青蛙死了还要特意安葬③。
　　在一些少数民族的图腾神话传说中，也能找到关于蛙图腾崇拜的遗迹。在西双版纳布朗族山区，有癞蛤蟆帮助弱小战胜强敌的传说。苏龙部落的布耶、布更、石脚等氏族，均认为自己起源于青蛙，并将它作为氏族的名称。凡属同一个图腾的成员，都认为是共同图腾的后裔，彼此如一家，不准互相通婚，如果犯了图腾的禁忌，就要受到严厉的制裁。
　　中国神话传说中的女娲，视为人类的女帝王，据说就是从蛙图腾神演变而来的。人类始祖母“女娲”的名称，就是蛙图腾的名称。
　　①　　《青海彩陶》，文物出版社 1980 年版。
　　②　　《甘肃彩陶》，文物出版社 1984 年版。
　　③　　如鱼：《蛙纹与蛙图腾崇拜》，《中原文物》1991 年第 2 期。
　　有人认为“娲”与“蛙”同，女娲是蛙图腾氏族的女氏族长①。也有人认为“女”与“雌”义同，“女娲”即“雌蛙”之意。说明女娲似为雌蛙图腾神，后来其名演变为“女娲”②。
　　《说文》：“娲”古之神圣女，化万物者也，从女娲声，古蛙切”。可见，传说中的女娲，可能就是雌蛙图腾神演变而来的。
　　在中国少数民族中，布朗族就认为他们的祖先形象即是半人半蛙③。壮族的图腾中有蛙，黎族的图腾中也有蛙。
　　①　　杨文堃：《女娲考》，《民族文学论坛》1986 年第 6 期。
　　②　　何星亮：《图腾与神的起源》，《民族研究》1989 年第 4 期。
　　③　　王树五：《布朗山布朗族的原始宗教》，《中国社会科学》1981 年第 6 期。
　　３．鹿图腾
　　在考古发掘中，除发现有鱼、蛙图腾遗物以外，还有其它动物图案，其中鹿纹也占有一定的比例，尤其以彩陶鹿纹图案十分引人注目。中国古代文化在黄河流域发展到仰韶文化时，原始居民的定居生活已经比较稳固，经济生产以原始农业为主，同时采集渔猎也占有很大的比重。人们一般认为，在原始社会，农业是人们维持生存的主要活动，渔猎是辅助性的。其实不然，原始人也是根据当时自己生存的地理环境和自然资源索取生活资料的，地理环境的差异决定着人们不同的经济生活方式。正因为如此，有的地区原始的渔猎活动所占的地位，还大大超出了原始农业的活动。从原始的彩陶图案上，能明显地看出这种反差。根据仰韶文化的考古资料，反映在原始农业方面的彩陶数量，远远不及反映渔猎生产方面的内容。在许多遗址中，都有动物图案的出现，而反映在农业方面的植物花纹图案只占有很少的数量。
　　应该说，以动物为图腾的民族部落，与渔猎、农业和家畜饲养业等经济生活有密切关系，具有写实的性质。同时，这一时期彩陶中所绘画的鹿纹也同鱼纹、蛙纹一样，同样也是原始先民意识的反映，具有图腾崇拜的性质。
　　在半坡、姜寨遗址中，都有鹿形纹样的出现。半坡鹿纹，笔调简单，长颈、有角、短尾，富有形象化的意味，有的作奔跑状，有的作行走状，有的作停立状，形态栩栩如生。半坡氏族公社时期，是图腾制度最发达的时期，一个氏族或家庭崇拜两个或两个以上的图腾现象也是十分普遍的。从半坡、姜寨的考古资料来看，鱼图腾可能是半坡氏族的共同图腾，蛙和鹿则是他们各自的图腾，是氏族和家庭图腾的标志。
　　根据民族志资料，大洋洲罗塞利岛上，每一个氏族都有三个图腾，其中有植物图腾和鸟、鱼图腾。在绍尔特连德群岛上，每一个氏族都有两个图腾。非洲的班布蒂人，不仅敬奉本氏族的图腾，而且还敬奉妻方的氏族图腾以及共同履行入社仪式者的图腾。
　　可见，半坡人同时崇拜鱼的图腾、鹿图腾和其它动物图腾，也是正常的现象。
　　４．鸟图腾
　　共同的图腾崇拜，使得同一氏族的人们由单线的血缘联系发展成为一种新的而且是共同的精神上的联系。通过图腾崇拜，原始的人类最初确认了自己和自己氏族在天地之间的归属。尽管他们从中得不到科学的或正确的解答和真正的保护，却还是真诚的信仰、真诚的崇拜，认为这是为自己找到了一种心灵的寄托。
　　鸟纹图案在考古资料中还是比较丰富的，从彩绘到陶塑，都有鸟的形象。在宝鸡北首岭、华县柳子镇、陕西庙底沟等遗址分别有鸟纹图像的出现。
　　在原始时代，鸟形图像的出现比较普遍，不仅存在于黄河流域的史前人类中，而且在长江流域的原始遗存中也有普遍发现。河姆渡文化遗址中发现有双鸟朝阳象牙雕刻、鸟形象牙雕刻、圆雕木鸟，甚至在进餐用的骨匕上也刻有双头连体的鸟纹图像。可见，鸟图腾崇拜在原始人的图腾崇拜中是一种常见的现象。古籍中也能找到一些氏族的鸟类名号，如少昊部落就有凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等等。在中国南方的古代民族中，越人的图腾标志主要是鸟。居住在山东、江苏一带的东方各种夷人，据古籍记载，他们最初也是以崇拜鸟为主。
　　图腾崇拜的起源，常和氏族来源的传说结合在一起。如商族崇拜的是玄鸟图腾，就是根据商族祖先与玄鸟有亲缘关系的传说而来的。《诗?商颂》：“天命玄鸟，降而生商”。《史记?殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因怀生契”。《史记?秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”。因此，有人根据古籍所记女修吞玄鸟卵而生先秦始祖大业的传说，认为秦人的祖先是以玄鸟为图腾的。不管这种认识是否准确，它都说明了人与鸟的亲近关系。
　　从民族志的材料中来看，中国大多数近现代少数民族，都还或多或少地残留有鸟图腾崇拜的文化痕迹。怒族、苗族、满族、朝鲜等都有鸟图腾，并有关于鸟是自己祖先的神话。此外，黎族、珞巴族、赫哲族也都有鸟图腾。在彝族的图腾崇拜中，在门上挂一只鹰，认为这样能起到避邪的作用。
　　一般说来，几乎所有的鸟图腾崇拜，都有关于鸟与人类祖先的神话传说，甚至在他们所崇拜的动物死了以后，必须像亲人一样，埋葬在一个固定的地方。
　　在台湾一些古老的民族神话、历史记载及宗教习俗中，仍然可以看到在某种程度上对鸟的崇拜。据说，在遥远的古代，是鸟给人类带来了火种，在大洪水袭击以后，又是鸟衔来了火种，拯救了人类。在台湾古代民族中，有把大鸟的翅膀垂挂在肩上，模仿飞鸟，以为这是最美的装饰，并有不吃禽鸟的习俗和用鸟鸣作占卜以预测吉凶的形式。由此可以看出，在中国古代许多民族中，鸟图腾意识相当浓厚，并保留着丰富的鸟图腾文化。
　　５．植物图腾
　　在考古资料中，所表现的植物图腾遗迹现象主要表现在彩陶图案中。无论中原、西北还是南方地区的彩陶文化中，都有植物形花纹图案。
　　原始社会中、晚期，随着农耕文化的逐步兴起，人类对植物的栽培和再生，越来越受到重视，因为农业作为人类生活资料的来源，比起狩猎和采集更具有稳定性，同时剩余产品也易于储存，因而，给人类生活带来了相对可靠的经济保障。因此，植物也便成为这一时期彩陶花纹的主题。
　　原始人画在陶器上的植物形花纹，多是运用艺术的手法，画出不同植物的形状。在河南、陕西、山西等地的同时代人当中，表现的手法都比较一致，常见的有植物的叶状、花瓣、花蕾、果实等形状。这是人们在长期的生产过程中通过对各种植物细心的观察，以绘画方式记录在彩陶上的特殊艺术。
　　值得指出的是，陕西西安半坡人，西北地区的马家窑人，在彩陶上绘出相同的植物形图案，应该说不是偶然的巧合，一方面说明了他们曾经种植过同样的植物，另一方面也说明了他们同样崇拜植物。尤其是马家窑文化中的麦穗图案，与我们现代的麦穗没有多大区别。这种艺术的展现告诉我们，在遥远的古代，人类只能依靠粗笨的石器，在生产力极其低下的情况下从事种植，对自然灾害既不理解，也无力征服。靠天吃饭，是当时的条件所决定的，一旦遇上天灾，生活将无保障。所以，在原始人祭天祭地的同时，也对植物进行崇拜，祈求丰收，表达了原始人最真诚的心愿。
　　６．龙图腾
　　在中国众多的图腾崇拜中，一般都有地域的区分和民族的差别，唯有龙图腾，则是中华民族所共有的图腾。
　　龙是中华民族的标志和象征，也是中华民族发祥和文化肇端的象征。龙的起源同中国历史文化的形成和文明时代的开始紧密相关。
　　龙作为古老的中华民族命运的主宰，世世代代为人崇拜，究其原因，一方面在中国历史上，龙是帝王和皇权的象征；另一方面对龙的崇拜，也包含着自然崇拜的因素。在神话传说中，龙能够行风使雨，人们为盼望风调雨顺、五谷丰登，祭拜龙也便在情理之中了。
　　历史上，人们对龙的传说很多，而且众说纷纭，在史书记载里，也把龙描写得神灵活气。《庄子?天运篇》：“龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳”。《说文》里认为：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”。《说苑?辨物篇》云：“神龙能为高，能为下，能为大，能为小，能为幽，能为明，能为短，能为长，昭乎其高也，渊乎其下也，薄乎天光，高乎其箸也。一有一亡，忽微哉裴然成章，虚无则精以和，动作则灵以化”。《尔雅翼?释鱼》：“世俗画龙之状，马首蛇尾”。“角似鹿，头似蛇，眼似鬼，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪拟鹰，掌似虎，耳似牛，头上有物如博山，名曰尺木，龙无尺木不能升天”。《管子?水地篇》：“龙，生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉”。在《广雅?释龙》中，对龙有这样的描写：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙”。《述异记》里这样说：“水虺五百年化为蛟，蛟千年化为龙，龙五百年为角龙，千年为应龙”。可见，古代传说中的龙有多种多样。
　　在中国最古老的文字甲骨文中，对龙的形象字是似有角、有牙、有麟、有足或无足的爬行动物。
　　现代学者对龙也进行过颇多的研究，一种意见认为，龙是一种对于爬行动物的原始宗教崇拜的延续和发展，最早的龙就是有角的蛇①。还有的认为，最早的龙是鳄鱼，传说时代的“豢龙”，就是人工驯养的鳄鱼②。还有一种意见认为，作为中华民族象征的“龙”的形象，是蛇加上各种动物而形成的，它以蛇身为主体，接受了兽类的的四脚、马的毛、鬣的尾、鹿的脚、狗的爪、鱼的鳞和须①。有人还认为，龙的形体概念，是由蚕变化而来，是蚕在蠕动中的形象，而体有节，不是有鳞生角，更非四足带爪的生物②。因此，也出现了“闪电说”、“巨蛇说”、“鳄鱼说”、“猪首说”等等③。
　　①　　刘敦愿：《马王堆西汉帛画中若干神话问题》，《文史哲》1978 年第 4 期。
　　②　　祈庆富：《养鳄与豢龙》，《文博》1981 年第 2 期。
　　①　　李泽厚：《美的历程》，第 8 页。
　　②　　骆宾基：《中国上古社会新论》，华夏出版社 1991 年版。
　　③　　马世之：《龙与黄帝部族的图腾崇拜》，《中州学刊》1988 年第 2 期。
　　由此看来，龙并不是某种动物的单一形象，龙只是古代人们想象中的一种综合性的神化动物，是变化无穷的超自然之物，究其实则反映了远古部族的融合。
　　从中国古史记载和传说中可以看出，对龙的崇拜与当时的历史背景有密切的关系，就像原始人对其它物类的崇拜一样。尤其到了原始社会末期，由于各部落之间的兼并与融合，图腾越来越趋于一致，于是，一种充满了神秘色彩的龙图腾便应运而生。
　　在考古资料中，也曾发现过关于龙的遗迹现象。１９８７ 年，河南濮阳西水坡遗址出土了用蚌壳摆成的龙虎图案④。这是距今 ５ 千年前的杰作，有人曾称之为中华第一龙。它的出现，尽管不可避免还有别的意义，但至少说明，在仰韶文化后冈时期，龙的象征已经在原始人的意识中扎下了根。
　　西水坡的蚌龙，出土在 ４５ 号墓内，是一座竖穴土坑墓，从清理后的现象来看，北部比较规整，其它三面都向外突出，成为一个椭圆形状。墓内共埋葬 ４ 人，墓正中一人头向南，身材高大，仰身直肢，左右分别用蚌壳精心摆成龙和虎的图案，头均向北。龙图案呈拱背形，似张牙舞爪，屈身欲腾飞状。龙身长 １．７８ 米，头向北，背朝西，全是用未加工的自然蚌壳摆塑而成，其中，牙、爪选的是带尖的较长的蚌壳，眼睛选用圆形蚌壳，舌头则是长而端圆的蚌壳，而表现在全身鬃毛的凹处和凸处，是蚌壳的尖端向上和向外而形成，表现了很高的艺术效果。龙主体效果非常明显，气势也极为壮观。虎图案呈行走状，昂首垂尾，神态凶猛。身长 １．３９ 米，虎头朝北，背朝东，身部稍高于头部，四肢交递，牙齿外露，张口伸舌，似下山猛虎，形态生动。另外还出现了呈奔跑状的人骑龙虎图。在与此相关的墓内，其东、西、北三面还分别葬有三人，现象也十分明显。墓正中的壮年男子，应是该墓的主人，他生前可能是一个地位高、权力大的人物，并非是氏族内部的普通成员，因为有三人为其殉葬。这种现象与龙虎图的出现，应是当时对墓主人的祭祀或其它宗教活动而留下来的。这座龙虎墓出土的蚌龙，是中国目前发现时代最早、造型最大、形象最为逼真的一条龙。蚌塑龙的年代距今 ６０００ 多年，可以当之无愧的称为“中华第一龙”。这一重大发现，有力地证明了我们中华民族就是龙的民族，炎黄子孙就是龙的传人。这条在地下沉睡了 ６０００ 多年的蚌龙，最终还是破土而出，向人们诉说着，中国就是龙的大地。
　　自古以来，龙和虎在人们的传统观念中，都是神武和权力的象征，这处在墓主人左右摆成的蚌龙蚌虎，一是对墓主人的崇拜，同时也是对龙和虎的崇拜。可见，龙和虎在中国古代人们的意识形态中，曾起到了一种不可估量的作用。从濮阳的蚌龙蚌虎图看出，在原始社会，龙作为氏族的祖先和保护神（图腾）而存在，往往把古史传说时代的英雄人物和龙联系在一起，在《广博物志》卷九引《五运历年纪》中就有这样的记载：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。”可见对龙加以神化的程度。
　　古史传说和文献记载，都证实了龙与中国古代许多民族有着密切的关系，考古发掘也提供了较多的实物资料。甘肃武山县曾出土过一件彩陶瓶，其图案具有较原始的龙图腾象征，瓶上绘有夸张的人面龙（蛇）身图形，体现了人与龙的关系。
　　④　　《濮阳西水坡遗址试掘简报》，《中原文物》1988 年第 1 期。
　　众所周知，龙是一种非常神秘的动物，它是古代人们幻想出来的，至今还有人认为龙生活在天上，也有人认为龙生活在水中。可见龙的形象在人们的心目中有着一定的差别，就像上文列举的有鳞者谓蛟龙，有翼者为应龙，有角者谓虬龙，无角者谓螭龙等等。
　　在考古资料中，引人注目的是在中国北方地区辽河流域的红山原始文化中，发现了重要的龙的资料。红山文化所处的时期，大约距今 ５、６ 千年，与中原地区的仰韶文化中、晚期相当，这个时代也正是中国上古史中社会激烈变动和文化交汇的转折时期。在辽宁阜新县胡头沟、内蒙古的三星他拉村发现的属于红山文化的遗址中，龙图腾的现象表现得非常突出，从而使我们看到，龙在中国古代人们心中的地位。三星他拉村曾发现过一件非常精致的玉龙，呈墨绿色，高 ２６ 厘米，为红山文化中现有玉器最大的一件，也是一件高水平作品。这件玉龙非常完整，昂首、弯背、卷尾，吻部前伸、略向上弯曲，嘴紧闭，鼻端平直、有对称双圆洞为鼻孔，双眼呈棱形、突起，眼尾细长、上翘，整体形状呈“ｃ”形。另外，在夏家店下层文化的陶器上，也出现了变形的龙纹图案；辽宁喀左县东山嘴红山文化建筑遗址中，出土过双龙首玉璜；良渚文化的陶器也有似龙似蛇的图案。其中，红山文化中龙形象的出现，使我们在距今 ５、６ 千年前后的辽河流域，看到了文明的曙光。龙的出现不是偶然的，也不是凭空幻想的，它应受到一定观念形态的限约，是原始农人从日常生活和生产活动中创造出来的形象。
　　从西水坡遗址出土的蚌龙到红山文化中出土的玉龙，可以肯定的说，龙起源于原始社会，并且与农业的发展有很密切的关系。《周易》中的“云从龙”、“飞龙在天”，《周礼?考工纪》中的“水似龙”，都反映了龙与农事、天气的关系。有的文献中还曾这样记载，如《史记?越世家》：越人，“文身断发，以避蛟之害”。“常在水中，故断其发。文其身，以象龙子，故不见伤害也”。看来，古越人也是以龙为图腾的。如果结合今天有些地区仍然流行的祭龙求雨，祈求丰收，那么，把原始社会龙的出现与农业相联系，也不是没有道理的。这些都反映了人们的主观意识，反映了人们的美好理想和愿望。在白族地区，往往以龙王作本主，或既是本主又是龙王。例如，龙王圣母及其儿子们既是龙王又是本主，可能本主崇拜即源于龙图腾崇拜。
　　人类对龙的崇拜先人世代相传，祭祀不断，史书中曾有不少记载。《山海经?大荒东经》中，就有关于龙崇拜的记载：“应龙处南极，杀卫蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨”。说得是应龙居住在一座山的南端，因为它曾经在黄帝和蚩龙的战争中，帮助黄帝杀死过蚩尤，又杀死过夸父，由于神力用尽而上不了天，天上没有兴云布雨的神，所以天下常闹旱灾，当遇到这种情况时，人们便装扮了应龙的形状来求雨，果然得到了大雨。这种祈龙求雨的习俗，正说明了龙与农事的关系。
　　在中国少数民族中，苗族人认为，雨是龙造成的，天旱时祈求它降雨，天涝时则祈求它止雨。
　　所以说，龙崇拜自古以来也和天崇拜联系在一起，这都表达了人们的一个共同心愿，选择龙作为沟通人与神之间的信物，企求得到龙的祐护。中国古代将龙视作图腾，蕴含着人们与龙有着血脉相连的关系。这正说明龙是中华民族发祥和文化肇端的象征。
　　龙在中国是一种标志，象征着炎黄子孙对自己民族悠久历史和灿烂文化的尊崇和自豪。早在原始社会末期，龙就成为华夏民族的族徽，在历代人们的崇拜过程中，逐渐演化，升华为神物。今天，居住在世界各地的华夏后裔，都说是“龙的传人”，这不但有历史文献记载，也有确凿的考古材料证实。
　　龙以它庞杂的造型、巨大的威力以及腾云驾雾、耕云播雨的特殊本领而高居于众图腾之首。在中华民族上下几千年的历史上，龙的形象在人们的精神世界里，却始终处于重要地位。
　　７．其它图腾
　　狼崇拜，是维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克等族的一种图腾信仰。他们自古对狼既崇拜又害怕，把狼看成是最勇敢、最有力量和最吉祥的象征。因而把狼敬若神灵。狼图腾思想不仅在日常生活中有反映，而且在民间故事中也有反映，并流传着人与狼姑成亲、繁衍后代的传说。在突厥古代文献里有崇狼的记载。８ 世纪的《突厥文阙特勒碑》中有“因天赋以力，吾父可汉之军犹如狼，敌人犹如羊”的诗句。《周书?突厥传》：“突厥者，盖匈奴之别种，姓阿史那史，别为部落。后为邻国所破，尽灭其族。有一儿年且十岁，兵人见其小，不忍杀之，乃刖其足，弃草泽中；有牝狼以肉饲之。及长，与狼合，遂有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见狼在侧，并欲杀狼，狼遂逃于高昌国之北山。山有洞穴，穴内有平壤茂草，周围数百里，四面俱山，狼匿其中，遂生十男，十男长大，外托妻孕，其后各有一姓，阿史那即一也”。这些虽属神话，但却说明了狼图腾的历史悠久、源远流长①。
　　熊崇拜，是鄂伦春人、鄂温克人和赫哲族图腾崇拜的主要内容。熊是他们长久敬畏的一种猛兽，至今，鄂伦春人还保持着对熊称作祖父、祖母的特殊称呼。他们认为自己与熊是有血缘关系的，一方面，熊的动作和外貌特征，曾引起鄂伦春人的极大错觉；另一方面，还有很多关于熊变人、人变熊的古老传说。
　　这些对熊的崇拜现象，使鄂伦春人确信自己与熊有着密切的血缘关系。这说明，在宗教观念的支配下，把现实生活中被认为和自己息息相关的动物作为崇拜的对象，或奉为自己氏族的标志，这是古代图腾崇拜的人们所遵守的共同信念。可以看出，图腾崇拜中的各种动物，与崇拜者所处的生存环境也有一定的关系，正如我们所说的熊崇拜，即是中国北方少数民族中所常见的。在鄂伦春人看来，熊是一种具有灵性的神秘化动物，这种对熊的神秘观念，解放前，一直印在鄂伦春人的脑海里②。据说在很早以前，鄂伦春人是不猎熊的，后来尽管开始猎熊，但却要实行一些禁忌，熊死说是睡着了，猎熊后，要把熊头实行风葬，还要叩头求其保佑，禁止妇人从熊身上跨过。赫哲族人称熊为老年人，根据民间传说，他们认为熊是人变来的，于是就把熊神秘化了。他们还用木头削成木人，外面包上熊皮，作为本族的祖先。看来，熊是鄂伦春人、赫哲族人的共同的图腾。
　　西伯利亚的沃古尔人，如杀死了一头熊，便正式的对它表示谢罪。虾夷人、苏门达腊土人、北美土人都有对熊的崇拜③。
　　①　　《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版。
　　②　　秋浦：《鄂伦春社会的发展》，上海人民出版社 1980 年版，第 165 页。
　　③　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 230 页。
　　猫崇拜，主要流行于海南岛的黎族中，有些地方仍残留着一些图腾崇拜的痕迹。如保亭县毛道乡的群众把猫看作自己的祖先，有些地方的黎族人把公猫称为祖父，母猫称为祖母，禁止杀害，死后要进行安葬，甚至表示哀悼①。
　　①　　《黎族简史简志合编》，初稿，1963 年。
　　蛇崇拜，把蛇作为图腾的标志，在台湾高山族中较为盛行。他们认为，蛇是他们祖先的化身，有四足蛇孵出排湾人始祖的神话。因而在器物上常雕刻有蛇形，他们把蛇一直作为图腾崇拜的对象。同时，在世界其它地区，都有形式不同的拜蛇仪式。摩陀罗建有蛇庙，很多人为之崇拜。在印度的别处，则以蛇为圣者或为半神的化身。北美洲的奥日贝人和切罗基人，把响尾蛇视为神。秘鲁人崇拜腹蛇。古希腊和罗马把蛇奉为医药神②。
　　②　　林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 1991 年版，第 230 页。
　　竹鼠崇拜，是西双版纳布朗族主要的图腾崇拜之一。古时候，布朗族人把竹鼠看作是父母的灵魂，认为见到灵魂很不吉利。在布朗人中也曾遵守过不吃竹鼠的禁忌，认为竹鼠能给人们带来“谷魂”和“盐巴魂”，象征人们丰衣足食。
　　从民族志的材料中可以看出，图腾崇拜往往是自然崇拜发展和深化的结果。在怒族的图腾崇拜中，表现的就非常典型。碧江地区的怒族中，尽管还保持广泛的自然崇拜，但他们已逐渐将崇拜的对象，从整个自然界集中到与日常生产、生活及氏族社会组织关系密切的动物或植物身上。这些特定的动植物，已不再是一般意义上的崇拜，而是将它们注入了人们的血缘亲族观念，视它们与自身集团有着人的亲缘关系，是自身集团的祖先。蜂、虎、蛇、鸡、鼠、鸟、熊、鹿、猴、漆树和石头等十几种动、植物和自然物，成为他们各氏族的名称。其中蜂、蛇、虎又是最主要和古老的图腾物，这些图腾物都是从古老的传说中得来，从而视为本氏族的祖先和标志，崇拜它们，让其保佑本氏族的成员①。
　　①　　何叔涛：《略论怒族原始宗教的特点及其演化》，《云南民族学院学报》1992 年第 2 期。
　　原始民族的图腾崇拜，有些材料在考古发掘中表现得相当贫乏，无法用考古资料加以详细论证。这里再列举一些少数民族其它图腾崇拜现象，以使我们了解在中国原始民族中对其它图腾崇拜的心理。
　　在彝族的古代社会中，有相当多的图腾崇拜。竹崇拜流行于广西、云南等地的彝民中。他们认为自己的族人与竹有血缘关系。在有些地区的彝族中，历史上曾将金竹视为祖神，有的还称其“金竹爷爷”，由于对竹的崇拜，有些地区的彝族打木刻，严禁用竹子作为原料。《西南夷传》中记夜郎侯出自部竹，后来以竹为姓，指的就是以竹为氏族图腾的记号。
　　松树崇拜，是彝民图腾崇拜的一种，他们以松树为始祖，并认为与松树有血缘关系。云南澄江等地的彝民还规定每年的农历三月三日是对松树大祭的日子。
　　葫芦崇拜，是云南镇沅县拉祜族苦聪人的一种图腾崇拜形式。在苦聪人的心目中，葫芦是人类的祖先和保护神。从民间广泛流传的神话中便可得知崇拜葫芦的由来。一般说法是，在远古时代，洪水漫天，人都淹死了，只剩两兄妹在一个大葫芦里幸存下来，从此结为夫妻，繁衍后代。又说在洪水漫天之际，世上仅剩一个孤儿，偶从鱼口中得到一粒葫芦籽，孤儿便把葫芦籽种下，结了葫芦，后来葫芦炸开，从里面走出一个漂亮的姑娘，便与孤儿结为夫妻，人类才代代相传下来。由此，苦聪人把葫芦看成吉祥物、神圣物，同时还把葫芦看作女性美的象征。葫芦崇拜，也存在于其他的彝族地区，据说在“罗罗”彝语中、葫芦和祖先这两个词汇完全相同，都叫做“阿普”，所以认为葫芦就是祖先，并有一个葫芦代表一个祖先的说法。在云南许多彝族地区，不少的家庭都供奉祖灵葫芦，还有“人畜清吉求葫芦”的谚语①。在崩龙族的神话里，也有关于葫芦孕育了人类的传说。
　　①　　刘尧汉：《彝族社会历史调查文集》。
　　槃瓠崇拜、是瑶族人民的一种原始图腾崇拜。这种崇拜、源于槃瓠龙犬传说。据记载，瑶族的始祖名盘护（槃瓠），是评王一只龙犬，在打仗时龙犬立了功，便与公主为妻，从此生儿育女，繁衍后代。所以在瑶族的图腾崇拜中，相信狗是氏族的保护神。所以《后汉书?南蛮传》记有高辛氏将女儿配给爱犬，槃瓠，生子十二人，六男六女，自相夫妻，传衍后代。说的是以狗为图腾②。正是由于这种图腾崇拜而产生了一些禁忌。如在本族内禁止杀食狗肉，每年都要举行祭狗仪式，求得图腾物来保护氏族人丁兴旺。
　　槃瓠崇拜，在今日的福建、浙江、广东、广西等地的畲族人民中还较广泛地流传。这种图腾崇拜的由来，与上述大致相同，并还进行以槃瓠为中心的祭祖活动，被视为是这些民族最崇拜的祖先。在普米族、拉祜族苦聪人的宗教信仰中，还留传着一种敬狗的遗俗，每当人们吃新米时，先要用新米饭喂狗，以示报答狗的恩情。神话中有这样的传说，如远古时代，洪水滔天过后，普米族的始祖为了寻找谷种，同狗一起来到东方大海边，听说大海的对岸有神仙的谷种，让狗游到大海对岸，带回了谷种，便把谷种撒到田里，终于得到了收获。从此，普米族才种上了谷子，所以普米族敬狗的习俗一直流传至今。苦聪人把狗视为猎手的伙伴和助手，因此也特别尊敬狗，有时在缺粮的情况下，宁愿自己挨饿，也要喂狗，甚至在狗死了以后，还要进行慎重的安葬，以示尊重。甘肃青海等地的藏族，把狗视为牧场上的忠实保卫者，所以也特别尊敬狗。
　　生活在氏族社会里的人们，在灵魂观念的支配下，把现实生活中被认为和自己息息相关的动植物当作图腾来崇拜，力求受到它的保护或把它奉为氏族的标志，这是古代图腾崇拜的人们所遵守的共同信念，它主要是体现了人的精神需要。所以说，图腾崇拜便是自然崇拜发展和深化的结果，也是一切古老民族在采集狩猎经济生产阶段上必然发生的社会意识。
　　从民族志的材料中可以看出，图腾崇拜在世界各地的土著居民中曾经流行过或正在实行着。在托列斯海峡岛峪上的启卫土人，在一百多年前，仍处在图腾文化时期，他们的社会生活还是与尊重自然相结合。一个地域的团体是由若干个氏族组成的，一个氏族又与自然物的一个特殊种类相结合，如鳄鱼、巴豆、兽类或鸟类，甚至把无生物都可以当作氏族的图腾。这些图腾的表象，常为氏族的人所穿戴，或者雕刻在物件上。
　　在启卫土人那里，图腾制度上有着一定的禁忌，一个人不可以随便杀食他的图腾物，他们认为，如果一个人随意杀吃他的图腾物，其结果就会生病。妻子要随丈夫的图腾为图腾①。实际上，在图腾的崇拜中都有一定的禁忌，就是说，作为一个氏族图腾的动物，该氏族是禁止杀害和食用的；作为一个氏族图腾的植物，该氏族是禁止砍伐和采集的。尽管有些氏族已打破了这一禁忌，但在实行图腾制度的氏族中，人们曾经努力地遵守过它。
　　图腾崇拜，曾在很长的历史时期内存在过，它对当时及后来的文化艺术产生过深远的影响。例如在今日民间艺术剪纸中，便显现着图腾崇拜的古老遗风。民间剪纸中各种飞禽走兽的形象，如鱼、鸟、兔、蛇、蛙、龙、虎、鹿、牛等在剪纸中占有明显的地位，显然是受图腾文化的影响。
　　②　　张有隽：《瑶族原始宗教探源?中国少数民族宗教》，云南人民出版社 1985 年版。
　　①　　（英）海顿著，吕一舟等译：《南洋猎头民族考察记》，商务印书馆 1937 年版。
　　古代的图腾崇拜，不只是消极的迷信，它还起到了加强和维系氏族成员团结的作用。图腾崇拜在很长的历史时期内存在过，它对当时的文化艺术产生了深远的影响。今天不仅在神话传说中有流传，而且在服饰、绘画、雕刻、舞蹈等方面都有表现。如上述讲到的槃瓠为图腾的氏族，其后代在服装上均裁制出尾形，作出狗图腾的记号。信奉龙图腾的民族，多在肉体上纹身刺上龙纹图案。在中国的百家姓中，也有许多是由图腾的名称演变为姓的，如熊、马、牛、鹿、鸟等等。所以说，对中国古代图腾制度的研究，也是研究中国历史的一个重要课题。
　　（四）祖先崇拜
　　祖先崇拜是鬼魂崇拜的一种形式，也是原始社会中普遍存在的一种宗教信仰，它是在自然崇拜的基础上发展起来的。
　　在中国历史上，祖先崇拜成为各族人民生活中一种强烈信仰，也是宗族结合的精神支柱。祖先崇拜与图腾崇拜不同，图腾崇拜的对象主要是动植物，祖先崇拜的对象主要是有功绩的远祖和血缘关系密切的近几代祖先。所以说，祖先崇拜也叫灵魂崇拜，是原始社会灵魂观念进一步发展后而出现的一种对死者灵魂加以崇拜的宗教行为。它通常包括鬼魂观念和崇拜仪式两个方面的内容。对原始人来说，在活人身体内存在的，而在死者后又离开的东西，就是灵魂。
　　自古以来，中国就有着复杂的鬼魂观念，一般有以下两种：第一种是人死后魂魄一起离开肉体变成鬼；第二种是魄随肉体消失，魂能变成鬼，魂是人的精神活动的延续。一旦人死后，灵魂所变的鬼会具有非凡的能力和作用，精魂能附于某些自然物，可以决定人的命运。《礼记?祭法》中记载有“人死曰鬼”的语句，原始人相信鬼魂不灭，或相信人有一个或几个灵魂。
　　在原始民族中间，常常把自然的死亡归属于神秘的原因，甚至把一些病症也都认为是愤怒的神灵或不满意的死人所造成的，这就是产生鬼魂崇拜的基础。《礼记?祭法》中有“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。
　　人的依赖感是宗教的基础，祈求、祭祀、崇拜，又是依赖的具体表现。原始人相信，每个人都有灵魂，人死后灵魂不但可以继续活着，而且还有更高超的本领，它既能造福于人也会给人带来灾难。因此，那些生前曾为本氏族的生存和发展起过作用的祖先灵魂，成了怀念和祈求的对象，所以，常采取不同的形式，对祖先灵魂进行崇拜，因之祖先灵魂也就成了现实世界的主宰者。
　　英国著名的人类学家泰勒把灵魂定义为：“一种稀薄的没有实体的人形，本质上是一种气息，薄膜或影子”。古人认为，灵魂在人死后还能存在，而且比活着的时候更有能力以作祸福，所以也就是自然地产生了对死人灵魂的崇拜。如果死去的是一个部落中具有特殊势力或具有神秘性的人，那么，对他的灵魂也会更加崇拜。
　　中国原始初民，在灵魂观念之下编构了种种灵魂存在的奇异画面，这就形成原始人的祖先崇拜。
　　从考古发掘资料来看，史前人的祖先崇拜观念，主要表现在丧葬、祭祀等方面，它主要产生于母系氏族公社时期，到了父系氏族公社时已有了相应的仪式。这种制度长期遗留在阶级社会中，特别是在封建宗法制度下，成了维护家族，巩固族权统治和伦理纲常的支柱。
　　产生这种现象的主要原因，是因为在远古时代，人们还不能完全知道自身的构造，有时也会受到梦中影像的影响，于是就产生了一种观念，认为他们的思维和感觉不是自己身体的活动，而是一种特殊的寓于人身体之中的在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。既然认为灵魂在人死后能离开肉体独立存在，而不会死亡，因此就产生了灵魂不灭的观念。
　　祖先崇拜者认为，人死只是其灵魂离开他的身体的表现。他们认为，身体只不过是灵魂存在的实体，没有灵魂的存在，身体也就不会存在。也正像西非黑人所相信的那样，人死只是摆脱了自己有形躯体和改变了住址而已，其余一切则依然如故，这种灵魂不灭的观念同样也表现在丧葬方面的宗教仪式上。
　　在世界各落后民族中，对灵魂有着各种不同的理解，有的把灵魂理解为如气息的东西，有的则认为如影子的东西。狩猎民族视灵魂寓于血中，捕鱼民族认为灵魂寓于气中。由于在人的思想意识中未能把自己同周围的自然界完全分开，因此，也就是把人本身的自然与人以外的自然相等看待，所以就把人以外的自然界及其现象人格化，认为人是有灵魂的。
　　由于存在灵魂不灭的观念，祖先崇拜者认为，人世间的一切灾祸都是恶鬼作祟所造成的，而遇到顺利的事时，就认为是善鬼所为。因此，祖先崇拜又是鬼魂崇拜的自然产物。在原始人看来，被崇拜的灵魂始终保佑着它的后人，从某种意义上讲，被崇拜的灵魂应该与自己有一定的血缘关系，所以说祖先崇拜还具有图腾崇拜的诸多因素。
　　其实，在遥远的古代，人类并不是开始就有灵魂观念。在人类早期，对群体中的死亡者只是丢弃在原野上，简单的盖上一些树枝树皮之类的东西。《周易?系辞下》记载“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”，这是早期人类尚未产生宗教信仰的最原始的埋葬方式。
　　随着社会文化的发展进步，人们逐渐有了鬼魂的观念，也由此发展起来了敬祀鬼魂的丧葬文化。尤其到了原始社会中后期，人们逐渐按照自己的思想意识形态，建立起对鬼魂世界的完整想象，把人间和阴间明显地划分开来，同时又让死者和活着的人密切联系在一起。父权制出现以后，祖先崇拜更为盛行，氏族首领、家族之长在世时的作用和无限的权威，使人们幻想死后的灵魂要比一般氏族和家族成员更为强大，能够起到保护子孙后代的作用。
　　考古发掘出来的原始墓葬材料，有许多遗迹遗物集中体现了崇拜灵魂的现象，在原始社会中，不同的埋葬方法和埋葬形式，大体上反映了一定的宗教观念，而同一的埋葬法和葬式，在不同的时代又具有不同的含义。在同一个民族的不同阶层中，其葬法和葬式也往往具有不同的含义。就原始社会而论，成片的氏族公共墓地，同一的头向，不同的葬式，随葬品的放置及多寡等等，都分别代表着崇拜灵魂的不同内容和含义。
　　从氏族社会起，人们的埋葬活动，都与宗教发生着直接关系。从广义上讲，古代墓葬的形式，结构，葬式，头向及随葬品等，均属于原始宗教的范畴，都是原始社会中普遍存在的相信灵魂的具体表现。埋葬死者，也是祖先灵魂崇拜的主要表现形式，认为人死后只是改变了躯体的环境，或说死亡只不过意味着形态的改变，其灵魂是永存的。死亡对原始人来说，永远是神秘力量的表现，这个神秘力量以这种表现来让个人或社会集体感到它的存在①。
　　①　　列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版。
　　原始人出于敬畏的心理，对死者都要妥善处理，并用不同的方式埋葬起来。人死后，一般集中地埋在氏族公共墓地，在墓地中，每个家族或个人都有他们所占有的归宿之地，墓坑的排列都非常整齐，尸体的放置姿势、方向都有一定的规律，说明祖先崇拜在当时的葬礼中已经有了固定的形式。
　　祖先崇拜从原始社会起就十分流行，它对中国民族文化的形成和发展，产生过非常重要的影响。以墓葬而论，可以说在不同的历史时期，都有自己特有的埋葬制度，而不同的埋葬制度，又都反映着当时的宗教内容。从这个意义上讲，墓葬就是当时社会制度、社会经济和意识形态方面的缩影。
　　根据考古资料，对祖先灵魂的崇拜，在原始社会早期就已经出现，到了新石器时代中晚期以后，祖先崇拜达到了高度发展的程度。从考古资料可以看出，中国古代社会的原始民族，对祖先灵魂的理解和对灵魂不死的迷信，是多种多样的，从墓葬材料中看出，表现祖先崇拜的现象是多方面的。首先表现在葬式上。就原始社会的墓葬而言，可分为仰身直肢葬、屈肢葬、俯身葬、二次葬等。中国黄河流域常见的一种埋葬方式就是仰身直肢葬，面朝上，四肢伸直，死者在墓坑中安然平卧。这种葬式在原始社会比较普遍，黄河中下游地区的裴李岗文化、仰韶文化、大汶口文化和龙山文化的居民对尸体的放置方式，以仰身直肢为多见。黄河上游的马家窑文化，也多见于这种葬式。一般认为，这种葬式代表着一种睡眠的姿势，具有让死者安心睡觉的意思。
　　屈肢葬是将死者的四肢屈折起来再行埋葬。这种葬式在原始社会各期文化中都占有一定的比例。在黄河流域和长江流域的新石器时代遗址里，都很流行屈肢葬。有人认为这是象征着胎儿出生时的形状，含有怎样来到人世，就怎样离开人世的意思。至今还有一些原始部落还认为，人死后埋在地母腹内，应当和生前在生母腹内一样，这样做具有再生之意。在近代、现代民族中，中国西南地区的独龙族、珞巴族以及台湾高山族的阿美、雅美、卑南、排湾、鲁凯、泰雅等支系，都采用屈肢葬。
　　在中国西北地区的马家窑文化氏族墓地中，死者大多数为单人侧身屈肢葬，可以说，屈肢葬在黄河上游的古代文化中是比较常见的。从马家窑文化的马家窑类型，半山类型，马厂类型，一直到齐家文化都有表现。在甘肃姬家川遗址中，发现了一座比较特殊的屈肢葬，下肢的屈度似捆绑状。这种葬式，除有让死者恢复胎儿状态以外，还有人认为这种捆缚方法，是为了防止死者的灵魂危害生者。如此种种无不反映出当时的人们已经有了浓厚的宗教信仰和灵魂不灭的信念。
　　俯身葬是让死者面向下的一种埋葬方式。尸体作趴伏状，手臂平直放在腰的两侧，类似这样的墓葬，一般随葬品较少。著名的半坡遗址曾发现过 ７座，北首岭遗址发现过 １２ 座。俯身葬多为单人葬，有人认为这是对死者的惩罚，可能死者生前违反了氏族的法规，或是对凶死暴死的人的埋葬。
　　在云南拉祜族中，有的认为，如果死者为仰身直肢葬，就会有更多的人死亡，因此死者均为俯身葬。据说世界其它地区在古代都曾实行过这种葬俗，日本北海道的夏夷人，把病死者采用俯身葬，西伯利亚的楚克契人，把不平常的死采用俯身葬，可见同是一种葬式，所反映的宗教意义在不同的地区也并不完全一致。
　　在中国新石器时代的考古资料中，俯身葬在这一地区可能是特殊的葬式，但在另一个地区也可能是基本的葬式。
　　根据江苏吴县草鞋山遗址的资料，从马家浜、崧泽、良渚文化的 ２０５ 座墓葬来看，普遍实行俯身葬，有的头骨还用釜、钵、豆和盆等陶器覆盖。看来同一葬式在不同的文化或地区内，其意义有所不同，这应是地域性文化的区别。
　　青海尕马台遗址，共发现 ４３ 座齐家文化墓葬，死者无论男女老幼都是面向下的俯身葬。关于俯身葬的墓主人身份，有人认为可能是奴隶或近似奴隶的人，也有人不同意这种意见。从中国整个的墓葬资料来看，俯身葬应属于一种埋葬习俗，代表着一种宗教信仰。在甘肃皋兰糜地岘人骨附近常树立一、二块石板，表面上看是一种墓前的标志物，实际上是祖先崇拜的一种形式。兰州刘家坪遗址的墓葬，多见用树枝将尸体遮盖后再用土埋上，明显地反映了当时人们的宗教意识。
　　总的说来，原始的墓葬都注重一定的葬式，因为葬式是反映祖先崇拜的一个侧面，它是根据鬼魂与尸体、鬼魂与活人的关系以及鬼魂的阴间生活等种种幻想制定出来的。所谓好人死后变善鬼，恶人死后变恶鬼，只能说是一种唯心的虚构。
　　原始墓葬表现的祖先崇拜的第二个方面是头向。每一处原始社会氏族公共墓地里的头向，基本上是一致的。实际上，这里面包含着两种不同的信念，第一种是，人死后灵魂要回到氏族原来的地方去，因此在埋葬死者时，都把头向朝着他应去的方向。第二种是，人世间还存在着另一个世界，即特殊的境界，人死后要让他们到那里去生活，因此在埋葬死者时，把他的头朝着这个世界所处的方向。
　　考古发掘出来的氏族公共墓地，在头向问题上，都能看出受信念支配的迹象。多数意见认为，东方是太阳升起的一方，人死后，要让他（她）们获得新生，所以头向均向东。
　　在中国较大的氏族墓地中，如山东大汶口、野店、王固等，死者的头向多朝着太阳升起的一方。中国南方的原始居民也有同样的习俗，属于江苏青莲岗文化的一些墓葬，头向也朝着东方①。看来南方与北方的原始居民具有同样的让死者还生的意识。但是，也有人认为，人从生到死，就象太阳从东方升起从西方落下一样，东方是新生的一方，西方则是死亡的一方，人死后既然要到另一个世界去生活，那么，就把西方看作是应去的方向。
　　半坡氏族就是认为生为太阳升，死为太阳落，所以半坡、北首岭等一些氏族墓地，头向多朝着太阳落山的一方。这种信仰在世界其它地区也可以找到，在亚洲南部、西部、印度尼西亚、婆罗洲、马来半岛的一些土人中，还有一种习惯的说法，埋葬尸体的头向，要直接对着他们部落原来的老家。同样的理由，新几内亚的马西人，在处理死者时，头和身体倚着墓旁，面向传说中祖先原来的地方。此外，在中国佤族中，也有类似的宗教信仰，他们认为太阳落下的一方就是鬼方，同时形成了自己的祖先崇拜②。
　　①　　马洪路：《试论青莲岗文化》，《考古学集刊》第 4 期。
　　②　　李仰松：《佤族的葬俗对研究我国远古人类葬俗的一些启示》，《考古》1961 年第 7 期。
　　原始墓葬中表现的祖先崇拜的第三个方面是随葬品，几乎在所有的古代墓葬中，普遍存在以物殉葬的文化痕迹，这种现象是在灵魂不死的信念支配下产生的。把食物、人造物品或其它艺术品同死者一起埋葬，不仅表明人们普遍知道死亡，而且也发展了供奉祭祀死者的礼仪。
　　原始人认为，死人所拥有的财富应与活人相等，因为他们要到另一个世界去生活，所以把死者生前用的生产工具、生活用具以及装饰品等物一同随葬。这是对死者在另一个世界里生活关怀的一种表示，是现实生活中一种朴素的反映，这样做是以求达到与人们意识相协调的目的。人们相信死后还是和生前一样劳动和生活。这种做法清楚地反映出了当时人们的宗教信仰和祖先崇拜的意识。
　　按照拉法格的观点，“死者的灵魂只有继续生活在坟墓中，才能为活人服务，既然他们要生活，便需要生活上所必需的东西。”①
　　①　　拉法格：《思想起源论》，三联书店 1978 年版，第 127 页。
　　在中国传统文化中，墓地象征着人们头脑里的阴间世界，死者在阴间的生活，实际上是阴间世界的缩影。因此，整个丧葬活动，也都是围绕着怎样把死者送到阴间和死者怎样在阴间生活而展开的。墓中的随葬品，就是反映了人们对死者在阴间生活的关心。
　　原始社会后期，人们逐渐按照自己的社会文化形态，建立起对鬼魂世界的完整想象，又把人间与阴间清楚地划分开来。人死后，活人仍然注意尊重他们的权利，这主要表现在随葬品的分配上，同样体贴死者生活上的需要，一般都有必要的生活用具，希望他们在阴间和活人一样地生活。
　　原始氏族组织是以血缘关系为纽带的，出于同一祖先的人们，按照血缘关系组成基本的生产和生活单位，对于每一个氏族成员来说，即使他死了，他的生活环境、生产范围与活着的人仍是完全相同的，所以，墓中的随葬品，同样反映着氏族成员生前的社会生活面貌。
　　从中国新石器时代的考古资料来看，早期阶段的随葬品尚无太大悬殊，对死者也保持着平等分配的原则。随葬品中主要为石器和陶器，石器是死者生前所用的生产工具，是谋取生活资料所离不开的武器；陶器主要是日常生活器皿，包括有汲水用的壶和瓶，炊煮用的鼎，储存用的罐，盛食用的盆、盘，吃饭用的碗、钵等，有的还把粮食一同随葬，或在陶器中放上食物，表示让死者在另一个世界里像活着的人一样享用。
　　新石器时代中期以后，平均分配被个人过多的占有所代替，出现随葬品的分配不均。可以说，在中国从仰韶文化以前的氏族社会里，不论是黄河上下，还是大江南北的原始部落中，对死人的关照基本上是平等的，受着宗教信念的统一支配。
　　原始墓地中还有一种表现灵魂观念的迁徙合葬墓，又叫“二次葬”。由于原始人认为，血肉是属于人世间的，灵魂可以离开肉体而单独存在，并永远不死，所以在原始人看来，当皮肉腐烂以后，灵魂便到另一个世界里去生活。在氏族社会中，一个家族的成员，不可能同时死去，对于早死的成员，一般作简单的埋葬，在其他成员死后，便将原死者的骸骨迁徙，举行正式的埋葬，使家族成员能够在另一个世界里得到团聚。
　　中国仰韶文化和大汶口文化前期的合葬墓，往往多采用二次迁葬，迁葬时，对保存好的尸骨与一次葬者一样，摆成仰身直肢状；对保存不好的尸骨，一般按人体的相对位置摆放；对待特别零散的尸骨只是进行堆放。这种二次埋葬的方式，并不代表着以后死者为中心，二次葬的目的，不在乎人的肉体能否完整，把尸骨埋在一起，也就象征着灵魂在一起，它是以血缘纽带连在一起的氏族生活在人们头脑中的反映，体现了母系氏族社会，家族成员之间的血缘关系，这种葬俗在当时起着维护氏族制度的作用。
　　二次葬是在仰韶文化氏族部落时代流行的主要葬俗之一。在仰韶系统的史家氏族墓地，发现多人合葬墓共 ４０ 多座，共出有 ７００ 具骨架，一般一个墓坑 ２０ 具左右，少的 ４ 具，个别为 ５０ 多具。其中有一个坑埋的全是男性，而其余的坑男女老幼都有，只是在性别年龄上数量不等。总的来看，尸骨排列整齐，个体明显，头和肢骨成堆放置，看来在迁徙前骸骨比较零散。类似这样的二次集体合葬墓，可能是一个氏族或胞族内的成员，这种葬法，无疑是灵魂不死的反映，活着都是氏族成员，死后也离不开氏族集体。在横阵氏族墓地里，还出现了大坑套小坑的埋葬方法，有的在一个大坑内套有数个小坑，每个小坑各埋几具或十几具骨架，有的骨架还存在着叠压的情况，也是男女老少都有，这种现象反映的可能就是死者生前是一个母系大家族的成员或氏族的成员。
　　二次葬在东南亚一些土著居民和中国台湾、广东、福建等地区比较流行。具体丧法是：人死后，先将尸骨停放在一个地方，等肉体腐烂后再把骸骨收拾起来，作第二次正式埋葬。这种葬法又叫“洗骨葬”。采用这种葬法的民族，都有一种普遍的信念，即认为人的血肉是人世间的，等肉体腐烂然后将尸骨正式埋葬，这样死者才能真正进入鬼魂世界。
　　民族志材料表明，二次葬时，往往要举行一番仪式。南太平洋伟不列德岛居民二次葬的仪式便相当繁复。死者掩埋约两个月后，把尸体挖出来，带到海边或树林里，用火烤干，用篮子把尸骨带回家放在活人身旁，再过三个月后举行一次葬仪，然后把骨头葬在悬崖的裂缝中。在瓦雷尼加地方，人死后把除桡骨外的骨头捣成碎片，碎骨埋在山洞里，桡骨则用树皮包起来，用绳子扎住藏在树洞中，１７ 天后把它放在特设的距住宅较远的茅屋中，之后在死者氏族图腾崇拜物所在地附近挖一个小坑，把骨头埋在里面，最后用泥土石板将坑盖好，这才认为死者真正集合到自己的图腾祖先那里去了。
　　在婆罗洲的达雅克人那里，精细的观察者柏尔海姆（ｐｅｒ－ｈｅｍ）指出了活人与死人联在一起的密切关系和他们双方的互相效劳，认为人活着的时候，离不开相互帮助，死了也割不断那些互相效劳的联系。活人可以供给死人食物和其它必需品，死人也可以表现得同样慷慨，赠给活人具有巫术的性质的药品及各种各样能帮助活人的驱邪符和护身符①。
　　正因为如此，活人不惜任何代价让鬼魂感到心满意足，以便使死者的魂灵在另一种生活中不会因为没有这些东西而忍受贫穷之苦，使他们在新的环境中不致成为不幸者。
　　如果死人是某些重要人物，则必须供给他维护其等级而需要的一切。中国许多少数民族的丧葬仪式，也同样表明了活人对死者灵魂的崇敬、信仰。
　　中国藏族中的天葬，就具有浓厚的宗教遗俗。天葬又称“鸟葬”，人死后用亡者自己的腰带和衣捆绑，置于空房或帐篷的角落，用布或衣物遮盖，点上酥油灯以示祭奠，并请喇嘛念经三天，即认为死者的灵魂已经升天。然后，将死者背到天葬场，把死者的衣服脱掉，由天葬师将尸骨分解成碎块，秃鹫云集而来，将尸体食尽，这样才认为死者真正到另一个世界去了。
　　高山族的裸葬，也是一种具有灵魂崇拜的葬俗。人死后将衣服脱去，用鹿皮包裹，把尸体抬到山顶，打开鹿皮，暴露裸尸，再把死者生前穿过的衣服盖上，以示殉葬。他们认为这是还“洁”而去。尸体虽然裸露，但灵魂都已穿上了衣服，在他们看来人死后躯体无关紧要，重要的是使无形的灵魂离开肉体而存在。
　　①　　列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版，第 391 页。
　　解放前，在蒙古族一些牧区，还有一种叫做“野葬”的习俗，其形式与天葬颇为接近。人死后，用木轮车拉着跑，一直到尸体掉下来为止，然后将其置于荒野，让狼或野鹰吃掉。他们认为这样死者的灵魂便能升入天堂，如果 ７ 天以后尸体还在，就认为是不祥之兆，就要请喇嘛念经，以替死者祈祷消灾。
　　在中国众多的民族中，解放前曾流行多种多样的丧葬习俗，如侗族的“上祭”，水族的“开挖”，纳西族的“木几”、“木聘”、“木猜”、“日每”、“回魂”，普米族的“米主”、“片煞”、“戎肯”，水族的“浅葬”、“和枚”，怒族的“竹号”等，凡此种种，可以说无不具有灵魂崇拜的性质①。
　　中国古代和世界上其他民族一样，也经历了一个父系氏族公社时期，反映在宗教信仰上特别是对祖先的崇拜现象非常浓厚，形成了独特的宗教文化。
　　早在山顶洞人时期出现并在仰韶文化中延续下来的死者身上撒赤铁矿粉或涂有红颜料的习俗，直到大汶口文化依然存在。山东胶县三里河大汶口文化遗址的墓葬，有 ５ 座墓的人骨上都遗留有朱红色痕迹②。Ｍ１４ 从髋骨以上至肩部有朱红色，其中有的部位直接粘贴在骨骼上，有的部位有一层很薄的土间隔着。Ｍ１２５ 和 Ｍ２７５ 的手臂上有朱红色，Ｍ２１０１ 右侧肋骨和右臂上有朱红色，Ｍ２１１０ 左侧肋骨和左臂上有朱红颜色，这种现象具有像山顶洞人同样的宗教意义。这种灵魂不死的观念，也正是表达了人们企图永生的愿望。
　　对于原始时代的人们来说，死亡是自然界中最不可思议的现象，所以死亡也成了祖先灵魂崇拜的诞生地。“如果人是不死的，……那么也就不会有宗教了”①。
　　在距今 ５ 千年前后，居住在黄河、长江流域及其周围地区的氏族，基本上都进入了父系氏族社会。这一时期的农业、畜牧业、手工业都有显著的发展，男人在这些生产部门中逐渐居于主导地位，促成了原始公社组织和社会关系的巨大变化，同时反映在宗教信仰方面的观念也非常浓厚。属于这一阶段的原始文化，在黄河流域有晚期仰韶文化、大汶口文化、龙山文化、马家窑文化、齐家文化，北方的红山文化，长江流域有屈家岭文化、马家浜文化、崧泽文化、良渚文化、山背文化和岭南的石峡文化等等。这些原始文化虽然在特征上有地域性的差异，但都具有大致相同的原始宗教信仰，正是以这种信仰，作为着维护父系氏族的纽带。
　　这一时期的宗教观念在墓葬上反映出的一个重要特征，是随葬品出现了新的内容，明显显示出多寡和精劣的差异。在一般的单人墓中，有的随葬品数量很多，超出了他正常使用的数量，有的数量则很少，仅一两件。这种明显的反差，既透视着父系氏族社会从开始阶段就已出现的贫富分化现象，又揭示出所崇拜对象生前和死后的非同一般的社会地位。
　　确凿的考古资料告诉我们，拥有大量随葬品的多为男性墓，可见男人在父系社会里是被崇拜的对象。与此同时，也出现了男女（夫妻）合葬墓，随葬品一般集中于男性一边，女性仅有一些纺轮和装饰品。在甘肃临夏秦魏家齐家文化氏族墓地里，曾发现不少的男女成人合葬墓，男性仰身直肢，女性侧身屈肢面向男子，还有的一墓 ３ 人，男性居中，二女分左右，随葬品都集中在男性头上和脚下。这种现象不但反映了父系氏族制度的确立，而且也具有深刻的宗教意义，崇拜的对象，都是与自己有密切关系的灵魂。
　　①　　《中华民族风俗辞典?丧葬礼仪篇》，江西教育出版社 1988 年版。
　　②　　《胶县三里河》，文物出版社 1988 年版。
　　①　　《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店 1959 年版，第 534 页。
　　表现在灵魂崇拜方面的墓葬材料，还有一种比较特殊的现象，就是用大型陶器作葬具的埋葬现象。据目前考古资料所知，中国大约从仰韶文化时期，盛行着一种以瓮为主要葬具的埋葬习俗，称瓮棺葬，这种葬具多是用来埋小孩尸骨的。到大汶口文化时期，瓮棺则更为普遍，有的遗址还发现有成人瓮棺葬，但数量不是很多。在仰韶文化系统中，目前已发掘出近千座儿童瓮棺葬。如果根据中国大部分地区出土瓮葬的普遍现象来看，大体可以看出葬具有五种组合形式：
　　第一种，以瓮和瓮相组合，葬法是两件瓮相对套，有的把瓮底打掉，把尸骨装到里面，这种现象在仰韶文化和大汶口文化中均有发现。
　　第二种，以瓮和盆或钵相组合，小孩尸骨放在瓮内，盆或钵只是作盖，这种葬俗历年来在西安半坡、宝鸡北首岭，河南王湾以及丹江沿岸地区都有发现。
　　第三种，是以鼎和钵或豆相组合，鼎是装小孩尸骨的主要葬具，其它器物仍起到盖子的作用。这种葬具主要用来埋葬幼儿尸骨，在大汶口文化中曾有发现。
　　第四种，以缸和盆或器盖相组合，主要用来掩埋儿童尸体，有的也用来埋葬成人，但成人的骨骼多为第二次装入，６０ 年代在伊河流域曾发现过这类的成人瓮棺葬。
　　第五种，尖底瓶去掉底部与筒形罐相组合，或两个尖底瓶相组合。
　　在各类瓮棺中，最常见的是以瓮或鼎作主要葬具，另外再加盖子。埋葬幼儿或儿童均为一次葬，成人多为二次葬，所用葬具均是人们生活中所使用的陶器。
　　考古发掘证明，瓮棺葬一般埋在居住区附近，有的为横直埋葬，有的则为竖立埋葬，前者主要流行于仰韶文化，后者在大汶口文化中有发现。
　　这里应该提及的是，起盖子作用的盆或钵，在底部中间往往有一个小孔，有的呈很规则的圆形，也有的敲成不规则形，径一般在 １．５—２ 厘米左右，在小孔的上边又往往盖上一块小陶片，有的在内表面还涂有红色颜料。
　　应当指出的是，这些现象决不是偶然的，应是当时人们对灵魂信仰的反映。在宗教迷信观念的支配下，小孔作为死者灵魂出入的通道，可使不死的灵魂自由出入，尤其对小孩表现得更为关怀，希望孩子的灵魂能时常出来陪伴他们。
　　瓮棺葬以仰韶文化最为盛行，中国南方的原始文化中也有广泛的分布，在大溪文化、屈家岭文化、马家浜文化以及云南边远地区的新石器文化遗址中都有发现。
　　关于用瓮棺掩埋小孩的意图，郭沫若先生进行过细致的研究，他在《访半坡遗址四首》中写得非常详尽：“半坡小儿塚，瓮棺盛尸骸。瓮棺有圆孔，气可通内外。墓集居址旁，仿佛犹在怀。大人则无棺，纵横陈荒隈。可知爱子心，万劫永不灰”①。
　　①　　《文物》1959 年第 8 期。
　　瓮棺葬上的小孔作为灵魂出入的通道，这种现象在世界其他国家如法国、英国、克里米亚、高加索、巴基斯坦、印度、瑞典等均有类似的发现。根据半坡氏族的埋葬现象观察，小孩往往被埋在居住区附近，或直接埋在房子下边，以表示大人与小孩的亲密关系，也可以说是大人对小孩的体贴和爱护，或是为了防止野兽对小孩尸体的伤害。
　　在中国考古发掘中，对幼儿的埋葬除使用瓮棺外，还有用陶片铺盖的现象。山东邹县野店大汶口文化的婴儿或儿童墓，习惯用破碎的陶片覆盖，有的只覆盖头部，而更多的是覆盖头部和身部①。江苏的常州圩墩和吴县草鞋山遗址，也发现个别的墓葬有用陶器扣在头上的现象。圩墩常用红陶盆覆盖，草鞋山常用釜、钵、豆、盆等陶器覆盖②。这是在一定的信仰支配下而形成的埋葬习俗，具有特殊的宗教意义，这种现象可能与瓮棺葬具有同等的含义。
　　瓮葬作为一种特殊的葬俗，普遍存在于原始社会的墓地中，一个值得注意的现象是，所有的瓮棺葬几乎都没有随葬品，这种做法可能基于一种特殊的信念支配，认为小孩还没有能力单独生活，还不会使用人世间的一些日常生活用品，既然灵魂可以从小孔内自由出入，那么生活上依然可以得到大人的祐护。
　　此外，还有一种特殊的无头葬。这种现象在新石器时代墓地中比较普遍。宝鸡北首岭发现一具无头骨架，骨架仰身直肢，脊椎骨和下肢骨保存比较完整，肋骨及上肢骨残缺，骨架之上有明显的席子覆盖痕迹，头部位置侧放着一个画有黑彩符号的尖底陶器，下边有皮毛样灰痕，再下还有木板灰痕。珍贵之意十分明显，看来画有黑彩装饰的陶器，是用以代替失去的头颅的。在陶器东侧，还撒有朱红颜料。此墓经鉴定为成年男性，除头部陶器外，还有１２ 件随葬品放在膝部以下①。
　　类似人骨肢体残缺的现象，在新石器时代墓地中屡有出现，北首岭出现的放在头颅位置的彩陶罐，可能是用以代替死者头颅的象征物，彩陶上的多种符号，也许具有祭奠亡灵的某种意义。陶器代替头颅，这在一定意义上蕴含有让死者“死而复生”之意。当时，人们或许认为，亡者无头会使灵魂得不到安宁和幸福。
　　那么，人头哪里去了呢？对此，新石器时代晚期的一些墓葬提供了值得思考的线索。
　　湖北房山七里河新石器时代晚期遗址中，发现在一座房子台阶下放有完整的人头，在一个椭圆形的浅坑内放有 ３ 个人头，在陶窑的火门内外各放一个人头。河北邯郸涧沟龙山文化遗址中，有两个灰坑中分别放有 ３ 个人头骨。另外，在山东伊家村和青海柳湾的墓葬中，也有埋葬人头的现象。
　　这种现象可能与新石器时代晚期和金石并用时代，一些地区流行的猎头习俗有关，这是一种特殊的宗教习俗，或者与当时的宗教祭祀活动有一定的联系。如果真的这样，那么，北首岭的无头葬的主人应是当时被猎去了头颅的不幸者。
　　原始人对灵魂的祭祀与崇拜，这种宗教习俗产生的时间早，延续的时间长，分布的地域广，带有一定的普遍性。
　　在中国民族志的材料中，各民族差不多都有不同形式的灵魂崇拜。这种观念从旧石器时代起历经万年之久而不衰，相反，通过各民族间文化的融合与交流，影响更加广泛，生命力更加强大，在人类社会中具有极为广泛的现实功能。由于中国民族众多，各民族间的灵魂观念发展不一，形式不尽相同。
　　①　　《邹县野店》，文物出版社 1985 年版。
　　②　　马洪路：《试论青莲岗文化》，《考古学集刊》第 4 期。
　　①　　《宝鸡北首岭》，文物出版社 1983 年版。
　　在云南永宁地区的纳西族、普米族中，以前在安葬死者时，曾用麻布口袋和陶罐作葬具，在口部和底部均与外界相通，他们认为，这样可以使灵魂出入，也可在地下扎根通往阴间，否则出灵不散，就会扰乱活人①。
　　在鄂伦春人的原始信仰与崇拜中，占主导地位的是信奉那些具备英勇聪明的祖先灵魂，认为他们的灵魂可以保佑子孙后代。黎族的祖先崇拜主要是对父系祖先鬼的崇拜。而怒族的鬼神观念，多属于自然界中的各种精灵在不同事物范围和程度上的反映，另外，彝族、珞巴族、布衣族、水族、布朗族、哈尼族等，都有自己所信奉的祖先灵魂。
　　可以说，在中国各民族中，几乎都有对祖先灵魂的崇拜，人们总是在灵魂不死的信念支配下，从事各种祭祀活动，丧葬便是祖先灵魂崇拜的一种主要形式。
　　随着宗教的发展，对祖先的神灵也逐渐开始形象化，变成了对祖先偶像的崇拜。在普米族的祖先崇拜中，由于与自然界中的许多现象有着内在的联系，所以他们的祖先崇拜又包含有自然崇拜和图腾崇拜的因素。
　　不可否认，古老的习俗不但反映了一种原始的宗教观念，同时也反映了当时社会生产力的状况，对祖先灵魂的崇拜是一切民族所共有的。
　　从对死人的恐怖，发展为相信死者灵魂有强大的力量，这是原始人类和一切落后民族在宗教信仰发展中的反映，活人想从这种力量中取得利益，就像从其它自然力量中取得利益一样，通过各种的祭祀、膜拜，达到让祖先的灵魂为活人服务的目的。
　　①　　宋兆麟：《云南永宁纳西族的葬俗》，《考古》1964 年第 4 期。
　　（五）生育崇拜
　　人类在争取生存和改善生活条件的斗争中，不但认识着自然界，同时也认识着自己，随着社会的发展，人类对自身的生息和繁衍有了进一步的了解。大约到了新石器时代晚期，便出现了男神女神的崇拜，实际上，这也是一种生育崇拜。
　　中国考古发掘，曾揭示了不少关于生育崇拜的实物资料，证实在中国远古先民中，曾经实行过男根女阴的崇拜。
　　原始社会末期，尽管人类的自生能力较以前有了提高，但是自然灾害的侵袭，疾病的折磨和一些不正常的死亡，依然是原始人无法抗拒的。因人的死亡，尤其是儿童的夭折，更体现了人类需要繁衍的重要性。
　　在氏族社会的生活中，氏族的全部力量，全部生活能力，决定于它的成员的数目，因而每一个成员的死亡对于这个氏族其它成员都是一个重要的损失，这就需要氏族竭力吸收新的成员来弥补这种损失，因而，生育也就显得异常重要了。男神女神崇拜的出现，便反映了人类对自身生息繁衍的认识。
　　在新石器时代的红山文化中，崇拜女神的现象比较盛行。１９６０ 年，在内蒙古赤峰市西水泉一处红山文化的遗址中，发现了一件人形陶塑，泥质红陶，半身，头部残缺，胸部乳房突起，臀部肥大，下部周边刻划有细竖条纹，陶塑体所表现的女性特征非常明显。
　　１９７９ 至 １９８２ 年，在喀左县东山咀发掘的红山文化建筑群址中，出土了两件小型孕妇塑像，均作裸体，立像，腹部凸起，臀部肥大，左手贴于上腹，有明显的孕妇特征。
　　１９８３ 年，在凌源与建平两县交界处的牛河梁一带的红山文化遗址中，发现了比真人还大的陶塑女神像，成为女神崇拜中比较突出的材料。尤其是在女神庙遗址出土的泥塑人物群像，为生育崇拜的研究提供了宝贵的资料。
　　女神庙遗址位于牛河梁北的山丘顶，处在这一带红山文化地点分布的中心位置。女神庙是由一个多室和一个单室建筑构成，多室为主体建筑，在北。单室建筑在南，为附属建筑。南北总长 １８．４ 米，两组建筑均在同一中轴线上，其建筑技术达到了相当高的水平。
　　在庙址内，出土了具有很高艺术性的人物及动物造像，人物像皆为女性，从发现的残块来看，有头部、肩部、乳房、手部等。这些女神像全部出于主室，虽然残缺，但尚能看出低鼻梁，高颧骨，浅眼窝，眼上挑，面涂红彩，头枕部残缺处露出草秸骨架痕迹。
　　这些神像一般与真人大小接近，是富有生命力的而又被神化了的女神头像。神庙附近还发现有红山文化的积石冢，显然是一个祭祀场所。据目前资料所知，该神庙是中国已知最早的神庙址，出土的女神像，当与生育崇拜和祖先崇拜有着密切的关系。
　　①　　《青海柳湾》，文物出版社 1984 年版。
　　红山文化的年代，经测定为公元前 ２９００ 余年。
　　女神崇拜的现象，不仅北方的红山文化中有，在西北地区的马家窑文化中也有发现。青海柳湾遗址发掘时，在马家窑文化遗址中采集到一件人像彩陶壶①，通高 ３４ 厘米，器形为小口短颈，圆腹平底，用泥质红陶制成，从口到器腹中部涂敷一层红色陶衣，所施彩绘为一组对称的两圈网纹，另一组为蛙身纹加塑绘裸体人像。塑绘人像是先捏塑出裸体人形，然后在人像各突出部位的周围勾勒出黑彩，人头面目在壶的颈部，五官俱全，披发，眉呈“八”字形，小眼，高鼻，大耳，张口，身躯部位在器腹部，乳房，脐，下部及四肢裸露。乳房丰满，并用黑彩绘乳头，上肢双手作捧腹状，下肢直立，双足外撇，表现出了明显的女性特征。
　　日本人江上波夫所著《关于旧石器时代的女神像》①，介绍了法国、意大利、南德意志、奥地利、捷克斯洛伐克、乌克兰、东西伯利亚等许多旧石器时代的洞穴里发现的女神像，主要一点表现了孕妇的特征，从这点上讲，体现了远古人类对自身繁殖的祈祝。
　　在原始社会中，孕妇塑像的出现不是偶然的，应与生育崇拜有密切的关系。以前曾有人认为考古发掘中发现的女性特征的资料，反映的是女性崇拜，并以此说明妇女在当时的地位很高，被当作氏族中的首领加以崇拜，代表着母系氏族社会的特点，而与生育崇拜无多大关系，看来这是一个很值得探讨的问题。
　　在中国，母权制曾经经历了相当长的一段时间。在母权制时代，妇女的确享有崇高的威望，那时，母系氏族是以母系血缘为纽带组成的一个社会生产和生活单位，按照生产资料公有制的原则，进行共同劳动、共同消费，过着原始共产主义生活。大约在 ６、７ 千年以前，居住在黄河流域的许多氏族部落最早达到了母系氏族公社的繁荣阶段。
　　中国西北地区从大地湾文化到仰韶文化，中原地区从裴李岗文化到仰韶文化，长江流域从河姆渡文化到青莲岗文化，已经属于母系氏族社会的鼎盛时期。而出现妇女塑像的红山文化，距今只有 ４８００ 年左右，这时候，已经告别了母权制时代，妇女的地位早已下降，红山文化已属于父系氏族的社会了，所以，也就不可能出现崇拜女神的现象。如果我们把这一时期男神崇拜的考古资料结合起来加以考察研究，就不难解释红山文化中出现的女神像的真实含义。
　　考古发掘中，曾发现不少的陶质的男性生殖崇拜物，称陶祖。陶祖的出现，几乎遍布于中国的黄河上下，大江南北的原始社会末期各遗址中，历年来的考古发掘，已经积累了不少这方面的资料。陕西华县泉护村、西安客省庄、山西万荣县荆村、河南信阳三里店、山东潍坊鲁家口、甘肃甘谷灰地儿、湖北京山屈家岭、湖南安乡度家岗、甘肃临夏张家嘴、广西云楼、石铲、甘肃天水师赵村和西山坪、安徽蒙城尉迟寺等等，都发现了陶祖。
　　上述这些遗址大多数相当于龙山文化时期，或相当于新石器时代晚期，与红山文化大致属于同一时代。这个时候出现的女神和男神崇拜，应该说具有崇拜人类繁殖的宗教意义。
　　生育信仰，在当时人类社会已经成为一种不可忽视的观念，并在社会生活中占有一定的位置。
　　生育信仰的产生，是原始社会末期最主要的意识形态之一，它对人类社会各方面都发生着巨大的影响。作为生育崇拜的原始宗教，是时代的产儿，它直接影响着人类的精神生活和物质生活。
　　①　　《北方文物》1987 年第 4 期。
　　研究生育崇拜观念的产生、人类生育观的出现，离不开远古时代的婚姻制度。古代社会中，不同历史阶段有着不同的婚姻形态。在一夫一妻制正式确立之前，人类的婚姻史经历了原始群婚、血族群婚、外族婚、对偶婚等不同阶段。
　　原始群婚是人类最早的婚姻形态，那时，完全是“其民聚生群处，知母不知父”，这种形态大约延续到旧石器时代后期。到了距今 １ 万年以前的新石器时代初期，发展为禁止父母、子女通婚（亲子通婚），却不排除同胞兄妹相互通婚的血族群婚形态。约从新石器时代初期以后到中期以前，婚姻形态发展为不同氏族的兄弟或姐妹可以互相通婚，这是远古居民在进入到母系氏族社会后实行的与社会发展阶段相适应的氏族外婚制。这种制度规定了本氏族的兄弟姐妹禁止通婚，必须到可以通婚的其它氏族里寻找配偶。
　　对偶婚产生在母系氏族社会的繁盛时代，但婚姻形态不稳固，通常是一个男子，可以在许多女子中有一个正妻；相反，女子也可以在许多男子中有一个正夫。对偶婚下的夫妻不是独占的同居，两性的结合还比较松散，子女知其母不知其父的现象依然存在。
　　大约从新石器时代中期以后，随着父系氏族社会的逐步确立，男子的地位逐渐提高，并在许多方面居于支配地位，男人不仅控制了氏族社会的一切特权，而且也控制了自己的妻子和子女，实现了由母权制向夫权制的过渡。这时，最终出现了一夫一妻制的婚姻形态。
　　可以说，从原始群婚时代到血缘群婚时代，人们对生育是无知的，那时的人类还搞不清生育的客观规律。从外族婚到对偶婚阶段，人们在生育问题上产生了模糊的认识，它首先脱离了群婚的原始形态，并有意识的控制了本氏族间的相互通婚。尽管对偶婚还不稳固，但已经出现了一个正妻或一个正夫，为一夫一妻婚姻制的出现，起到了过渡作用。在原始经济发展的前提下，随着男子在生产中作用的增强，终于由对偶婚发展为一夫一妻制。
　　一夫一妻制和对偶婚不同的地方，对偶婚缺乏一种独占式的同居，而一夫一妻制的婚姻关系，是男女双方比较稳固和持久地结合在一起，一般都发展为终身的夫妻关系。这时女子完全居于从属地位，成了生育子女的简单工具，已婚女子不育可能被丈夫解除婚姻。人们日益认识到男女在生育中的作用，知道了生育子女是两性结合的结果，从而出现了男性生殖器造像和孕妇造像的崇拜现象，祈求获得生育繁殖的能力。
　　从考古资料看出，原始人类主要通过两性的最突出的部位反映自身祈求生育的强烈愿望。因为当时可能还不存在羞耻观念，所以，以男性生殖器和孕妇造像，作为祈求生育的标志物，大量出现在原始人的生活里或在宗教领域中。
　　１９８７ 年夏，在新疆呼图壁县西南，天山深处的一个叫做“康家石门子”的地方，发现了一处反映古代生殖崇拜的摩崖雕刻，面积达 １２０ 多平方米，雕有二、三百个大小不等的男女人物，大者过于真人，小者仅有一、二十厘米，身姿各异，神态不同，男性大都清楚的显露出经过艺术夸张的生殖器，女像有的也显露出生殖器，并且都表现了女性的明显特征，同时还有男女交媾的图画①。从画面看，人物全部表现为裸体，其中 ９ 个作舞蹈状的裸体女像，有 ３ 组男女交媾图，两组双关同体人像。整个摩崖雕刻表现了浓厚的生殖崇拜的内容。
　　①　　李现国：《雕凿在岩壁上的生殖崇拜史》，《瞭望》1988 年第 20 期。
　　有关生殖崇拜的遗物，在世界许多国家和地区都曾大量的发现过，如前苏联、法国、土耳其、奥地利等国家流传的神话中，就有许多对女神的崇拜①可以说，生殖崇拜作为一种悠久的宗教文化，具有它的世界性，这是表现当时人们祈求生育、繁殖人口的炽烈愿望和强烈要求的真实写照。
　　在中国，内容丰富的岩画资料在很大程度上，反映了远古人类生殖崇拜的内容。近些年，中国的甘肃、青海、宁夏、内蒙古、黑龙江、广西、云南、四川、江苏、福建和新疆等地都曾发现许多精美的岩画，那粗犷、古朴的画面，反映了古代人类的经济生活、宗教信仰、生命形式等历史活动。尽管岩画所跨越的时代很长，但是它展现给我们的是一部内容丰富的历史画卷。大部分岩画内容反映了当时狩猎、放牧或庆贺的内容，但也有相当多的画面，反映了生殖崇拜的内容。
　　岩画的手法均是夸张的，尤其表现在男根女阴上，具有非常神秘的意义。正是这种神秘，才表现出了人类繁衍人口的核心部分，是一种超自然的外力的象征②。
　　岩画中所表现的生殖崇拜，一种是直观的形式，一种是抽象的形式。广西左江流域的花山岩画，宁夏贺兰山岩画，内蒙的阴山岩画等，都有直观的或抽象的生殖崇拜内容。
　　求生是人类对自身生存和繁衍的本能，当社会发展到一定阶段，人们的智力发展到能够认识自己的生育能力和作用的时候，便出现了生殖崇拜。生殖崇拜的形式，在原始社会中普遍存在，是宗教信仰中的一个重要内容。
　　原始社会历史发展中的决定因素，是直接生活的生产和再生产。从生产的本身来说，又包括两个方面的内容，一方面，是生活资料的生产，其中有食物、衣服、住房和工具；另一方面，就是人类自身的生产，即种的繁衍。只有两种生产结合起来，才是完整的，才能推动历史的发展。
　　可以想见，原始人类只能以增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。
　　生殖崇拜不仅表达了原始人类在发展社会生产方面的强烈愿望，而且还反映了原始人类生产活动的多方面积极成果。生殖崇拜不仅内容丰富，表现独特，而且影响很深远。
　　１９０６—１９０８ 年，法国东方学家伯希和，到中国新疆喀什等地和甘肃的敦煌石窟考察，在新疆库车地区的吐勒都尔—阿库尔遗址中，发现了两块刻有符号的土坯，其中有非常形象的男根图案①。从而证实了新疆库车地区在公元８ 世纪前后，还存在着生殖崇拜。
　　除地下发掘的考古资料以外，还有作为活化石的民族学资料，也有大量的关于祈求生育的崇拜物。
　　在民族志的调查材料中，分别崇拜男神生殖器和女神生殖器以求生育的现象，也十分普遍。
　　云南西双版纳的傣族，崇拜山上的石祖，认为它与妇女交媾后就能生育人类。西藏门巴族的木祖也具有同样的意义，据说崇拜木祖不仅能繁衍人类，还可使人畜两旺，平安无事。
　　①　　古丽娅：《新疆呼图壁康家石门子岩雕画的初步研究》，《美术史研究》1990 年第 3 期。
　　②　　盖山林：《中国草原岩画与古代猎牧民的生命意识》，《美术史论》1992 年第 2 期。
　　①　　《吐勒都尔—阿库尔和苏巴什》，第 3 卷。
　　四川省木里县大坝村山上有个“鸡儿洞”，洞中供奉一个高 ３０ 厘米的石祖，当地妇女不孕时，便到洞中烧香祈求，并在石祖上蹲坐一下，认为与石祖交媾即可生育①。
　　在毛难族那里，曾流行一种叫做“求子”的宗教活动，就是崇拜山峰间的一尊巨石，这尊巨石的形状似一个身背小孩的妇女，被当地作为“圣母”的化身。圣母石中部有个洞，洞里长着一棵桃树，每年都开花结果，当地人叫做“仙桃”，妇女不孕时，便带着各种祭品攀到崖上，在圣母石面前跪拜，并摘吃仙桃，这样可使其生儿育女。
　　中国贵州东南部的苗族，至今流行着一种“吃牯脏”的活动，每 １３ 年举行一次，妇女要到神庙中取下贴在墙上的男女像，这些像有的用面团做成，有的用木头雕刻，进行这项活动的目的，也是祈求生育②。
　　在普米族中，被崇拜的女神名叫“巴丁喇木”，也是纳西族和藏族共同崇拜信仰的女神。所谓巴丁喇木女神，是山洞里的一尊自然化石，普米族把这尊女神视为妇女的最高庇护神，认为她能主宰妇女的生育，一些不孕的妇女经常无定期的前去膜拜祭祀。祭祀者都是身穿盛装，带着祭品，跪在石像前，闭目合掌祷告，并在洞内饮一碗泉水，认为这样即可达到生育的目的。
　　纳西族中的摩梭人，认为女性生殖器是生命的来源，具有繁衍人口的神力，因此摩梭人对于各种具有女性特征的自然物，都要进行膜拜。同时摩梭人也实行对男根的崇拜，也是把具有男性特征的象征物和自然石等，视为崇拜的对象。据说四川省木里县一带的摩梭人，还保留着相当完整的石祖崇拜仪式。云南宁蒗县永宁达坡村的摩梭人认为村后的山岗就像男神的生殖器，不孕的妇女即可到这个山岗叩头敬香，祈求生育。
　　在多神崇拜的侗族中，把女神居于群神之首，女神是至高无上的神，这是对女神崇拜的特点。侗族祭奉的最高保护神是“达摩”女神，相传“达摩”是侗族的女祖先，能保佑人畜兴旺，五谷丰登。侗族还有“撒妈”、“撒堂”崇拜，也是人们对女性无限崇拜和敬仰的典型实例。“撒妈”和“撒堂”在侗族中是寨祖母和先祖母的意思，侗族人认为信仰和崇拜她，可使子孙满堂。
　　壮族在祖先崇拜中所反映的内容之一，是对石祖和“白马三姑”的崇拜，考古中曾在广西发现了属于新石器时代的石祖，雕有男性生殖器的形象，说明当地的生殖崇拜由来已久。
　　此外，原始人还常把象征性的自然物，赋于不同的性别，这是自然崇拜的人格化，本质上也是生殖崇拜的表现。
　　从中国的考古资料和民族志资料可以看出，生育信仰是原始社会生活中的一项重要内容，关系到人类的生存和发展。人类的历史就是一部从物质生产到人的生命生产的历史，特别是在生产力极其低下的人类远古史上，种的繁衍尤为重要，因为人们使用简单的工具去征服自然，其能力相当有限，但是，有了更多的人则可弥补能力上的不足。
　　①　　宋兆麟：《原始的生育信仰——兼论图腾和石祖崇拜》，《史前研究》1983 年第 1 期。
　　②　　俞伟超：《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984 年第 11 期。
　　因此，人类祈求种的繁衍的愿望，便以宗教的形式强烈反映出来，这在民族制度的发展史上，具有划时代的意义，人类自从有了这种观念，才真正成了改造大自然的主人。
　　四、新石器时代的宗教遗迹及遗物
　　新石器时代，是宗教信仰广泛兴起的时代，表现在宗教遗迹和遗物方面的资料比较丰富。当中国史前史发展到原始社会末期时，也就是黄河流域进入到考古学上的龙山文化时期，长江流域进入到屈家岭文化时期，宗教便得到进一步的发展，出现了各种带有浓厚宗教色彩的社会现象。
　　（一）人祭
　　人祭，是奉献给超自然的一份最优厚的礼物，在即将进入阶级社会的各原始遗址中，曾经广泛流行过。用活人来祭祀祖先或祭祀神灵或祭祀自然界的万物，主要流行于原始社会末期和奴隶社会。在原始氏族公社解体到国家出现的历史发展过程中，人祭曾经是普遍存在的一种社会现象。中国人祭的考古资料可以上溯到仰韶文化时期，在龙山文化时期或相当于龙山文化时期的一些遗址中，经常会发现被砍杀的人头骨，或多具骨架叠压于废坑或人与家畜同葬的现象。
　　这一时期人祭活动的内容和形式是多种多样的，根据考古资料来看，在祭祀活动中，人祭的出现要早于人殉。所谓人祭，多是指杀人来祭祀人格化的神灵和对山川等的自然崇拜，有人把这种形式叫做猎首习俗。
　　以人为猎物的祭祀现象，是在生产力极其低下、文化十分落后的原始社会出现的，那时的人祭还不能说是阶级对抗的产物，因为在原始时代，祭祀的本身也是一种极其重要的崇拜形式。
　　我们曾在“祖先崇拜”一节中提到过关于猎首的迹象，猎首的原因，主要是为了祭祀的目的，如祭祀农业、祭祀建筑等等。但在民族志的资料中，除表示祭祀外，还有为了显示自己的力量和占领强者的位置之意。据《台湾番族之原始文化》一文论述，猎首的原因有 ７ 种，一是履行成丁之必需条件，二是取得社会上之名誉，三是复亲人之仇，四是祛除恶疫，五是祈求丰收，六是争婚之方法，七是裁判之方法①。也有人根据民族学资料，把猎首的主要原因归纳为 １４ 个方面，即：祈求丰年；村寨安全；祛除恶意；人畜两旺；人口平安；破格晋级；祭武神；争婚方法；裁判方法；社会荣誉；成丁条件；血族复仇；来世奴仆；祈求保佑②。这些方面又主要属于宗教性质和社会性质的内容，像古籍中记载的“祭田神”，“鼓舞祀之，以求福利”，“得人以祀”等，显然与最初的农业祭祀有关，祭田神也就是祈求丰年。
　　应该说，不管属于哪种或出于什么目的，都是一种野蛮的、残忍的行为。
　　中国考古发掘中，曾获得一些关于人祭的宗教现象。在西安半坡仰韶文化第一号房子南壁下的白灰层中，发现一个人头骨，旁边还有一个破碎的粗陶罐，很显然，是为房子奠基时而举行的祭祀活动所留下的。从一号房子的位置和规模来看，它的位置正好在聚落的中心，又是房子中最大的一座，可能为氏族成员共同活动和祭祀的场所。
　　①　　林惠祥：《台湾番族之原始文化》，《国立中央研究院社会科学研究所专号》，第 3 号，1930 年。
　　②　　李果：《试论我国猎首俗的起源和演变》，《东南文化》1989 年第 3 期。
　　半坡遗址还出现一种割体葬仪，第 ６６ 号墓为一座断肢葬，墓主人的下肢显然是被砍下后又与大腿骨放在一起埋葬的。第 ８８ 号墓腿骨也不全，而更多的是一些骨架没有手指骨，有些残存的手指发现于随葬品的陶器内或填土中。这些现象在一些保存相当完整的墓中，表现十分明显，可能是死者生前曾犯有某种罪行或患有某种疾病被砍下手指或下肢，后来再埋到一起的。
　　在姜寨氏族墓地中，发现一座老人墓，在随葬的陶罐中，发现了 ５ 块脚趾骨。同时在姜寨遗址还发现 ５ 座身首分离的墓葬，有的埋在废弃的灰坑中，有的埋在废弃的灶坑中，还有一座墓葬埋着一个成年女性，墓坑及其它骨架保存完好，右腿从膝盖以下残缺，看来是断肢后再进行埋葬的①。
　　原始民族把断肢看成是馈赠友人的一种报答行为，或者是祭祀中的奉献行为②。所以，半坡墓葬中的断肢现象，很可能与祭祀有关。
　　北首岭是仰韶文化中的一处重要遗址，在这处遗址的墓葬中，人祭的现象也十分明显。在保存较好的骨架中，大约有 ４０ 多个个体存在着肢体残缺的现象。例如 Ｍ２０ 残缺大部分头骨，下颚骨分成两瓣，左胫骨折断横放。Ｍ５８残缺右前臂。Ｍ３ 残缺左股骨。Ｍ７ 眉间插有一骨条。Ｍ２ 右臂骨压在右肋骨下。Ｍ１７ 没有头骨和上肢骨。Ｍ１３ 下颚脱落等等。
　　我们在“祖先崇拜”一节中，曾提到过 Ｍ１７ 的无头葬可能与猎头祭祀的习俗有关。近代中国有些少数民族如台湾的番阳、南洋婆罗洲的开阳人、克阳人等，仍然存在着猎头的野蛮习俗。
　　河南郑州大河村第五期龙山文化遗存中，发现 ３ 座断肢葬墓，这些墓坑均为长方形竖穴形土坑，长 １．３—１．４ 米，墓葬边缘清楚，无打破现象，墓内既无葬具，也无随葬品。两座墓呈仰身直肢状，均无下肢骨；另一座残缺上肢骨，看来是割体后埋葬的。
　　山东胶县三里河大汶口文化墓葬中，共发现了 ５ 座断肢葬墓。墓坑边缘及保存情况均无打破的迹象，其中 Ｍ１２２ 缺少脊椎骨，Ｍ１３６ 缺少头骨，Ｍ２１１２缺少头盖骨和右上臂骨，Ｍ２６６ 缺少头骨和右上臂骨，Ｍ２１１ 缺少头骨、左手臂骨、左侧肋骨和左股骨。而在龙山文化的 ９８ 座墓葬中，能辨别葬式的有 ７７座，其中没有头骨的 ９ 座，只埋葬头骨的 ３ 座，还有一座仅有一块下颚骨，两座仅有股骨，还有 １４ 座骨架零乱残缺。Ｍ２１７ 在墓坑的一侧整齐地排放着左、右两根下腿骨，另一侧放着三个人头骨。从 Ｍ２３９ 的情况来看，墓穴保存非常完整，毫无破坏痕迹，从锁骨到墓边仅有 １０ 厘米，是很难放置一具人头的，由此看来，在埋葬前就缺少人头。另外还有缺少左右股骨的，缺少左右两臂的，缺少手指和脚趾的，缺少脊椎和肋骨的等等，显然属于宗教的葬仪，与祭祀有关。
　　１９７２ 年，在中国东北的黑龙江省密山县兴凯湖畔发掘的距今 ６０００ 余年的新开流遗址里，也发现有断肢的现象，其中一座墓（Ｍ６）随葬品特别丰富，但墓主人两手均缺指骨①。
　　①　　《姜寨》，文物出版社 1988 年版。
　　②　　摩尔根：《古代社会》，三联书店 1975 年版，第 177 页。
　　①　　《密山县新开流遗址》，《考古学报》1979 年第 4 期。
　　这一时期墓葬中的猎首和断肢现象反映的可能是一种宗教仪式，《隋书?流求传》中记载：“俗事山海之神，祭以酒肴，斗战杀人，便将所杀人祭其神”。《魏书?獠传》载：“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰‘鬼’，鼓舞祀之，以求福利”。可见，杀头祭祀是一种古老的表现形式，与仰韶文化以来出现的“割体葬仪”有着密切的联系。
　　考古发掘中发现的割体葬究竟基于什么原因，目前还不清楚。不过在民族志的材料中，我们发现了这样一种情况，生活在南海中心萨摩亚岛上的居民，在埋葬死人以前，有时要对尸体进行解剖，目的是查明死因，所以他们要把所有可疑的部分割下来，用其它方法毁掉，以防止污染，然后再将剩余的尸骨埋入墓坑①。原始人的断肢葬可能也有这方面的原因。
　　谈到人祭，自然会想到古人的食人遗俗，这也是史前时期曾经存在过的一种风俗。有人认为这种习惯的发生，可以早到属人类直系祖先的南方古猿时期②。由于这方面的资料实在太少，食人习俗究竟起源于何时，或与原始宗教有什么联系，还期待着更多的考古资料。
　　中国原始社会时期出现的人祭现象，也是人们的思想意识中的一种宗教信仰的反映。被杀或被解体的死者，大多是从战争中获得的俘虏，或是地位极其低下的奴隶。所以，当阶级出现或某一个氏族部落强大以后，弱者便成了无辜的牺牲品。
　　１９７６ 年至 １９７８ 年在湖北省房县七里河发掘了一批房址、窖穴、陶窑和墓葬，这是鄂西北汉水流域的一处新石器时代聚落遗址，属于石家河文化青龙泉类型。在这个遗址里，发现了猎头的习俗，七里河遗址先民的猎头资料，主要发现在灰坑、窑址、墓葬和半地穴式房址之中。这些遗迹所反映的猎头习俗主要有两种不同的情况，第一种是遗址中仅有人头骨或头骨残片，而无人体其它部位的骨骼；另一种猎头的遗迹是，在一些墓葬中往往有人骨架而缺少头骨；第一种情况出现在房址、灰坑和窑址里。
　　１９７８ 年清理了一座有一级台阶的半地穴式房址，房址内遗物丰富，计有石器、陶器和骨器，其中在台阶下正中间放着一个完整的人头骨，下垫红烧土块，无人体其它部位的骨骼。同年，还清理了一座陶窑。窑内共放有两个人头骨，一个放在火门口内，一个放在火门口外，在这两个人头骨的正南方，摆放着一个完整的喇叭口筒状研磨器，三者摆成“品”字形。另外，在距火门一米多远的南部，有一根人的肱骨，保存完好，但未见其他人体骨骼，肱骨、研磨器及两个人头骨均在一个平面上。
　　在 １９７６ 年发掘的一个不规则形的灰坑中，在距底部 ０．１２ 米的平面上，发现三个排成一斜线形的人颅顶骨残片，也没有发现其他人体骨骼。
　　第二种情况均出现在墓葬里。１９７６ 年曾清理了两座墓，都属成年男子，墓中的其他骨骼保存完好，但各缺一个人头。１９７８ 年清理的一座墓，也是成年男子单人原葬墓，其他骨骼保存完好，唯独缺少一颗人头，但墓中有两副带上、下颚的猪头骨随葬。
　　从上述情况来看，墓主人虽无头骨，但又用猪头骨随葬，表现了一种特殊的埋葬方式。可能在七里河氏族部落里，存在着一种奇特的猎头习俗。但在第一种情况下，猎头显然与祭祀房址和陶窑有关。
　　①　　乔治?彼得?穆达克著，童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省文物研究所，1980 年。
　　②　　李安民：《试论史前食人习俗》，《考古与文物》1988 年第 2 期。
　　中国历史博物馆考古部在河南省渑池县班村，发现了庙底沟二期人祭遗存，在窖藏区发现了一些土坑，坑的排列很有规律。其中在一个大坑内，埋有 ４ 具人骨架，均属于非正常死亡，有的被钝器打断，击伤肢骨；有的被解体，在人的骨架旁还有殉葬的兽骨①，看来，与祭祀陶窑有一定的关系。
　　在龙山文化时期，人祭遗存是比较突出的。在邯郸涧沟遗址中，清理过几个圆葬坑，其中一个直径约 １．８ 米，深约 ０．６ 米，在一层红烧土下有 １０具人骨架，上下叠压毫无次序，有的人头上有被砍的痕迹，这些人骨架为男性青壮年和 ５—１５ 的儿童。在另外一个圆坑中，埋有男女老幼共 ５ 具骨架，放置十分紊乱，有的身首分离，有的作挣扎状。在一个半地穴式的房址内，位于烧灶的周围放着 ４ 个人的头盖骨，有砍伤和剥头皮痕迹，这可能与猎头祭祀的习俗有关。
　　在河南汤阴白营龙山文化遗址中，在居住面下边的填土中埋有小孩。陕西岐山双庵龙山文化的房子里也有人头骨的现象。看来，也是建房时祭祀地神的祭品，可能是在建房时，主人为了祈求地神保佑自己在住这座房屋时平安无事②。龙山文化中的人头有剥皮的现象，可能当时的氏族部落流行对人头骨经过一番处理后再进行祭祀活动。托列斯海峡岛屿上的土著居民和印第安人便有此种做法。
　　在河南永城王油坊遗址中，也发现有在房址内用人祭祀的现象。有的埋在墙内，有的埋在居住面下，有的埋在墙基深处。死者中多为儿童，有的无头颅，有的身首分离，可能属于非正常死亡。这种现象，显然与建房有关。
　　在房基内、墙基及墙内、室外墙根处使用成人及儿童作奠基等祭祀活动，这种现象反映了当时在建筑上的一种礼俗，同时也反映了当时社会关系的某种状况。那些被当作奠基牺牲的人，生前应当是被奴役的人，其中可能有俘虏，像有些灰坑中零散的骨架，可能属于这种情况。
　　洛阳王湾遗址共有 ３ 个不同阶段的文化遗存，王湾一期属于仰韶文化，三期属于河南龙山文化，二期是由仰韶向龙山的过渡期。在一期文化中，发现在房内的台面上有 ３ 个小孩骨架。这种现象与半坡房内的人骨架具有同样的祭祀房屋的意义。同时在王湾二期到三期，均有利用灰坑埋葬骨架的现象，有的一个灰坑出现 ５ 具之多，死者中既有成年人也有儿童，从骨架在灰坑中的姿式来看，属于非正常死亡，排列也无一定的次序。显然，他们都是祭祀中的牺牲品。
　　１９７５—１９７８ 年，在河南汤阴白营发掘了一处河南龙山文化时期的村落遗址。在一座龙山晚期的房址中，发现几座儿童罐葬，埋葬的位置在居住面的填土中和紧贴房基墙外。一种葬式是将小孩骨架放在方格纹罐内，一种是仰身直肢葬，一种是仰身一下肢微屈，后两种只是用半个陶罐盖住头部。另外，在一座晚期房址的第三层居住面上，发现一个小孩罐葬，同时，在房基居住面的填土中，墙外和门口的一侧，发现了为有意埋下的大蚌壳，在白营遗址中，共有 １２ 座瓮棺葬与建房有关，可见，当时人们在建房时，不但有埋葬小孩的习俗，还存在着用大蚌壳作建房奠基的习俗。
　　①　　《人民日报》，1993 年 3 月 3 日。
　　②　　李健民：《略谈我国新石器时代的人祭遗存》，《中原文物》1981 年第 3 期。
　　在安阳后冈的龙山文化遗存中，同样发现有用人作奠基和用蚌壳作奠基的现象。在后冈遗址中，共发现有 １５ 座房址下或附近埋有儿童骨架。其中在第 ２５ 号房子的东墙基下埋有一个儿童，房基下还有 ５ 层叠压的河蚌。３３ 号房子的东南墙外的散水下埋有一幼童；２８ 号房子在东墙外房基垫土中埋有一幼童；７ 号房子的房基下埋有一堆蚌壳。发掘证明，这些儿童都是在建房过程中埋入的。有的一座房址下最多埋有 ４ 个儿童，都是作为建房过程中进行某种宗教活动时的牺牲。这也是龙山文化时期盛行的以祭祀为形式的宗教活动。
　　龙山文化时期是原始社会末期，已处在父系氏族阶段。由于私有制的产生和一夫一妻制的确立，不但在氏族内部发生了巨大的变化，而且各部落之间也时常引起矛盾和战争，因此，部落之间的血族复仇也是常有的事。在充当祭品的人之中，有的被砍头，有的被活埋，有的为集中杀害，无规则地埋在一起，显然都是从战争中俘虏来的战利品。这种人祭的现象，也可能带有血族复仇的性质，或具有祭祀本氏族的战死者灵魂的性质。
　　在黄河上游的齐家文化中，无头葬、断肢葬更为突出。在青海柳湾的齐家文化墓葬中，有相当一部分墓葬人骨架不全。有的是有头无身，有的是有身无头，有的四肢残缺，有的身首分离。这些死者显然是从战争中掠夺来的俘虏，作了人祭的牺牲品。
　　同样的道理，一些遗址中利用废弃坑和窖穴无规则的埋葬死者，也是一种人祭的表现。仰韶文化以后，利用废弃坑葬人的现象比较普遍，这些坑中的人骨，一般都不规整，有的侧身屈肢，有的为俯爬式，有的作挣扎状，均属非正常死亡，应与人祭有着内在的联系。
　　仰韶文化时期，利用灰坑埋葬死者的现象就已经出现。半坡遗址曾发现两个利用废弃的灰坑埋葬死者，这两个灰坑中的死者，紧靠灰坑边缘，一个侧身屈肢，上肢曲合于面前，呈一种自然的睡眠状；另一个左腿下屈而后折，其形状像是挣扎后死去的；两座墓均无随葬品，为半坡遗址中一种特殊的例证。
　　在陕西华阴横阵仰韶文化遗存中，一个深 ２．１５ 米的圆形袋状灰坑（Ｈ１０３）共埋有 １６ 具人骨架，分 ３ 层埋放。第一层埋 ８ 具，第二层埋 ６ 具，第三层埋 ２ 具，呈屈肢状。有的在人骨架的腹部压着巨大的石头，像是有意砸下去的，又像是被活埋的，或是被打死后胡乱埋葬的。他们像是战争中敌对部族的牺牲者和被处死的战争俘虏，他们被扔弃在废坑中或采用屈肢葬法，都是为了同本氏族和本部落的人们区分开来①。
　　在客省庄二期遗存中，发现有 ６ 个灰坑同时埋有人骨架和兽骨架，人的骨架有散乱的，有残缺头骨、肢骨的，有的人骨和兽骨叠压在一起。
　　在西水坡仰韶文化遗址，曾发现两座灰坑葬，每个灰坑各埋一人，两具骨架都保存较好，但均无头骨。另外还有一座土坑葬，墓边清楚，骨架保存较好，但缺少左上肢和两腿的膝部以下。上述两种情况，可能是被猎首和断肢后埋入的。
　　到龙山文化时期，利用灰坑埋葬或断肢葬俗的现象更为普遍。在黄河中游的新石器时代文化中，考古学上的庙底沟二期文化，大致属于中原地区早期阶段的龙山文化时期，也是由仰韶文化向龙山文化的过渡期，碳十四测定的年代为公元前 ２９００—２３００ 年间。在陕西武功县发掘的庙底沟二期文化的墓葬中，几乎所有的骨架都不齐全，有的骨架缺头，有的缺腿，有的四肢不全，有的缺少肋骨和盆骨，有的缺少右臂和左腿，有的缺少下颚骨，有的缺脚趾骨，有的仅埋葬一个头骨。这些墓葬多数没有随葬品。
　　①　　严文明：《横阵墓地试析》，《文物与考古论集》，文物出版社 1986 年版。
　　在邯郸龙山文化遗址中，发现两种埋葬死者的异常现象，一种是在一个圆坑内，埋有 １０ 个大小男女人骨，头均靠近坑壁，有的相互枕压；另一种是在一个被废弃的水井内，埋有 ５ 层人骨架，死者有男女老幼，有的身首分离，有的作挣扎状；推测死者可能是被杀死或被活埋作为祭祀的牺牲品。白营遗址中的一个灰坑，埋有一个人头和散乱的盆骨、肋骨。在陕西岐山双庵新石器时代遗址的龙山文化灰坑中，出现了埋葬人骨的现象，有的墓中无人头，有的人骨和兽骨葬在一起，骨架在灰坑内呈侧身屈肢，双手交叉于胸前，右腿弯曲，左腿前伸压于右腿上。
　　１９７７～１９８１ 年，通过对河南登封王城岗遗址的发掘，在属于龙山文化时期的王城岗二期，发现了较为重要的古城堡遗迹。就在古城堡内，发现了三个填有夯土的奠基坑，在坑内的夯土与夯土之间，填埋有一些成人和儿童的骨架，根据清理发现，一个坑内少者填埋有 ２ 具骨架，多者填埋 ７ 具。
　　灰坑葬里的死者身份，仅从所利用的废弃垃圾坑看来，即可判明。从埋葬的姿势来看，多属于不正常的死亡。可见，死者的身份较一般氏族成员低，可能是被俘虏的其它氏族成员。从当时的生产力水平来看，人的劳动力还不能生产超出它本身所需生活资料的显著余额，在这种情况下，俘虏很难被收编到本氏族来，常常要充当一种牺牲。特别是对于那些曾经伤害过对方氏族成员的俘虏来说，最终也逃不脱充当祭祀的牺牲品，这样，也可以是对他们的殉难战士的灵魂的安慰。
　　从考古资料中可见，在原始社会时期的农业民族中，猎首和断肢习俗在中国广大的地域内曾广泛分布。同时，在民族志的材料中也能找到关于人祭的资料。
　　中国佤族，就存在着一种砍头祭谷的习惯说法。直到解放时西南佤族地区还保存着原始野蛮的猎头血祭的宗教祭祀活动。在每年农作物种植季节，以部落为单位进行猎头、接头、祭头和送头等一系列的公共的宗教祭典。猎头祭谷通常与血族复仇结合在一起，指挥猎头的首领，要从卜兆中来确定由谁担任。为了祈求胜利，在正式猎头前，还要举行一系列的仪式，猎头战士才能出征，当猎头者临近仇寨时，首领还要念一些咒语，似乎才能取胜。猎到的人头，先放在专设的人头桩上，由首领代表大家对猎到的人头祈求，求其保佑村寨的安全和庄稼的丰收，之后在人头上撒一些炭灰，让炭灰和人头血融在一起，把带血的炭灰每家分得一点，播种时同谷物一同撒到地里，这样便可使五谷丰登。
　　从佤族的人祭现象可以看出，在农牧业发展以后，人类在宗教上又进入了迷信人化神的阶段，祭祀不是对个别植物神的自然崇拜，而是顶礼膜拜掌管着一些农作物成长的自然神，如土地、风、雨、水源等。因为这时人们的知识水平有了很大的提高，懂得了一些自然因素对农业的收成起到了非常重要的作用，人们为了农业的收成而崇拜这些掌管自然因素的神灵。所以在古老的佤族人那里，在每年的 ３ 至 ５ 月份的播种季节，他们都要举行一系列的人头祭祀仪式，如果不能及时猎到人头，祭祀活动可延至秋收以前。
　　考古资料和民族志的资料证明，中国古代社会的人祭，不论是用于建筑祭祀，还是农业祭祀，都具有原始宗教的性质。在原始宗教中，人与神灵之间的关系，反映着氏族公社整体的生产、生殖和生活对自然的关系。对神灵的崇拜，是氏族全民集体地屈服于幻想中的超自然力的支配。我们所见到的原始社会时期的猎首情况正是如此。从出猎、凯旋，到祭首、供奉等一系列活动过程，都是全族群共同进行的，祭祀的目的，也是为了整个集体的利益。
　　根据国外的资料，人祭起源于原始社会末期的农业崇拜。自公元前 ４０００年到公元前 ２０００ 年间，人祭，在从印度到地中海这一地区内曾广泛流行。墨西哥的马雅人，秘鲁的印加国印第安人，非洲的阿沙特人，都曾广泛流行过。他们人祭的对象，主要是战争中的俘虏，或是被征服的部落中的人。人祭的数量，也是多少不等，一般为数人、数十人。太平洋岛屿上的波利尼西亚人，在举行祭祀大典时，要用 １００ 多名俘虏。墨西哥的阿兹台克人，每年都要用活人祭奠太阳神，并要吃掉人祭的肉。腓尼基人和迦太基人，都流行用初生的儿子作为祭品。印度的康达人则使用偷来的儿童作祭品①。
　　有关人祭的资料，在中国丰富的岩画中还能找出许多。虽然岩画所跨越的时代比较长，但它真实地反映了古代人们的确存在着以人作祭祀的活动。在广西左江流域发现的岩画中，曾有很多关于人祭的场面②。有的表现了以人祭鼓的内容，有的属于祭田、祭地的礼仪，还有的反映了祭祀鬼神的内容。这些画面以杀人祭祀的主题都非常明显，有的似能看出被杀、被肢解的图像。
　　由此看来，人祭不仅在原始居民的宗教中有过，而且在一些落后的民族中也曾广泛流行。人祭，通常是选择特定的场合，把人像牛、羊、猪等牲畜一样，供奉给祖先和神。可以说，人祭之风的兴起，也是万物有灵的反映。这种野蛮的原始宗教观念，曾使人类付出了昂贵的代价。这种宗教形式，可算得上宗教史上最黑暗的一页，它是人类一定历史时期的社会生产、经济状况所决定的，这种观念也将会随着社会生产、经济状况和社会道德观念的改变进步而变化或消亡。
　　①　　黄展岳：《中国大百科全书?考古学》，第 410 页。②　　《广西左江岩画》，文物出版社 1988 年版。
　　（二）人殉
　　人殉是阶级对抗的产物，也是一种残忍而野蛮的宗教行为，它出现于原始社会末期，盛行于奴隶制时代。
　　人殉，指的是用活人为死去的氏族首领、家长、奴隶主或封建主殉葬。被殉葬者多是死者的近亲、近臣、近侍，以及战争中的俘虏等。在阶级出现的时代里，人殉成为一种广泛流行的古代丧葬仪式。
　　产生这种现象的主要原因，是由于当时生产力有所提高，商品交换的发展和私有制的产生，这一系列的变化，引起氏族内部出现了阶级分化。因此，这种宗教活动的出现，同私有制的出现是密切相关的。
　　葬礼中的杀殉，也是为了死者的阴间生活，人们相信奴隶被杀后，其灵魂仍会在阴间当主人的奴隶，死者的妻（妾）被杀后，仍会在阴间作为妻妾服待夫君。在这种迷信思想支配下，当人的价值不为社会所重视的时代，就有很多人为殉葬而死亡①。
　　这种现象的最初出现，应与父权制的发展和私有制的萌发有一定的关系。中国黄河流域和长江流域的一些氏族部落，进入父系氏族公社时期后，农业、畜牧业、手工业都有显著的发展，男子在这些生产部门中逐渐居于主导地位，父权制的最终确立，促成了原始公社组织和社会关系的巨大变化。从那时起，母权制逐渐被推翻，父系大家族日益成为左右一切的政治势力，妇女同男子的不平等地位最后彻底的巩固起来，并由原始社会的解体，导致了私有制的发展，最终代替了原始社会。
　　从现有的考古资料来看，在黄河和长江流域大体上属于这个时期的氏族部落的文化遗存有大汶口文化、龙山文化、齐家文化、夏家店下层文化、崧泽文化、屈家岭文化、良渚文化等。
　　黄河流域，在距今 ５０００ 年左右的大汶口文化时期，就已经产生了私有制的萌芽，而龙山文化和黄河上游齐家文化的发展，同中国最早的阶级社会有着直接的联系，并对阶级社会的产生起到了强烈的影响。
　　父权制的产生和私有制的出现是分不开的，并且同私有制一同发展起来。实际上，私有制是逐步发展的，最初是生活用具、生产工具，如有些墓葬中的随葬品多寡精劣悬殊明显，这显然已是私有制的表现。私有制进一步发展，最后连牲畜、收获物以及房屋和妻妾，都被随葬进去。
　　在日益扩大的私有制基础上建立起来的父权制中，起支配作用的是父系大家族，主要成员是同一父亲所生的几代人及其个体家庭组成的，有时还包括被收养的人员和奴隶①，他们都是在一家之长的支配或奴役下生活，他们在家庭中的不同身份，也决定了在社会中的不同地位，与此同时，产生了氏族部落显贵，原来的氏族部落首领，逐渐成了支配氏族部落的力量。
　　①　　朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版杜 1962 年版。
　　①　　郭沫若：《中国史稿》第 1 册，人民出版社 1976 年版，第 86 页。
　　在父系大家族中，家长拥有支配全体家族成员的权力，家族内部，与丈夫奴役妻子的情况并存，还出现了家庭奴隶。因为家庭内部的生活日益失去平衡，自由人与奴隶，丈夫与妻子，都判然有别。而这个大家族的共同特点，就是男人对女人的奴役，妇女不仅受着自己丈夫的管束，而且还受到家长的欺凌，尤其是富裕的家长，有的过着一夫多妻的生活，家长和丈夫对妇女掌有杀夺的权力，有的死后还要让妻子为其殉葬，这就是人殉产生的社会基础。
　　黄河流域最早的殉葬资料发现于中原地区的仰韶文化中。１９８７ 年，考古工作者在河南濮阳西水坡发掘一处仰韶文化后冈类型遗址，该遗址曾以蚌龙蚌虎的出现闻名于世，证明仰韶人曾在 ６ 千年前后就以龙为图腾的事实。值得提出的是，在这里发现的这座墓的材料同时给我们提供了人殉的最新资料。
　　这座墓呈不规则形，东西宽 ３．１ 米，南北长 ４．１ 米，深 ０．５ 米。墓中埋葬 ４ 人，其中有一壮年男性，身高 １．８４ 米，仰身直肢，埋葬在墓室中间，另外 ３ 人的年龄都较小，分别埋在墓室南、西、北三面的小龛里，西边小龛内的人骨架为一少女，年龄在 １２ 岁左右，头部有刀痕，看样子属于非正常死亡。
　　从这 ４ 具骨架的保存情况来看，都比较完整，应是一次同时埋入，但又不可能同时死亡，很明显，三个龛中的人，应是墓中主人的殉葬者，如果结合蚌龙蚌虎图案来分析，可能当时在此举行过大型的祭祀活动，因为在其周围还有许多大小不一，深浅不等的墓葬，总面积达 ５ 万多平方米。从这座墓来看，墓主人身居龙虎之间，象征着一种神武和权力，同时又有 ３ 人殉葬，可见墓主人的地位之高，权力之大。
　　这种殉葬墓的出现，把中国父系氏族社会的年代向前推进了至少有 １ 千多年，或者说，河南濮阳西水坡的仰韶居民，较早的进入了父权制时代。
　　黄河中下游，最早发现人殉的资料见于大汶口文化时期，在距今 ５ 千年前后，山东地区的大汶口人提前进入了父权制时代。在大汶口遗址发掘的第３５ 号墓，是一座夫妻与儿童的合葬墓，从墓中的现象可以看出，当时男女之间的地位是极不平等的，３ 人都是一次埋在同一墓穴里，男性仰身直肢位于墓穴中央，他的左边为一成年女性和一儿童作陪葬，这显然是一个一夫一妻的家庭，既然他们不是同时死去，但又同时埋在一个墓坑，这就有力的说明了家长或丈夫对妇女儿童握有生杀予夺的权力。在这座墓中，还有一个明显的特征，２０ 多件随葬品，全部放在男性一边，更说明了男性具有占有一切的权力。
　　在大汶口墓地中，还有一座特殊的墓例。Ｍ１ 男性处在墓穴中央，女性则葬在男性身旁的小坑里，４８ 件随葬品有 ４６ 件放在男子一边，这是女性屈从于男性的一种突出的反映。
　　夫妻合葬，是死者生前的家庭关系在葬俗上的反映，是父权制确立的重要标志。以妻子或婢妾的名义殉葬的女子，都是非自由人的一部分。
　　父权制时代，男子不但占有财产和妻（妾）的权力，同时也占有儿童。父权制确立以后，子女从父的世系关系，使男子成了维系氏族的中心，妇女则处在从属地位。这就要求妇女委身于男子，履行生儿育女义务，而子女又是归父亲所有的，父亲对子女，丈夫对妻子拥有极大的权威。
　　考古资料中，儿童为父亲殉葬的现象，在中国南方的原始文化中也有发现。崧泽文化是江南地区新石器时代的重要遗存，距今年代与黄河下游的大汶口文化基本相当。在 １９８２—１９８４ 年发掘的上海青浦福泉山崧泽文化晚期遗存中，曾发现一座成年男性与两个儿童的合葬墓。男性 ４０ 岁左右，仰身直肢，两臂平放两侧，左右两侧各有一儿童，头向与男性一致。同时，在崧泽文化中，也发现有男女成年（夫妻）合葬墓。这种在墓葬上反映的现象，反映出崧泽文化晚期社会制度的变革及氏族组织结构发生了剧烈的变化。
　　在母系氏族社会的遗址中，我们也曾发现有合葬墓，但父系氏族社会的合葬墓与前者具有完全不同的社会性质和内容。
　　父系氏族公社的结构，比较集中地反映在墓葬制度上，因为对死者的埋葬，往往是按照他们生前的社会制度安排的。
　　妻子为丈夫殉葬的 ２ 人合葬墓，在龙山文化中具有显著的位置，如在陕西华阴横阵村龙山文化遗存中发现的就是 １ 男 １ 女的合葬墓，２ 人生前当是夫妻关系。
　　中国黄河上游，以齐家文化为代表的原始先民率先进入了文明时代，妻子为丈夫殉葬的男女合葬墓，表现了浓厚的时代特征。齐家文化的年代要晚于龙山文化，距今约 ４ 千年左右。当时的原始公有制已经崩溃，表现在阶级对立上的私有制和贫富分化现象又有了进一步的加剧。这时，在婚姻形态上由一夫一妻制又出现了一夫多妻制家庭。青海柳湾齐家文化的成年男女合葬墓就是最好的例证。
　　青海柳湾 Ｍ１１１２，是一座成年男女合葬墓，男的埋在独木棺内，系仰身直肢，女的放在棺外，为侧身屈肢，并且身首分离，主从关系非常明显。
　　在父权制下，妻子是丈夫的奴仆，所以，妻子为丈夫殉葬也就不足为怪了。从葬具和葬式来看，此类墓葬中的男女之间，生前有着明显的主仆关系，因此，男人死后，女人被视作牛羊等牲畜一样，成为殉葬品，其手段之残忍，令人惨不忍睹。青海柳湾一座编号为 Ｍ１３３７ 的墓葬便反映了这种情况。墓中两具骨架明显有别，一具在棺内仰身直肢，一具在棺外侧身屈肢，上肢往胸部弯曲，右腿骨膝盖部分被压在棺木下，左腿骨下还压着两块大石头，并且在殉葬前被砍去了头颅。
　　在柳湾齐家文化的男女合葬墓中，较多的是男性仰身直肢于棺内，女性侧身屈肢面向男性，殉葬者有的被断肢，有的似捆绑状，这些现象，既是阶级对立的证明，又是阶级压迫的缩影。
　　齐家文化中，不单纯是夫妻间的殉葬，也有从战争中掠夺来的俘虏作殉葬品。Ｍ９７２ 墓中，３ 具骨架，一具仰身直肢在棺内，两具皆仰身直肢在棺外，无葬具，其中一具缺少脚趾。经鉴定，殉葬者之一为男性。这说明，当时掠夺俘虏作为殉葬品成为人们生活中的正常职能。
　　甘肃武威皇娘娘台遗址、甘肃永靖秦魏家遗址、都是齐家文化的典型遗址，这里不仅有一男一女的合葬墓，也有一男二女的合葬墓。
　　在秦魏家齐家文化墓地，有成人与成人的合葬；成人与儿童的合葬；成人与幼儿的合葬。在 ８ 座成人与儿童的合葬墓中，能鉴定性别的两座墓，均为一成年男性（３５—５５ 岁）与一个 ６—７ 岁的儿童合葬。成人居左，儿童居右，并且多见儿童侧身屈肢面向男性。在能鉴定性别的 ７ 座成人合葬墓中，均为男女间的合葬，尤其是 Ｍ１０５，表现了墓主人和被殉葬者之间不平等关系。男性仰身直肢居左，女性侧身屈肢居右面向男性，并且双手搭在男性肩上。墓中的两具骨架都是一次埋入的，这种被安排成男左女右的葬式，显然是妻妾为夫殉葬的。
　　齐家文化夫妻间的合葬墓，反映出了男子对女子的压迫和夫妻间地位的对立。这种父权制下男性对女性的奴役和女人为男人殉葬的事实揭示出，当父权制确立以后，妇女便逐渐成为男人附属品，妇女同工具和其它牲畜一样为男人所拥有，从此也出现了男尊女卑。
　　齐家文化时期，还出现了一夫多妻的现象，皇娘娘台遗址出土有一男二女的合葬墓。在一个长方形的墓坑里，同时埋着 ３ 具骨架，经鉴定，３ 具骨架均为成年人，男性仰卧正中，左右为女性，均侧身屈肢面向男性，双手屈于胸前，摆成了屈从于男性的姿势，似有服侍尊敬的意思，这些都是杀人以殉葬的明显例证。
　　另外，在甘肃广河齐家坪、永靖大何庄等地，也发现了许多异常合葬墓。
　　根据考古资料来看，原始社会末期的殉葬墓有一个明显的特点，即在死者为成年男性的墓葬中，被殉葬者全为女性，这就说明了在父权制下的妇女地位是相当低下的，所以说，殉葬墓具有明显的时代特征。
　　（三）祭坛
　　在新石器时代中后期，表现在宗教方面的考古资料还有祭坛。祭坛是原始人从事某种祭祀活动而特意建立的建筑物和祭祀活动的场所。这种遗迹现象虽然不多，但有几处典型的遗迹对了解原始社会的祭祀活动有很大帮助。
　　考古资料中，真正作为祭坛报道的可见浙江余杭瑶山良渚文化的发掘资料①。１９８７ 年，在瑶山发掘了一处良渚文化的祭坛遗迹，呈平面方形，由红土台、灰土围沟和砾石面组成的三重建筑遗迹，总面积达 ４００ 平方米。最里面略为偏东，是一座红土台，平面略呈方形，长 ７．６—７．７ 米，宽 ５．９—６．２米。第二重为灰色土，在红土台四周挖凿一条围沟，深 ０．６５—０．８５ 米，边壁与底边平直方正。在灰土围沟的西、北、南三面，各有一个黄褐色斑土建筑的土台，宽分别为 ５．７、３．１、４ 米，台面上较多的砾石，可能当时是一个砾石台面，台面的西部和北部边缘，各发现一道由砾石迭砌的石墈，迭筑整齐，呈斜坡状，西侧石墈残长 １１．３ 米，北侧为 １０．６ 米，高度约 ０．９ 米。石墈的护坡为较硬的褐色斑土。从报道资料看，祭坛南半部，分布排列有序的两排墓葬，在清理的 １２ 座墓葬中，除一座较小外，其它形制都较大，随葬品也比较丰富。小墓随葬品也达 １２ 件，而 Ｍ７ 多达 １６０ 件，并且以贵重的玉器为主，可能墓主人的身份不同一般。在这些墓葬中，有两座最富有的墓，安排在祭坛的东南角，看来在宗教上有一定的意义。尽管祭坛的相对时间早于墓葬，但它们都是同时代的产物。所以祭坛与墓葬有着密切的联系。
　　根据土坛的位置和建筑方法来看，这种建在山顶上的土坛，可能有着通天之意，所以被认为是一处以祭祀天地为主要内容的祭坛。
　　１９８２ 年，辽宁省博物馆在喀左县东山咀红山文化遗址中，发掘出了规模较大的石砌建筑祭坛基址①，这处祭坛位于喀左县大城子镇东南 ４ 公里的大凌河西岸大山山口的梁顶之上，面对开阔的大凌河，面积为 ２４００ 平方米，祭坛的布局分为中心、两翼、前后两端三个部分。
　　中心部分为一座大型的方形基址，东西长 １１．８ 米，南北宽 ９．５ 米。基址上部堆积有 ５０ 厘米厚的灰黑土夹碎石片层，下部有 ３０ 厘米的黄土堆积。最下边的黄土硬面上置有石堆和零散石块，基址四边砌有石墙基，石块一般都经过了加工，中间还有大片的红烧土硬面，并发现有房子遗迹和已经石化的人骨、兽骨以及形制特异的陶器等。
　　两翼部分还可分为南北两部分，北部两翼和南部两翼建有互相对应的石基墙。前端部分又可分为石圈形台址和多圆形石砌基址，前者直径为 ２．５ 米，周围以长方形石片镶嵌边缘，显得十分整齐规整，石圈内还铺垫一层大小相近的小河卵石。后者直径 ３—４ 米，石圈内铺有较小的石块以形成台面。另外，在遗址南部石圈形台址东北侧，发现一具完整的人骨架，在人骨的头部和脚端两侧各置两块不规则的石板，应该与祭祀有关。
　　①　　《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》，1988 年第 1 期。
　　①　　《辽宁省■左县东山咀红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984 年第 11 期。
　　从这处祭坛的整体建筑来看，布局对称，主次分明，又以成组成群的石堆为特点，选材讲究，技术较高。在当时生产力极其低下的情况下，人们对祭坛花费相当多的人力物力，可见当时的祭祀活动也是人们生活中一项主要的内容。这处祭坛，可能就是当时人们从事某种祭祀活动的中心场所。这也是迄今发现较为典型的祭祀遗址，距今年代约为 ５ 千多年。
　　不少意见认为，东山咀遗址的祭坛，可能具有祭祀女神和农神地母的不同意义①。
　　这处祭坛遗址的发现，使我们联想到同期文化中的女神庙，我们曾在“生育崇拜”一节中阐述了关于陶塑女神像的意义，看来祭坛与女神庙有着内在的联系。就是说，东山咀祭坛遗址，在当时可能是一个大型的祭祀场所，不论是祈求生育，还是祭祀农神地母，都要在这里举行。从建筑形式和布局来看，当时的祭祀活动已经发展到了复杂的程度。这种独立形成的祭祀庙宇，也可能是一个大的氏族部落所拥有的祭祀圣地。
　　在红山文化的积石墓中，都是以石垒墙，以石筑墓，以石封顶，也是作为祭坛的一种形式。所以，这种积石墓，进一步丰富了我们对红山文化时期祭祀的认识。
　　１９８３～１９８４ 年，考古工作者在内蒙古大青山阴山山脉，调查发现了 １０余处新石器时代遗址，其中在莎木佳、阿善和黑麻板遗址发现了保存比较完整的祭坛遗迹①。
　　莎木佳遗址的祭坛，是由 ３ 座圜形土丘组成，作南北中轴排列，由北向南一次渐小，彼此间隔一米左右，最北边的土丘高 １．２ 米，绕土丘基部和腰部各砌一个方形石圈，四角均呈弧形，基部石圈 ７．４ 米见方，腰部圈为 ３．３米见方。石圈均与现地面平齐，宽 ４０ 厘米。在土丘的顶部还平铺一层石块，中间土丘位置高 ０．８ 米，沿土丘基部砌一个长方形石圈，东西 ３．８ 米，南北３ 米。在这座土丘的顶部，发现了两件磨制石斧，斧身平卧，埋在土中。南边的土丘略高出地面，绕土丘基部砌一个直径为 １．５ 米的圆形石圈。结合其它遗迹现象观察，圆圈附近有石砌的房屋基址，这处祭坛可能是当时人们在此举行祭祀活动留下的。
　　阿善祭坛遗址由 １８ 座石块垒砌的圆锥形石堆组成，作南北一线排列，全长 ５１ 米，平面略呈弧线形。这座遗迹距遗址中心约 ９０ 米，以最南端的一座最大，底径 ８．８ 米，高 ２．１ 米，其后有 １６ 座规模相同的石堆，底径在 １．４—１．６ 米，高在 ０．３５—０．５５ 米之间，彼此间距离一般在 ０．８—１ 米之间，个别为 ４ 米。在最后两座石堆空档的西侧，还单独修建一座圆形石堆。
　　这些石堆建筑的基础，都选择比较规整的石块垒砌，基底筑于生土之上。石堆的东、西、南三面，保留有石砌墙址，呈垄状堆积，东西各筑一道，南墙筑有三道。在最南端一座右堆与第一道南墙之间，有一块开阔的台地，间隔 ２９．４ 米，为一处很大的活动地带，看来当时的祭祀活动已经有了一定的形式和规模。
　　另外，在黑麻板遗址也发现有与莎木佳遗址基本相同的祭坛遗迹。上述祭坛遗迹的年代，碳十四测定为距今 ４２４０±u65304X０ 年，在年代上比东山咀祭祀遗址稍晚，规模也略有区别，但它们都具有共同的特点，第一、都选择面对河川的较高处；第二，在建筑方面，都是采用大方框里套筑小方框或是用石块垒砌成的圆形圈。反映出中国北方原始居民的祭祀活动具有大致相同的特点。
　　①　　《座谈东山咀遗址》，《文物》1984 年第 11 期。
　　①　　《内蒙古大青山西段新石器时代遗址》，《考古》1986 年第 6 期。
　　１９７５ 年，山东胶县三里河遗址，发现两处属于龙山文化的祭祀遗迹，一处是用河卵石铺成的长方形石块建筑，长 ０．９、宽 ０．６ 米，选用的河卵石块大小比较均匀，铺砌相当规整，在遗迹西南约 １ 米处，发现一具完整的狗骨架，在狗骨架下，整齐地平铺着一些陶片，附近还发现一座墓葬。看得出石块建筑、狗骨架与墓葬，三者有一定的关系，可能是作为一种特殊的活动场所，或许带有祭祀的性质。
　　另一处是用河卵石铺底的圆坑遗迹，在坑内的底部，先垫上一层 ３ 厘米厚的经过加工的硬黄土，黄土之上和坑壁又加一层 ４—１０ 厘米厚的灰白色硬土，灰白色硬土之上是一层厚 ５ 厘米的灰黄色硬土，最后在坑底铺上河卵石块，石圆坑附近还有墓葬分布，可能这个石圆坑与墓祭有关，是在此举行祭祀活动时留下的。
　　作为祭坛遗迹，在世界其它地方都有发现，并且也存在着不同的形式，新石器时代晚期至青铜时代早期，在西欧、北欧地区有一种巨石建筑遗迹，被称为宗教崇拜建筑。它以使用巨大的石头为特征，构成墓室。这种形式从公元前 ５ 千年至公元前 ４ 千年，曾广泛地流行于地中海一带，其后在亚、非、美各洲都有发现。这种巨石建筑遗迹，长期被当作传说中的巨人、神灵所为①。它的结构为，在地面树立 ３ 至 ４ 块石板，上边再盖一块大石板构成墓室，或在大石板下支以小石块构成室状，这种建筑遗存是史前考古学上的一大特征，它主要分布于沿海地带，为非庙宇结构的宗教崇拜物。
　　这种建筑形式，从新石器时代晚期以后，在中国的辽东半岛一带比较普遍的存在，但中国把这种属于巨石系统的建筑遗迹称作石棚，或叫做石桌坟和支石墓。朝鲜半岛北部也常有这种桌式石棚发现。
　　由于这种遗迹跨越的时代较长，因而形式变化也很多，石棚多作坟墓，是宗教崇拜物，与欧洲的祭台建筑非常接近。
　　①　　《中国百科全书?考古学》，第 358 页。
　　（四）石圆圈
　　石圆圈也是祭坛中的一种形式，这种祭祀遗迹主要发现于黄河上游的齐家文化中。
　　１９５９—１９６０ 年，在发掘甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地时，发现一处石圆圈遗迹，这处遗迹直径为 ４ 米，用天然的砾石排列而成，其中有几块砾石的上边还遗有赭石粉末的痕迹。结合其它遗迹的分布来看，在石圆圈遗迹的南部，整齐地排列着 ６ 排共 ９９ 座墓葬，显然属于与墓葬有关的原始宗教性的建筑遗存。
　　在同一个地区的大何庄遗址，共发现 ５ 处石圆圈遗迹，５ 处均是利用天然的扁平状砾石排列而成，直径一般在 ４ 米左右，有的还带有一个宽 １．５ 米的缺口。在这些石圆圈周围，分布着许多墓葬，石圆圈旁边也发现有被砍掉头的母牛骨架，腹内还遗有未出生的小牛骨骼，有的还在旁边发现有羊的骨架和卜骨，明显地反映出了这是与宗教祭祀有关的遗迹。
　　从上述迹像看出，不管是石圆圈遗迹，还是祭坛遗迹，都不是独立存在，周围总是有其它的遗迹或遗物，这些都应属于当时祭祀活动的主要内容。
　　根据齐家文化墓地中出现的石圆圈遗迹，再结合旁边发现的卜骨和牛、羊的骨架来看，可能当时在埋葬死人或进行其它宗教活动时曾在此举行过什么仪式。
　　（五）祭祀中的家畜埋葬
　　在原始宗教遗存中，还有一种普遍的现象，就是埋葬家畜的骨骼，这是史前人类普遍实行的一种杀牲祭祀的形式。
　　黄河流域的仰韶文化、大汶口文化、龙山文化；长江流域的马家浜文化、崧泽文化、良渚文化；西北地区的齐家文化；北方地区的夏家店文化等诸遗址中，均发现了埋葬家畜以作祭祀的现象。
　　一般来看，遗存中埋葬的家畜以猪为主，墓葬中常见以猪下颚骨为多。另外还有狗、羊等，并有专门设立的家畜埋葬坑，这种埋葬坑又往往与周围的房址、墓葬等遗迹发生联系。
　　由于这种现象比较普遍，通过它可以探讨中国原始时期的宗教形式，所以新石器时代葬猪也具有一定的宗教意义①。
　　对葬猪这种现象的认识，目前还存在着不同的意见，归纳起来不外乎以下三种：一、是作为财富的象征；二、体现了畜牧饲养业的发达；三、属于宗教现象。
　　第一种意见，认为原始社会末期，当私有制出现以后，人们占有财产的欲望越来越强烈，在原始人看来，一切能够作为财富的，就是在死后，也要跟在他身边，不失其本身的价值。因此，葬猪是财富的象征。
　　第二种意见，认为社会发展到原始社会中后期，农业发达了，人们的居住生活稳固了，所以也带动了人们对家畜饲养的重视。
　　这些意见不无道理，从考古发掘的资料来看，原始社会中私人占有财产的现象的确存在，墓中的随葬品，一是带有浓厚的宗教色彩，一是体现了人们占有的心理，如果按照财富的象征来推论的话，这种占有的现象应该越发展越严重，同时，人们也不会只把家畜看作私有财产，而应当与其它财产相适应，就是说，除占有猪这种财富外，还应该占有其它生产资料。而墓葬中所反映的情况却不尽相同，有的比较大型的墓，猪的数量很少，或者没有，但其它随葬品比较丰富。而有的墓，其它随葬品不多，随葬的猪却很多，有的墓中还埋葬有整猪。
　　这就说明，一切事物都在运动发展之中，把家畜看作私有财富这种意识形态，当然也不会一成不变。随着社会的发展，墓葬中随葬的猪和专门埋葬的猪的现象，又染上了宗教祭祀的色彩，尤其是专门设立的家畜埋葬坑，更是与当时的杀牲祭祀有着密切的关系。如果结合民族志的材料，对于葬猪与宗教的关系会看得更清楚。海南岛的黎族曾流行用猪或牛的下颚骨祭奠死人，并有随葬于墓中的习俗①。
　　我们知道，动物崇拜在原始氏族中是一种普遍的现象，形成动物崇拜的原因是多方面的，比较突出的一点是，饲养动物要比猎获动物更容易。原始人把饲养的各种动物作为生活资料的主要来源，它是人类物质生活的基础，尤其在游牧部落中，畜牧经济则显得更为重要。
　　①　　王仁湘：《新石器时代葬猪的宗教意义》，《文物》1981 年第 2 期。
　　①　　志远：《海南岛黎族人民的葬俗》，《考古通讯》1958 年第 2 期。
　　正因为如此，才把家畜反映在宗教和意识形态上。在游牧部落中，当饲养业发展起来以后，便逐渐缩短了人与动物的关系，在长期的生产和生活过程中，由于动物与人类的生活方式直接相关联，也就逐渐产生了动物和人一样的信念，认为它们也都有神灵。例如在我国民间，有的地方仍然有杀猪羊敬神的习俗。在中国少数民族中，人与动物的关系更为密切。在鄂温克人的祖先看来，人与动物都有灵魂，因而把动物看成是精灵居住的实体。还流行着对山羊尸体埋葬的习俗②。在中国西南地区的普米族、拉祜族的苦聪人中，也有一种敬狗的习俗，他们认为狗是猎手的伙伴和助手，草原上的牧民更认为狗是牧场的忠实保卫者，当狗死了以后，便要为它进行慎重的埋葬③。
　　从考古资料来看，中国在新石器时代较早期阶段已经出现了埋葬家畜的现象，中期以后开始变得比较普遍，成为宗教意识中的一项重要内容。中国新石器时代文化中，尚属较早的华北地区的磁山文化，距今 ７ 千多年，尽管磁山遗址中缺少墓葬材料，但在一些灰坑中仍然发现有成堆放置的人工饲养的猪狗骨架，而且均属成年个体。
　　磁山文化中的农业资料非常丰富，大量的粮堆积，充分证明磁山人在 ７千年前，就是一个农业民族，遗存中，堆积粮食的灰坑占总数的 ２３％，可以看出，当时的农业已经有了一定的发展，粮食已有了剩余，这给家畜饲养提供了条件，推动了饲养业的进步。同时，也为埋葬家畜的宗教祭祀提供了物质条件。磁山文化资料表明，以埋葬猪狗为方式的宗教现象，在中国至少有７ 千多年的历史。
　　河南安阳鲍家堂发现了一处仰韶文化遗址，其中清理了两个袋状形灰坑，这两个坑对了解葬猪与宗教的关系会起到一些帮助作用。在一个坑的底部，埋葬着一具完整的猪骨架，两前肢和两后肢分别合拢，似为捆绑后埋入的，猪骨架后边放置一件彩陶罐，罐内放一件带孔蚌锥，另一个灰坑共有 ４层堆积，每层都埋有完整的猪骨架，第 １ 层 １ 具，第 ２ 层 ３ 具，第 ３ 层 ２ 具，第 ４ 层 ４ 具，共出 １０ 具。有的单具摆放，有的 ３ 具叠压，骨架全为前后肢合拢，似捆绑后埋入的。这两个灰坑均位于陶窑附近，并且同出 １ 层，可能是为烧制陶器过程中的一种牺牲，从而反映了人们对烧制陶器的重视。
　　黄河流域从大汶口文化中期以后，普遍兴起了埋葬整猪或猪头的葬猪习俗，并且形成了一定的埋葬方式。
　　在山东邹县野店大汶口文化遗存中，发现了两个猪坑，其中一个坑呈圆角梯形，埋葬一具完整的猪骨架；另一个坑为圆角长方形，在埋葬的整猪上下，各用缸片铺盖。这是一种特殊的葬猪方式，具有明显的宗教意义。其中一个猪坑位于墓葬和房子附近，显然是为祭祀房子的建成或为祭祀墓中的死者而设立的。
　　在山东曲阜西下侯大汉口文化的125座有随葬品的墓中， 以上随葬13猪骨。有的用半只猪，有的用下颚骨，其中有 ４３ 座墓出土有 ９６ 个猪头，最多的一座有 １４ 个，有的还把猪头放在浅盘大豆中。
　　诸城呈子遗址，９ 座墓共随葬猪下颚骨 ４２ 个，一座墓最多 １３ 个。在三里河遗址中，有 １８ 座大汶口文化墓葬，共出土 １４３ 个猪下颚骨，其中，一个野猪的下颚骨上，有用火对灼的两个对称穿孔，并且出现了用鹿头随葬的现象。
　　②　　吕光天：《北方民族原始社会形态研究》，宁夏人民出版社 1981 年版，第 28 页。
　　③　　唐祈等：《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社 1988 年版，第 506、507 页。
　　江苏邳县大墩子遗址，有两座墓分别用 ３ 只猪和 １ 只狗殉葬。Ｍ４０ 狗骨架放在墓主人足下，左手还握有一对獐牙钩形器，具有浓厚的宗教意识。
　　在埋葬整猪的遗存中，有的把猪摆成一定的姿势，在西夏侯第二次发掘时，有一个坑埋着一具完整的猪骨架，四肢弯曲，规整地合拢在一起，似捆绑后埋入的。这种埋葬现象并不是偶然的，应是受到一定的意识所支配。
　　中原地区，相当于仰韶文化向龙山文化过渡时期的大何村第四期遗存，就有专门埋葬家畜的现象，这一期的灰坑中，曾出土有两具完整的猪骨架。而到河南龙山文化时、已有专门为祭祀设立的羊坑。白营龙山文化村落遗址中，发现一个不规则圆形坑，坑内侧放着一具羊骨架，前后肢呈重叠状，似经捆绑，看来与祭祀房屋的奠基有着一定的关系。
　　在黄河流域下游，相当于龙山文化的山东砣矶岛大口遗址一期文化中，发现 ７ 个专门埋葬猪狗的兽坑，其中有 ３ 个坑在猪骨的上边压有 ５ 块大石头，几乎盖住了整个猪骨。有的坑内填有马蹄、螺夹、海蛎壳以及小石子等。在比它稍晚的二期文化中，也发现有 ３ 个相同的兽坑。兽坑与墓葬相邻，在墓中的人骨架上也常有大石块压盖，尤其是在二期文化一号兽坑的旁边，有一个直径为 ０．４８ 米的圆形坑，坑内有上下 ３ 层石块，中层铺有 ３ 块较大的石块排成“品”字形，上层是在中层的 ３ 块大石头上又盖一块大石头。这种现象应该与当时的祭祀活动有关。又根据这些遗迹在遗址中的分布来看，都在山顶的南坡下，因而发掘者也认为，这些特殊的兽坑可能就是祭祀山神的。
　　同样，在黄河上游，用猪作祭祀的现象，在原始社会末期的齐家文化中表现得也非常突出。墓中用猪下颚骨随葬，已成为普遍的现象。秦魏家、大何庄、皇娘娘台等齐家文化遗址，都有丰富的猪下颚骨资料，同时也有埋葬整猪的实例。１９８８ 年，在甘肃天水西山坪遗址的墓葬和房屋附近，发现了一个完整的猪骨埋葬坑。该坑是一个经过人工挖制的圆形袋状坑，口径 ３．２ 米，深 １．４ 米，底部平坦，坑壁规整，直接挖在生土层中。在坑的底部清理出 ５具比较完整的幼猪骨架，其中在坑中央的三具排成“Ｔ”字形。有的位于灰坑的边壁，从清理的情况来看，这些猪都是一次性有意识埋入的，如果结合附近的其它遗迹现象推测，可能与房屋或墓葬的祭祀有关，具有明显的宗教意义。
　　中国长江流域及其以南地区，葬猪的现象比较少见，这可能与当时当地的自然环境有关。虽说历年的考古发掘中，曾在江苏南京北阴阳营遗址、常州圩墩遗址、上海青浦崧泽遗址、江苏吴县草鞋山遗址以及良渚文化的一些遗址中，发现有用猪骨随葬的现象，但远比不上黄河流域的材料丰富，并且到目前为止，尚未发现完整的猪骨埋葬坑。这从另一个侧面表明，葬猪的习俗可能首先是从黄河流域起源并发展起来的。
　　从葬猪的材料看出，在原始农业的基础上，畜牧业有了显著的发展。六畜中马、牛、羊、鸡、犬、豕，在父系公社时期都已经发展起来，而且，无论是黄河流域还是长江流域的氏族部落，一般都以养猪为主。考古资料证实了从磁山文化居民开始，就形成了养猪的习惯，积累了养猪的经验。
　　到新石器时代中后期，家畜的数量有了明显的扩大，考古资料便提供了这样一个比例，在陕县庙底沟龙山文化氏族部落的 ２６ 个灰坑中，所出土的家畜骨骼，竟比同地仰韶文化氏族部落的 １６８ 个灰坑中所出土的总和还要多。在邯郸涧沟，一个大土坑中就发现 ２１ 个猪的骨骼，这个比例数字的变化从某种程度上反映了家畜饲养业的发展。
　　从宗教的角度而论，黄河流域的史前居民，从新石器时代中期以后，便普遍兴起了用猪或其它少数家畜作祭祀的习俗。可以说，这种祭祀形式也带有明显的时代性和地域性。
　　从葬猪的现象来看，墓葬中以葬猪下颚骨为主，灰坑中以埋葬整猪为主，而又以幼猪居多。墓中的猪下颚骨，是人们食用完了猪身上的可食部分，剩下的象征性的猪的个体；而埋葬整猪则不然，将活猪捆绑，在墓中利用陶片铺垫或摆成一定的姿势，所有这些做法，无不反映出是在一种特殊的信念支配下进行的活动。这种现象一方面说明人们对动物的崇拜，另一方面也带有一定的祭祀因素。
　　在原始社会氏族墓地或遗址中，用猪随葬和专门为猪设立埋葬坑，表明这种宗教意识在人们的生活中占据了相当重要的位置。应该说，对猪神的崇拜，也是原始社会宗教信仰中拜物教的一种形式。这种宗教习俗在中国民族志的材料中也有很多的实例。
　　在云南永定纳西族人民中，把平时吃剩下的猪下鄂骨挂在室内的墙上①，以表深情。在佧佤族的宗教信仰中，曾流行着一种“剽牛”的习俗。凡是重大的节日，需要祭祀的时侯，都要“剽牛”。“剽牛”之后，主人再把牛头悬挂在屋外的墙上②。
　　这种习俗，除含有使自己家中获得丰收、人财牲畜兴旺、免除千灾百祸的企望外，同时也有祭祀祖先和杀牲送鬼的意义。例如，分布在中国西藏自治区东南部察隅一带的僜人，他们认为送小鬼要杀鸡，送中鬼要杀猪，送大鬼要杀牛，这样才能求得吉祥，免去灾祸③。
　　在我们所了解的祭祀活动中，虽然有各种各样的形式，但都具有一个共同的特点，即崇敬神灵并祈求神灵的保佑。磁山文化遗址中埋葬的家畜，多见于在粮食堆积之下，显然祭品与粮食有着一定的关系，可能是祈求粮食丰收的一种祭祀方式。
　　我们完全可以想象到，在远古时代，即使在风调雨顺的情况下，也很难完全避免粮食缺乏的危险，所以，人们生活中的首要愿望，就是能求得食物丰收。因此，原始人总是想通过超自然的力量，来实现支配自然的愿望，达到丰衣足食的目的。
　　利用牺牲对墓中死者的祭祀，带有祖先灵魂崇拜的因素；以牺牲作祭品，目的是祈求神灵保祐后人平安；对房屋的祭祀，又具有万物有灵的内容，所以，埋葬动物总是带有宗教的色彩，这是宗教活动发展到一定时期的必然结果，是原始时代社会生活的一种反映，这种宗教意识和观念，是人们在同自然界的关系中产生和发展的，杀牲祭祀，就是运用一种宗教观念，企图摆脱自然界造成的压力。
　　①　　宋光麟：《云南永宁纳西族人民的葬俗》，《考古》1964 年第 4 期。
　　②　　《我国少数民族宗教和习俗》上册，民族出版社 1958 年版。
　　③　　《僜人社会历史调查报告》，1978 年 5 月。
　　（六）占卜
　　占卜，是原始宗教中的一部分。社会发展到原始社会后期，人类在长期的社会实践中，不知不觉地建立了一种认识事物的方法，注意到了认识事物发展过程中的前兆，以求预知将来可能发生的事情，并预料自己行动的将来后果。这种前兆观念的产生，是与灵魂崇拜结合的，就是说，从前兆到后果，都是灵魂的意志和威力在起作用。把占卜的行为想象成只是想要揭示未来，这意味着把自己已经限制在十分窄小的范围内。
　　在原始社会，人们认为到处都有鬼魂的存在，一切事情的后果都是神秘力量的作用所产生的，也是鬼神的意志和威力发生的作用。当原始人的思维发展起来以后，仍没有摆脱鬼魂的笼罩，往往把日常生活中的偶然发现与一些前兆现象结合起来，这就在原始人的思想中产生了一种前兆观念，认为每做一件事情，既有后果就必有前因，加上有些事情的偶然巧合，便把前因和后果必然地联系起来，并认为通过某种形式，可让神灵有意向人们预告前兆。
　　对于原始人前兆观念的形成，我们可以作一些推想，当原始人在烘烤带骨的兽肉时，骨头的炸裂声和裂纹的大小、长短、横直等各种现象，便引起了人们的注意，随后进行的一些活动得到了圆满的结果，如战斗获得胜利，狩猎获得丰收，于是骨头炸裂后的各种现象，便成了吉祥与否的前兆。类似情景反复发生，经过长时期的实践、观察，形成了专门的骨卜信条，最终被人们所认识，作为知识积累下来。因此，可以说，原始的前兆迷信，是古代占卜发生的基础。
　　原始人前兆观念的产生，反映着当时人们受自然力的压迫，自感软弱无力而又要依赖神力求得一种侥幸的心理。
　　从一般情况来看，最原始的占卜是从自然界的一切现象和人体不能自由控制的生理现象来占知未来事物的。
　　中国史前的占卜之风在社会生活中表现得非常浓厚，可以说，原始的前兆迷信与巫术有着密切的联系，因为从占卜到巫术的过渡，差不多是不知不觉实现的，二者都是奠立在关于神秘关系的同一的集体表象的基础上的。占卜主要是发现这种关系，而巫术则是利用这种关系，两者的目的是彼此联系着的。从另一个方面讲，占卜致力于发现这种神秘关系，其目的也在于利用它。
　　在中国考古发掘中所发现的占卜现象，大都属于原始社会末期的宗教遗物。从全国范围来看，长江流域及其以南地区发现的占卜资料比较贫乏，而在黄河流域及华北，占卜资料较多。黄河流域到龙山文化时，已经广泛地兴起了占卜之风，在山东龙山和河南龙山文化遗址，或相当于这一阶段的遗址中，都有卜骨发现。
　　河南白营龙山文化遗址，共发现了 ８ 块卜骨，采用的都是牛肩胛骨，未经任何加工，但在骨面上遗有灼痕，一般长 ２７、宽 １４ 厘米。属于陕西龙山文化的客省庄二期遗存中，发现 ６ 块卜骨，全部选用羊的肩胛骨，不加任何修整，保持着天然的形状。卜骨没有钻凿，只是在骨面有若干个火灼的痕迹。有的从单骨脊一面灼，也有的从两面灼，灼痕由 ２ 个至 １０ 多个不等，但未见兆文。
　　黄河上游的齐家文化，占卜之风非常盛行，在所有的齐家文化遗址中，几乎都有卜骨出土。
　　甘肃武威皇娘娘台遗址，卜骨资料十分丰富。在墓葬、窖穴、灰坑中，出土有很多牛、羊、猪的胛骨，其中有 ２６ 块为经过占卜用的胛骨。这些胛骨一般不进行钻凿，仅有轻微的刮削痕迹，大多有明显的灼痕，有的经过刮削无灼痕。其中一块羊胛骨的中心位置，有钻穿的圆孔，孔缘光滑。
　　在 ２６ 块作占卜用的胛骨中，羊肩胛 ２１ 块，多数在中心部位残缺，在胛骨的两则边缘和骨臼的周围，都有刮削修治的痕迹。骨脊完整，骨面有灼无钻凿，灼痕较小，呈圆形，有的灼痕似用圆形的工具烫烙而成，有些灼痕重的地方，已经穿过骨脊的一面，有的保存较好的骨片，灼痕达 ６ 处之多。
　　猪肩胛骨 ４ 块，一般都是有灼无凿，仅有一块在灼处有轻微的钻痕。
　　牛肩胛骨 １ 块，不钻不凿，保留有灼痕 １２ 处，这块卜骨有一个特殊的地方，在下端沿背面，磨出锐利的薄刃，骨脊被修平，可能在制作卜骨之前，曾经作为工具使用过。
　　在皇娘娘台遗址第四次发掘中，又出土 １３ 块卜骨，这些卜骨有一个共同的特点，都未经整治，无钻凿的痕迹，但都有灼痕，其中一件（Ｔ１０：１２）猪肩胛骨的灼痕达 １３ 处。从皇娘娘台遗址发掘的卜骨来看，制作程序都比较简单，形状原始简陋，说明当时的占卜技术还处在原始阶段。
　　甘肃永靖秦魏家遗址和大何庄遗址，是齐家文化的重要遗址。前者出土有 ３ 件用羊肩胛骨制成的卜骨，其中有一件发现于墓中随葬的双耳罐里。后者发现 １４ 件，也都没有钻凿的痕迹。但都有灼痕，大何庄一件灼痕达 ２４ 处。从考古资料可以看出，中国史前时代的卜骨，绝大多数都无钻凿的痕迹，
　　但都施以灼痕。在山东历城城子崖发现的龙山文化中，卜骨有钻凿的现象。河南小潘沟龙山文化层中出土的卜骨，背面有钻痕。在辽宁旅顺的羊头洼遗址，曾出土过鹿肩胛卜骨，背面也有钻痕。不过有钻凿的卜骨仅属少数，还是以火灼为特点。
　　据考古资料表明，中国最早的占卜遗物出自于北方的富河文化中，碳十四测定的年代，并经树轮校正为公元前 ３３５０ 年左右。
　　富河文化是因巴林左旗富河门沟遗址而得名。当时的卜骨选料是选用鹿类动物的肩胛骨，仅有火灼而无钻凿的痕迹。
　　原始先民在卜骨的选料方面，与当时当地畜牧饲养的动物种类有一定的关系。总的看来，黄河流域以羊、牛、猪的肩胛骨为多见，北方草原出现了鹿的肩胛骨，南方以羊骨为多。
　　但是，不管哪里出现的卜骨，都具备一个最基本的特点，就是在肩胛骨上施以火灼。在火力的作用下骨面出现裂纹（兆），占卜者依据裂纹的形式、纹络方向，赋予神秘的含义，以此预测吉凶。
　　从已发现的卜骨资料来看，山东龙山文化的先民，对卜骨的制作已经获得了初步的知识，山东历城城子崖龙山文化层中出土的卜骨，表现得相当有规律，在 ６ 件卜骨中，有 ３ 件经过了刮治。刮治的目的无非要使胛骨的骨面更加平整，达到厚薄均匀的效果，从而易于施灼，便于成兆。
　　由此可见，占卜之法随着人们实践经验的积累，也在不断地改进和完善。
　　考古资料和民族志资料同样揭示出中国的原始民族和现代一些落后民族一样，都习惯用兽类的肩胛骨作占卜。最简单的方法就是把兽骨放在火上烘烤，然后再看上面出现的裂纹，以此来预知未来的事情。
　　在中国少数民族中，仍然还保留着较浓厚的占卜习俗，因此，占卜在少数民族的宗教信仰中也占有非常重要的地位。
　　台湾高山族人，因为相信精灵、恐惧精灵，所以，在他们的宗教中，曾广泛流行着占卜的习俗，占卜在高山族中带有普遍性。一般在出猎、祭祀、
　　建筑或农事之前，首先要进行占卜以问吉凶。高山族人占卜的形式是很多的，有虎卜、鸡卜、兽骨卜、鸟卜、梦卜、竹卜、草卜等等。各种自然现象和社会现象，都可视为吉兆或凶兆。
　　在中国其他少数民族中还有石卜、蛋卜、米卜、牛蹄卜、田螺卜、竹篾卜、箸卜、茅卜、钱卜、鼠卜、蚁卜、水卜、猪肝卜、牛肝卜等。
　　占卜也是黎族原始宗教活动的内容之一，黎族人盛行的占卜有鸡卜、石卜、蛋卜等。解放前的黎族人无论生产劳动、出外打猎、婚姻丧葬，还是生老病死等，都要进行占卜，最普遍的是鸡卜和石卜。
　　鸡卜时，先有主祭人念咒语，祈祷鬼神庇祐，然后当众杀鸡。烧熟后，抽出两支腿骨进行占卜，将大小一样的细木签插入腿骨的细孔内，以两个鸡腿骨的细孔不同数量、大小、形状或流血多少，与木签的倾斜程度判断吉凶。
　　崩龙族也流行鸡卜，占法有看鸡舌头、鸡舌根、鸡嘴、鸡头等。类似情形在佤族也很盛行。
　　石卜的方法是，由主持人先把一根绳子绑在一块小石头上，另一端吊在一根小竹杆中间，两手捏住小竹杆两端进行祈祷，以石头摇曳的程度为吉凶标志。
　　此外，珞巴族盛行米卜。米卜又叫“米卦”。进行这项活动时，先由巫师或占卜师备一碗干净的水，再选一把大米，必须颗粒饱满、大小整齐，然后坐在碗旁念咒语，边念边把大米一粒粒投入碗中，如果投出的米全部沉入水中并且排列整齐，视为吉祥的征兆，如有米粒浮在水面，或者沉下去的米粒不整齐，便视为不祥。
　　鸟卜是高山族占卜的一种形式，占卜用的鸟叫“荜雀”，尾长而色白，高山族称其为“蛮在”。占卜时是根据鸟的声音来判定吉凶，如果鸟音宏亮悠扬，认为是吉利之兆，可以进行狩猎、农耕和别的活动；如果鸟音细小微弱，便认为是凶兆。
　　梦卜也是高山族的一种占卜形式，通常是根据梦像来判断吉凶。在现代人中，仍然有关于好梦和恶梦的说法，并且还有人相信梦像与吉凶有关，其实这也是梦卜的延续和发展。
　　羌族人也是利用占卜作为定吉凶的手段。他们一般习惯羊骨卜和鸡蛋卜几种。欲知运气、病因或行人的祸福，便用羊骨卜；鸡蛋卜主要用以卜病因。壮族同样流行鸡蛋卜，用以占兵战胜负、猎物多寡、村寨安危、人畜兴衰等。
　　在原始宗教意识中，从相信预兆的观念出发，产生了考察及解释预兆的迷信方法，产生了以某种巫术去揣测过去、现在和未来的奥秘。民族志材料表明，支配他们的占卜观念都很原始。人们通过占卜的形式，不仅想要知道未来的吉凶，还要获得指导自己行动的指示，这种形式不仅中国原始民族中有，在世界其它地区也存在，占卜带有极大的普遍性。据说，印第安人的朱尼部落占卜天气时，除想到有没有雨以外，还要通过占卜来了解雨量的大小、下雨的时间和雨期的长短。
　　关于占卜的材料，也有一定的选择。四川凉山地区的彝族，占卜时要选用羊的肩胛骨，尤其以绵羊最好。同时选用的羊骨必须是杀死或者为祭祀活动而活活打死的羊，如病死或其它死亡的羊，其骨都不能用来作占卜①。
　　纳西族的占卜与彝族有所不同，他们所选用的占卜材料，都是平时杀羊时收集起来的，与彝族相同的是对卜骨不加修治，不钻不凿，只是用艾或火草灼烧。此外，纳西族对卜骨的处理也慎重，用完的卜骨，都要集中毁掉，不能随便乱扔，否则就认为会发生祸事，或者下次占卜不灵。
　　原始的占卜，是在原始的前兆迷信的发展中形成的，由原始的前兆迷信转化为占卜的种类很多，但不是所有的前兆迷信都能转为占卜，占卜的产生，也有着一定的社会原因。作为宗教文化的一部分，原始社会的占卜源远流长，为后来商周时期盛行的占卜之风打下了牢固的基础。
　　①　　汪宁生：《彝族和纳西族的羊骨卜?文物与考古论集》，文物出版社 1987 年版。
　　（七）巫术
　　巫术是原始宗教中一种普遍的现象，它出现的时间早，延续的时代长，为原始信仰中的一种主要观念，它是虚构幻想出的一种超自然的力量，利用法术的手段去影响或控制物体，以达到主观愿望的目的。
　　巫术信仰与巫术行为的基础，不是凭空而来的，乃是来自实际生活过的几种经验；因为在这种经验里面它得到了自己力量的启示，说明它有达到目的物的力量。
　　在中国民间，巫术往往与咒语并用，同时以祭祷仪式相结合。原始社会，巫术属于自发形成的一种宗教仪式，巫术的出现，在很大程度上表现了原始人一种逻辑思维的观念，例如捕获猎物，一般要通过多种多样的方法来实现，其中也具有一些神秘的方法，在猎人和猎物之间建立起一种虚幻的神秘关系，希望以此使狩猎获得成功，而为此目的举行的仪式，也就由此带有巫术的性质。
　　在欧洲旧石器时代晚期的奥瑞纳文化中，曾发现含有巫术性质的遗迹。法国诺克斯洞穴里发现的野牛壁画，便是巫术的代表作。墙上用黑色和红色的颜料画着野牛，前肢已倒下，身上有刺进的箭头，同时还画有穿着野牛皮的跳舞人，表达了狩猎时的愿望①。
　　从有关资料来看，巫术形式和其它宗教形式一样，都是把自己的愿望和现实同一表现出来。古老的狩猎民族，总是想通过巫术的形式达到狩猎成功的目的，或以巫术活动去代替实际上的狩猎过程。其实，巫术就是以主观愿望当作现实的一种宗教形式，形成了一种超自然的想象。
　　在美洲的印第安人中，有一种古代的猎人舞，表演几个猎人手持弓箭、标枪围猎野牛。扮演者戴有野牛的面具，跳舞时，装作跌倒的样子，猎人用秃头箭射在他身上，“野牛”便表现出受伤的姿态②。
　　英国的宗教学家、人类学家弗雷泽?詹姆斯?乔治，在名著《金枝》一书中写到，对那些深知事物的起因，并能接触到这种庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是，巫术同科学一样，都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力。所以，从某种意义上讲，巫术就是人们在主观愿望上的产物。
　　在中国现代一些民族中，曾经流行着带有巫术性质的舞蹈。在出猎前总要模仿动物的形象跳模拟舞，其实，这就是巫术的一种表现形式。
　　旧时的基诺人，曾经流行狩猎不获便要举行祭仪的宗教习俗，如果他们当年要是狩猎物甚少或未获得到猎物时，都要举行定期的集体性的杀牲祭祀活动。祭祀时全寨的男性都要参加，通常是用芭蕉树皮做成轿子，里面放着泥塑的各种动物，如野牛、鹿、大象、马、猪等，将轿子抬到寨神前，由寨父祈祷，参加者都要舞刀挥枪作赶鬼状和砍杀状，口中还要大喊：我们打到野兽了①。
　　这种模拟性的舞蹈，是宗教活动中的一个重要组成部分，与旧时蒙古民族的跳鬼舞，具有同样的巫术意义。
　　①　　《中国大百科全书?考古学》，彩图插页，第 7 页。②　　伊林等：《人怎样变成巨人》，三联书店 1950 年版，第 156 页。①　　《中华风俗大观》，上海文艺出版社，1991 年版，第 799 页。
　　在古代高山族赛夏人中，还有一种叫做“水占”的习俗，就带有浓厚的巫术性质。据说，被盗窃时，失主便用一支竹管去吸一口水，然后用力向空中吹，根据喷出的水所指的方向，可判断失物所在的方向。
　　以前，景颇族曾流行一种“闷水”的巫术习俗，与上述的“水占”具有大致相同的意义。景颇族人试图通过这种方法，去裁决较大的偷盗案。失主找出嫌疑者后，双方各出数头牛，选定日期、地点后，由山官和老人主持，并由双方的亲友作证，进行“闷水”判决。其方法首先请老人叫天，有让天作证的意思。然后，把双方事先插在深水里的竹杆同时闷入水中，如果失主一方的竹杆先露出水面，则判为诬陷好人，将把牛赔偿给对方。如果是被嫌疑者的竹杆先露出水面，便判定被嫌疑者为盗窃者，所有的牛都要赔偿失主。类似这样的巫术行为在少数民族的宗教信仰中有很多。
　　考古资料中，表现在巫术方面的资料虽然很少，但有的也具有相应的巫术形式。
　　青海省大通县上孙家寨，曾出土过一件舞蹈彩陶盆。上面用黑彩绘有成组的舞蹈者，手拉手，下边都有一个象征性的尾巴，组成一个半人半兽的图像。这幅具有动感的画面，既富有浓郁的生活情趣，又蕴含着一定的巫术性质。实际上，它属于狩猎前的狩猎舞，表现了原始人对巫术力量的信仰。
　　作为巫术最古老的形式之一，就是关于获得食物上的巫术，特别是在原始的狩猎民族中表现得十分浓厚。原始人通常把狩猎的对象，用艺术的手法绘画出来，再用猎具去刺中动物的形象，认为这样做，狩猎就可以成功。这种巫术形式在很大程度上带有哑剧的形式，目的在于以奇妙的力来表明他们对愿望的要求。
　　澳大利亚人和北美印第安人，比较流行模拟动物行为的巫术性舞蹈，通常有巫师用布或草类做成动物的形象，再向动物射击。他们力图用这种巫术行为，来保障部落中的食物来源。澳大利亚人，还常在沙土上画出动物的形象，然后再用矛去刺击沙土上的猎物，以相信这种行为可以保证狩猎的成功①。
　　在考古资料中，有一种现象与巫术有着密切的联系，在山东大汶口文化的墓葬里，随葬品中多见有獐牙钩形器，这种现象为大汶口人所特有。獐牙钩形器一般出自于死者的手中，是作为一种特殊的器具反映在宗教意识上。
　　大汶口遗址共发现獐牙 １８８ 件，有的一座墓中发现 １２ 件。西夏侯遗址１１ 座墓葬全有獐牙，邹县野店有 １４ 座墓葬的死者手握獐牙，呈子遗址也有 ９座墓葬随葬獐牙。山东宁阳堡头遗址在 １２０ 多座墓葬中每一个死者手旁都握有 １ 至 ２ 个弯而较长的兽牙，也有 ３ 至 ５ 个的，还有在骨架的腰部和腿部放有完整的龟甲。大墩子遗址，有的死者一手握一对。临沂大范庄遗址，大约有 的墓随葬獐牙，刘林、野店墓葬的死者，除手握獐牙外，腰部还多持13龟甲，有人认为这应是原始的魔法宗教的一种反映①。
　　从某种意义上讲，随葬獐牙钩形器，是人类在崇拜动物的基础上发展起来的。曾经有人认为，把獐牙握在死者手中，是为了防御外来魔鬼的侵袭，具有避邪之意。郭沫若先生研究认为，手握獐牙钩形器的死者生前是战士，
　　因而死后仍按战士的身份埋葬②。
　　①　　刊普斯著，汪宁生译：《事物的起源》，四川民族出版社 1982 年版，第 326 页。
　　①　　胡顺利：《关于大汶口文化及其墓葬制度剖析中的几个问题》，《文物》1977 年第 7 期。
　　上述意见虽各不相同，但是有一点应当肯定，不管是作为武器，还是作为避邪之器，其巫术的意义是明显的，也具有浓厚的宗教色彩。
　　原始巫术是原始宗教中一种古老的形式，可以说，原始人的世界，也是一个巫术的世界。
　　②　　郭沫若：《中国史稿》第 1 册，人民出版社 1976 年版，第 90 页。
　　五、夏、商及西周时期宗教的发展与演变
　　原始社会中的宗教信仰，都是自然现象和社会现象在人们头脑中的反映。从它的发生和演变可以看出，原始社会的民族，其每一个劳动过程，都浸透着宗教意识，而宗教行为又反过来表现在劳动过程之中。
　　原始宗教作为原始社会中最主要的意识形态之一，对原始社会各方面的发展产生了极大的影响。
　　但是，随着社会的向前发展，随着社会结构的变迁，宗教信仰的内容、形式和它的性质也在不断发生着新的变化。当进入到文明社会以后，人的精神和灵魂，物的精神和灵魂，便达到了十分复杂的程度，同时也打上了阶级的烙印。先前自发的宗教开始变成人为的宗教，进而形成了完整的教义和组织，并且有了明确的政治目的。从此以后，人的灵魂有了鬼神之分，物的灵魂也有了仙妖之别，在内容和形式上也发生了深刻的变化。
　　当中国历史上出现第一个朝代即夏代以后，社会制度、意识形态都发生了巨大的变革，宗教系统也反映了它所在的社会系统的特征，而且也随着社会结构的集中化和阶级分化的加强，宗教的概念也随之而变化。
　　（一）夏代宗教
　　夏朝是中国古代第一个王朝。按《史记?夏本纪》和《竹书纪年》的记载，夏代自禹至桀，历 １４ 代 １７ 王，共 ４００ 余年。从夏代开始，中国奴隶制国家才真正建立起来，夏朝即是中国奴隶制社会开始的时期。根据推算，夏代在历史上的存在，大约于公元前 ２２——前 １７ 世纪。
　　关于夏代活动的范围，一般认为是河南西部的洛阳平原和颍水上游地区，也可能到达山西南部的汾水下游地区。涉及到夏代的都邑和一些重大历史事件的传说，大都与这些地区有关。
　　从史书中，可以对夏代的活动区域有个初步的了解。据《史记?封禅书》正义引《世本》云：“夏禹都阳城，避商均也。又都平阳，或在安邑，或在晋阳”。《史记?孙子吴起列传》：“夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北，修政不仁，汤放之”。有关的史书记载还有很多。
　　考古工作者早在 １９５９ 年就开始进行对夏墟的调查，但至今尚未正式确定夏文化遗址。从有关的材料推测，夏朝的势力和影响可能比我们认为的活动范围和势力还要大。
　　根据夏代存在的年代来看，黄河中下游地区的龙山文化后期，黄河上游的齐家文化时期已经提前进入了夏文化的范畴。不过，根据近几年的考古发现，河南的二里头文化与夏文化较为密切，与之年代相当的遗址也被列入了夏文化的范畴之内。
　　夏朝是在部落联盟的基础上发展和建立起来的，因而还保留着部落联盟的某些特点，如禹征三苗时，“颛顼命禹于玄宫”，即祭祖颛顼而后出征，就反映了夷夏联盟的关系。
　　夏朝的建立，是社会长期发展的必然结果。各氏族部落内部的经济和文化的发展，使阶级分化日益明显，对异部落的战争掠夺和奴役，使奴隶逐渐增加，最终导致了奴隶社会的形成。夏朝由于私有财产和阶级对立的发展，使奴隶的数量明显增加，夏朝的贵族都拥有相当数量的奴隶。因此，这一时期的宗教也带有明显的阶级性。所谓禹铸九鼎，就反映了当时社会结构的特点。为了保护奴隶主贵族的利益，夏朝建立了军队，制定了刑法，修建了监狱，同时，原始的宗教也开始被奴隶主贵族利用为统治人民的工具。
　　长期以来，史学界对于夏文化的讨论一直比较热烈，从原始社会的考古资料来看，黄河下游的龙山文化时期，黄河上游的齐家文化时期，已经出现了阶级，但是，阶级的出现并不等于国家的出现，反映国家形成的材料应是多方面的。
　　近些年来，通过对二里头遗址的发掘，使我们对相当于夏朝时期的社会情况和宗教内容有了一个初步的了解。首先，在二里头遗址发现了大型的宫殿遗址，其中二号宫殿东西为 ５８ 米，南北为 ７２．８ 米，说明当时已经建立起了国家。
　　在河南登封王城岗，也发现了古城堡遗址，在古城堡内，还发现了与古城堡遗迹同时的奠基坑，坑内为夯土筑层，在夯土层与夯土层之间，埋有成人与儿童的骨架，少者埋 １ 具，多者埋 ７ 具。死者有成年男性、青年女性和儿童。这种现象应与当时遗址建筑的祭祀有关。这些遗迹属于王城岗二期，碳十四测定的年代为距今 ４０００±u65302X５ 年，正好在夏纪年之内。
　　夏朝由于是第一个奴隶制国家，因而表现在奴隶主对奴隶奴役的宗教行为非常明显，主要体现在奴隶为奴隶主殉葬等方面。此时的墓葬便清楚地显示出了阶级的分化和对立。
　　解放以后，对二里头遗址作过多次调查和发掘，在二里头遗址的灰层及灰坑中，发现有埋葬人骨的现象，同时还发现有一些乱葬坑。１９５９ 年发掘二里头遗址时，发现一些人祭的现象。在 １１２ 号墓内埋有相互叠放的 ４ 具人骨架，骨骼都残缺不齐，有的只存人头，有的只存躯肢，还有的仅存头骨和下肢骨或半个人头，可能就是一种人祭现象。
　　从 １９６０—１９６４ 年，对二里头遗址正式发掘过 ８ 次。从一些墓葬资料来看，人骨身首分离，有些双手被缚反折于背后，或双手举于头部，这些都应是被杀的人们。在一种长方形的竖穴墓内，墓主人仰身直肢，随葬有鼎、豆、觚、爵等陶器，另外还有贝饰和玉饰。而另一种墓穴中出现的现象，与前者形成了明显的对比，一些乱葬坑中，人骨架堆积叠压，躯体残缺不全，有的失去头颅，有的仅存躯干或下肢，还有的躯干与四肢分离，显然是被砍杀后肢解的。墓坑中的骨架有蹲坐式、双手反缚式、还有仰身屈肢、俯身屈肢、侧身屈肢、俯身直肢等葬式，很像是被捆绑后活埋的。这些墓中没有任何随葬品，他们都是被奴隶主贵族杀害的俘虏和奴隶。
　　这是当时社会的一个特征，奴隶主可以随便把奴隶当作牲畜一样活埋或杀害，以此来祭祀大大小小的奴隶主，或祭祀祖先的神灵，有的也用来祭祀自然界的鬼神。
　　从第四章中的人祭人殉看出，在中国，大约从齐家文化时期，已经普遍出现杀人殉葬的现象，那时主要是杀妻殉夫，被杀者或许也有少量的奴隶。当夏朝奴隶制国家建立以后，由于奴隶的增加，被杀死的都是无辜的奴隶。从墓葬反映的资料看，殉葬者中既有成年男性，也有成年女性和未成年的儿童，明显揭示出，奴隶制国家出现以后，人祭和人殉已成为一种普遍社会现象。
　　在相当于夏代的考古资料中，墓葬资料对于反映当时的宗教观念具有重要意义。但就二里头文化来说，真正反映夏代奴隶主贵族的大型墓葬不多，常见一些中小型墓葬，但从这些墓葬中，我们仍然可以了解到一些有关夏代宗教的内容。
　　１９５９ 年，在二里头遗址曾发现了一些乱葬坑，坑内不仅骨架相互叠压，而且断肢现象特别严重，有的仅存头骨，下颚骨，有的仅存躯干和部分肢骨，可能属于祭祀遗存。
　　除了乱葬坑外，还有一些异常现象，如死者被葬在灰坑或灰层中，葬式也是五花八门，有的呈蹲坐式，仰身屈肢，俯身屈肢，侧身屈肢等；有的身首分离；有的双手举过头顶；有的两手交叉于胸前或反折于背后，呈现出捆绑后埋入的姿势；有的还把人和牲畜埋在一起，并表现出明显的挣扎状。凡此种种，都是人祭人殉的真实例证。
　　历年来，在郑州上街、洛达庙、洛阳东干沟、东马沟和晋南东下冯等遗址，发现了许多小型墓，以单人葬为主，有的为殉葬墓。从墓葬形式和随葬品来看，不仅反映出了贫富的分化，而且具有复杂的宗教意义，尤其是发现了一些不正常死亡的骨架埋在一起，应是当时宗教活动留下的遗迹。山西夏县东下冯遗址，１９７４ 年发掘时，发现了 １０ 具人骨架分别埋在灰坑和灰层中，可反映出死者生前的身份相当低微，或是奴隶，这种埋葬方式可能也与宗教活动有关。
　　夏文化时期，万物有灵的观念十分严重，同时，以人牲祭祀祖先神灵或祭祀万物表现得非常突出。《国语?鲁语上》载：“夫圣王之制，祀也。法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能扞大患则祀之；非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷为蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均形法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭、武王去民之秽……皆有功烈于民者也。……非是，不在祀典。”
　　这里记载了哪些人可以列入祀典，或可享受后人的祭祀。有祭祀，就要有供品。考古发掘出的奴隶尸骨，就是奴隶主贵族为祭祀祖先神灵，以奴隶为祭品。那些身首分离，肢解异处的乱坑葬，就是为奴隶主设立的祭祀坑。
　　可以说，中国历史上的宗教，从夏代开始，才真正打上了阶级的烙印，各种宗教形式均为奴隶主贵族所利用，他们以宗教作为治理国家和驯服百姓的工具。
　　从社会发展的角度讲，夏王朝即是中国历史上第一个奴隶制的国家政权，夏王朝的建立，标志着中国若干万年的原始社会时代已经结束，数千年的阶级社会由此而开始，在中国社会的发展史上，居于重要地位。同样的，宗教文化也从夏代起发生着根本的变化。我们会从现有的考古资料中去了解奴隶主贵族利用人为宗教去治理国家和驯服百姓的事实。因而，研究夏代的宗教文化，对于整个中国宗教文化的研究具有重要意义。只是限于资料的缺乏和学术界对夏文化还没有达到共同的认识，对全面了解夏代的宗教文化还有一定的难度，但学者已经或正在做出努力，寻找可靠的夏文化资料，以此促进对夏代宗教文化的研究。
　　（二）商代宗教
　　商代是一个比较发达的奴隶制社会，从公元前约 １４ 世纪盘庚迁殷（今河南安阳一带）以后，为奴隶制的兴盛时期。这个时候，社会的主要矛盾是奴隶主和奴隶的矛盾。由于商代的战争四起，所以俘虏的数量也是很多的，俘虏为奴隶提供了来源。
　　商朝奴隶主贵族，一方面强迫奴隶为他们创造财富，另一方面还要把奴隶奉献给他们的祖先和神灵，用人作祭祀时的牺牲。史书中说，纣有亿兆夷人，可见商王拥有的奴隶之多。
　　商代时期，原始的宗教已经变成了人为的宗教，这时对鬼神崇拜的观念，已经形成了一套理论体系，敬神和造神活动也进入了一个新的时期。表现在宗教方面的内容，主要是用奴隶来作人祭和人殉。
　　从新石器时代出现的这两种宗教观念来看，当时的人祭，主要是用来祭祀自然界的万物，这是在阶级社会出现以前就已经存在的一种古老的祭祀习俗。人殉出现在原始社会末期，阶级社会初期，应是阶级对抗的产物。这两种宗教习俗的出现，经过了上千年的发展。到商代，奴隶主不但继承了这一野蛮的宗教习俗，而且还愈演愈烈。
　　商代奴隶社会，在生产力和科学知识方面，都还有一定的限度。奴隶主在人为的灾害面前和自然灾害面前，同样感到恐惧和无能为力，同样只能乞求神灵的力量来保护他们。表现在宗教上，依然用人和其它动物作为祖先神灵的祭品，以此表示对神灵的供献。因此，屠杀奴隶在殷商时期变成了常见的现象。
　　人祭和人殉这两种宗教形式在商代已经完全变成了阶级制度下奴隶主强权统治的一种手段，但两种宗教形式的目的是不尽相同的。用作人祭的目的，是为了乞求鬼神和祖先灵魂对他们保护，用作祭祀的人是作为供品奉献给祖先灵魂的。实际上，这也是一种人吃人的延续，或叫做“食人之风”的遗迹①。在祭祀中，有人把作为祭品的人当作人牲，把动物当作祭品的叫做祭牲②。而人殉的目的，一是为了炫耀墓主人的地位，二是为了在死后继续保持他们生前所享受的生活，象征着继续让奴隶为他们服务。
　　商代屠杀奴隶的现象是常见的，我们可以从人祭、人殉等方面，去了解当时的宗教行为。
　　１．商代的人祭和牲祭
　　商朝对祖先和神灵的祭祀，有繁多的名目，一般有伐祭（就是把牺牲者的头骨砍去）、埋祭和剁祭等，以伐祭最为常见。
　　祭祀的领域也非常广泛，从祭祀祖先神灵、山川日月、祈天求雨，到征伐前后、建筑奠基以至竣工，几乎所有的祭祀都要使用奴隶。尤其是典礼中使用的奴隶数目相当惊人，卜辞中曾有详细的记述，如甲骨文中记载了在一次祭祀先王的“多妣”时，就用了男女奴隶共 ６０ 人。人祭的现象，在商王统治的中心地区非常盛行。
　　①　　王恩田：《关于殉葬问题的再认识》，《齐鲁学刊》1983 年第 1 期。
　　②　　黄展岳：《殷周墓葬中人殉人牲的再考察》，《考古》1983 年第 10 期。
　　安阳殷墟的考古发掘，再现了距今 ３ 千多年前人祭的真相。
　　目前所知，在殷王陵祭祀场共分布着数千座祭祀坑，说明殷王室的祭祀活动规模之大，为其断送性命的人、兽也是不计其数。
　　１９５３～１９５５ 年，对郑州商代遗址的发掘曾获得了突出的资料，在二里冈、南关外等遗址共发现 ２ 百多个窖穴，１ 百多座墓葬。在窖穴中经常发现有被砍杀的人头和躯肢，有的多具骨架叠压在废坑中，还有的人兽埋在一起。其中二里冈的两座灰坑，内有 １６ 具骨架，４ 个人头，并与猪、牛分层叠放。从这种现象判断，可能是砍杀后埋入的。这些灰坑中的死者，都是奴隶主用来祭祀的人牲。
　　１９５５ 年，在郑州第五文化区的第一小区发现有 ５０ 多座各种不同形状的灰坑，坑内有的埋 １ 人，有的埋 ２ 人，有的只埋头骨，有骨架的都是残缺不全，有被砍去手指骨和脚趾骨的，有的双手被反绑，显然是奴隶主用来作为祭祀的牺牲。
　　另外，在一座房子的基址下边，还发现奠基时使用人祭的遗存，在居住面下边埋葬有 ６ 具人骨架，这与安阳小屯殷墟的夯土地基下面埋有人兽作奠基的祭坑是一致的。
　　此外，在郑州铭功路西段发掘的商代遗址，在房子的居住面下边，排列着大人和小孩的墓葬，也应是奠基时的人祭。
　　在商代，祭山川，祭河神，都要专用一些奴隶，有些是破腹陈尸，有些是割取人头。在安阳小屯宗庙宫寝遗址的南端有一座祭坛，在祭坛的周围，发现了许多用人、兽作祭祀的遗迹。
　　宗庙在商朝是奴隶主奉为神圣的地方，据卜辞记载，在建筑宗庙的时候，要用幼小的奴隶作奠基。在宗庙的大门口，都要活埋成组的奴隶，甚至连单门、侧门也要活埋奴隶，宗庙建成后还要杀人祭祀。奴隶主的这种观念，是想让奴隶的灵魂永远守卫着他们的宗庙。
　　商朝的人祭，是按奴隶主贵族的生活方式安排的，因之人祭也成了奴隶社会的一个缩影。盘庚迁殷以后，用人祭祀的宗教现象达到非常惊人的程度，尤其以安阳殷墟最为典型。
　　根据 １９５８—１９５９ 年对殷墟的发掘来看，用作建筑基址的祭祀和墓葬上的祭祀，就达数千名奴隶，还有一些牲畜。
　　在小屯北地，发现了 ５３ 座建筑基址，为南北向，分三组排列。北边一组１５ 座，为王家居址；中间一组 ２１ 座，是王家宫殿；南边一组 １７ 座，为殷王祭祀圣地。祭祀活动主要在中部宫殿和南部祭祀圣地。根据宫殿的建筑步骤，通常要举行 ４ 种仪式，第一步为奠基，奠基坑内需埋葬小孩和狗；第二步为置础，在置础的时候，需要牛、羊、狗和人作祭祀；第三步为安门，除在门的两边埋有人、兽外，还要专门为安门举行祭祀仪式，同样需要大量的人兽；第四步为落成，即在建筑物的前面，埋入一些车、马、人、兽，以祝贺成功。仅宫殿的建筑，从奠基到落成，就有充当祭品的车 ５ 辆，马 １５ 匹，牛 ４０ 头，羊 １１９ 只，狗 １２７ 条，最多的是人祭可达 ８００ 之多。这些牺牲的奴隶，根据不同的仪式，要进行单人葬、三人葬、五人葬、跪葬、倒葬和砍头葬等等。这些骸骨有的缺少上肢，有的残存肢骨，有的双手捆在背后，有的双手捆在胸前，而多数是被砍掉头颅。南部的基址，由于是专门举行祭祀的地方，每次举行的人头祭、牲畜祭，都需要用大量的人和牲畜。
　　１９７６ 年，在河南安阳武官村北地殷王陵区，共发现 ２５０ 座商代祭祀坑，在发掘出的 １９１ 个祭祀坑中，共埋有奴隶 １１７８ 人。这些祭祀坑的排列比较规则，均为长方形竖穴，坑内填有经过夯打的黄沙土。坑内埋葬的人骨一般为青壮年男性，也有不少女性青年，每坑埋葬 ８—１０ 人。这些奴隶大多被砍去了头颅，有些在颈椎或下颚骨上留有明显的刀痕，也有不少的骨架是被砍断或肢解后扔在坑中的，也有被砍掉脚趾和手指的现象。骨架的姿势，有的俯身蜷曲；有的紊乱；有的呈捆绑式；有的作挣扎状。
　　从人骨的现象观察，凡成年者都是被处死后扔进坑中的，凡少年和儿童都是被活埋。除用人作牺牲的祭祀坑外，还发现少数用禽兽作牺牲的祭祀坑，埋葬的有猪、狗、马等骨架。这些动物都是先被处死后埋入坑中的。
　　以上这些祭祀坑，仅是祭祀场所的一部分，在这片祭祀坑的东、西、南面，还有许多的祭祀坑，规模之大，面积约数万平方米。
　　１９７８ 年春，在武官村北地殷王陵区又发掘出商代祭祀坑 ４０ 座①，坑的排列非常有秩序，形状为长方形竖穴，祭祀坑中埋的绝大部分为动物，其中有马、牛、象、猪、狗、羊、猴、狐、河狸等。在 ４０ 座坑中，以马的数量最多，有 ３０ 座坑埋马 １１７ 匹，每坑埋 １—８ 匹不等，５ 座坑有其它动物，５ 座坑埋人，人骨架有砍头和断肢的现象。这些坑与 １９７６ 年发掘的祭祀坑一样，仍为整个殷王陵区祭祀场的一个组成部分。
　　殷墟发掘时，在高楼庄后冈发现一座祭祀坑，为圆形，坑内埋有 ７３ 个人骨个体，分三层堆放。第 １ 层埋 ２５ 个，全身涂有朱砂，在 ２５ 个个体中，全躯为 １６ 具，无头躯骨 ２ 具，头骨 ７ 个。人骨架没有固定的葬式，有俯身直肢、仰身直肢、俯身屈肢、侧身屈肢等，有的人骨架在下颚部位有明显的刀砍痕迹。第 ２ 层埋有 ２９ 个个体，与第 １ 层之间用碎陶片隔开。全躯有 １９ 具，无头躯骨 １ 具，头骨 １ 个，其余骨架比较散乱。葬式有跪扑，俯身直肢、俯身屈肢、侧身直肢和侧身屈肢。有的似经过捆绑，能鉴定出的多为青年男性和儿童。第 ３ 层埋有 １９ 个个体，除两具全躯外，其余均为断肢葬，有的只剩下头骨，有的仅存肢骨。葬式与前者基本相同，死者中有青壮年男性、青年女性、儿童和幼儿②。
　　１９５０ 年，在发掘武官村大墓的时候，在大墓的东南清理了 １７ 个埋葬坑，每坑埋有无头人骨架 ８—１０ 具，所有骨架都作俯身，相互交叉叠压。这些坑排列得非常有秩序，可能为殉葬坑。另外还有一些坑排列无规律，坑的大小、深浅以及埋葬的人数都不相等，死者全作俯身式，均无头骨，这些坑可能是为祭祀大墓的主人而设立的。
　　殷墟，是商王朝后期的都城遗址，也是盘庚迁殷以后的统治中心。从盘庚迁都于此至纣王止，整个商代后期的 ８ 代 １２ 王，都是以此为都，时间长达２７３ 年。在这里曾发掘出宫殿、宗庙、大型建筑基址和奴隶主贵族墓葬以及手工业作坊。尤其是大批祭祀坑的发现，为研究商代奴隶社会的宗教制度，提供了重要的史料。可以看出，祭祀是奴隶社会中宗教礼制的重要内容，这种以人祭为宗教的形式，是维护奴隶主阶级统治的工具。
　　①　　《安阳武官村北地商代祭祀坑的发掘》，《考古》1987 年第 12 期。
　　②　　《殷墟发掘报告》，文物出版社 1987 年版。
　　从殷墟小屯建筑基址发现的大批的祭祀坑来看，被埋在建筑基址下的死者，应是在建筑过程中，举行祭祀仪式时所使用的牺牲。商代的杀人祭祀，在历史上达到了鼎盛时期，从甲骨文中有关人祭的卜辞来看，以武丁时最为盛行，卜辞中有一次祭用 ５００ 个奴仆的记数。
　　商代的奴隶主把抓到的俘虏或奴隶残酷的杀掉用作人祭，有的砍头，有的火烧，有的宰割，有的活埋，甚至剁成肉酱，有的还在他们的头上刻下铭文，以此作为宗教仪式上的牺牲，奉献给祖先和神灵。商代无论是祭祀祖先神灵，还是举行别的宗教活动，殷人都用大量的人畜作为牺牲。
　　１９５９ 年，在安阳殷墟发现了一组排葬坑，一排共有 １０ 个坑，该坑距武官大墓约 １００ 米，１０ 个坑中，共有被砍去头骨的人架 ５５ 具，人骨架在坑中相互叠压，有的俯身，有的仰身，一般每坑埋葬 ５ 具，均为男性青年。这可能属于祭祀时的杀殉坑。
　　在大司空村，１９７３ 年曾发现一个椭圆形坑，坑内埋有人头 ３１ 个，躯体２６ 具，为青壮年男性和幼童。
　　７０ 年代，在小屯西南发现的一个浅坑中，在一匹马架的四周，埋有人骨架 ５ 具，有的全躯，有的砍去头颅。
　　１９７５ 年，在小屯北部的一座房基内，发现有一个方形的祭祀坑，坑内埋有一个被肢解的成人，显然是为祭祀房子而专门设立的。
　　另外，在殷墟一处铸铜遗址中，曾发现有牛祭祀的现象。在一个圆坑中，埋葬一具完整的牛骨架，四肢呈内曲状，显然这是为铸铜遗址设立的祭祀坑。
　　商代的人祭，不单纯是利用灰坑埋人，有的也用在墓葬里，以祭祀死者的神灵。
　　在发掘殷墟后冈西区的一号墓时，在墓坑的填土中发现有 ２８ 个人头，只有一个完整的。在 ２７ 个残破的头颅中，多数留有砍杀的痕迹，还在墓道的填土中，出土有 １４８ 块残破的躯骨，所有这些人头和躯骨，应是杀祭后埋入墓内的。
　　除殷墟之外，凡是商朝奴隶主贵族所在或统治的地方，都存在着人祭祀的现象。在郑州、辉县、洛阳以及河北、山东、江苏等地，都发现有商代王都用人作祭祀的证据。同时，商代的宗教人祭，不仅用于祖先神灵的祭奠，而且也用于其它宗教活动。
　　在河北藁城台西商代遗址中，发现有半地穴式和地面建筑，在不到 ５００平方米的范围内，共揭露出房址 １２ 座，在房子的周围和房基下，都有祭祀用的人头骨。其中 ７ 号房子的墙角下和房子倒塌的墙土中，就发现了十几具作为祭祀牺牲的人头骨。另外在其它房子内也有类似现象，很显然，死者即是祭祀中的牺牲。
　　在商代，除了用奴隶或牲畜祭祀祖先神灵外，同时还盛行社祭仪式，社祭也要用人和牲畜作为牺牲，其内容多与祭天或求雨有关。
　　在江苏铜山丘湾发掘了一处商代社祭遗址，其中发现一处特殊的墓地，范围约 ７５ 平方米。共发现奴隶骨架 ２０ 具，人头骨 ２ 个，狗骨架 １２ 具。特殊的是，在这个墓地中心，有 ４ 块大石头，人和狗的分布及头向均朝着大石头，呈围绕状，葬式为俯身屈肢，又多为双手捆绑在背后，表现出了被迫死亡的状态。狗骨架也呈俯身状。人骨鉴定都是青壮年男女。
　　从遗迹的现象来看，中间的大石头作为祭坛，祭坛的四周分置有奴隶和狗，可见当时祭祀的场面之大，这显然是当时搞大型宗教祭祀活动后留下的遗迹。人和狗都是祭祀中的牺牲品。从人骨和兽坑叠压打破的现象来看，这处祭祀遗迹是由两次祭祀活动留下来的，第一次用人 ３ 具，人头 １ 个，狗 １０具，距大石头较近。第二次用人 １７ 具，人头 １ 个，狗 ２ 具，距大石头稍远。
　　古代社祀的性质，与祈求丰收的农事祭祀活动有关。铜山丘湾遗址以大石头为神祇的祭祀，与《淮南子?齐俗训》中所记载的“殷人之礼，其社用石”是相符的。闻一多考定，“社神即媒神”，“古之高媒以石为主”①。陈梦家考定，“以石为主，最初或系自然石之原始崇拜，盖古于石室为始祖神灵所居，故于其中置石主以表之”②。
　　从商以来，一直到周代，祭社主要用树。《论语?八佾》中载：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”。《周人?地官?大司徒》载：“设其社稷之壝，而树之田之，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野”。用树和石头作神祇，能起到牢固耐久，长期流传的目的。铜山丘湾以大石头为中心，曾进行过两次祭祀活动，便能看出这种用意。
　　商朝贵族把人奉献给“粟米之神”，是延续和发展了原始社会初民的自然崇拜，所不同的是，原始社会出现的人祭，并不是阶级对抗的产物，纯粹是原始宗教中的一种自然崇拜和祖先崇拜，而商朝出现的人祭，带有明显的阶级性。因此，它与原始社会的人祭有着本质的不同。
　　祭祀在殷商奴隶社会中，是奴隶主阶级的一项重要的社会活动，也是一项重要的政治活动。《左传》中说：“祀，国之大事”。在殷人的祭祀活动中，他们的祖先也就成了人格化的祖宗神，这也说明了殷人的祭祀活动，通过宗教的形式，起到了保护奴隶主阶级尊严的作用，同时也起到了为当时的经济基础服务的目的。
　　根据殷墟发现的甲骨文记载，从盘庚迁殷到帝辛灭亡的 ２７３ 年间，用作杀人祭祀的人数，可达万人之多。每次祭祀活动，少者 １０ 余人，多者几十人，甚至达到上百人。有人从现存国内的甲骨资料中，找到有关人祭的甲骨 １３５０多片，上面刻有卜问人祭的卜辞，就有 １９９０ 多条。可见商代用作宗教方面的人祭，规模之大，范围之广。
　　商代用牲畜祭祀，卜辞中所见主要有狗、猪、羊、牛，研究者认为，在殷代并不存在按不同等级使用不同的祭牲的情况①。
　　从上述资料可以看出，商代不仅使用大量的人作牺牲，同时也在用牲畜作祭祀，用牲畜作祭祀的情况一般分为两种形式，一种是人和畜埋在一起，另一种是专门设立动物埋葬坑，与原始社会出现的形式相同，所埋葬的多为动物的全躯，也有动物的肢骨。
　　从早商开始，在一些遗址中就发现有兽坑遗迹。郑州洛达庙发掘的早商遗址，就发现了 ３ 个兽坑，其中一个坑就埋有 ３ 具完整的牛骨架和 ５ 具羊骨架，而且放置得很有次序，有着明显的祭祀意义。
　　商代遗址中的人兽坑，在整个祭祀坑中占有一定的比例，对于人和兽的埋葬，多见分层放置，这是根据祭祀的方式而形成的一种固定的埋葬形式。这种现象反映了人同其它牲畜一样，被充当祭祀中的牺牲。
　　①　　闻一多：《高唐神女说之分析》，《清华学报》10 卷 4 期，1953 年。
　　②　　陈梦家：《祖庙与神女之起源》，《文学年报》第 3 期，1937 年 5 月。
　　①　　黄展岳：《殷商墓葬中人殉人牲的再考察》，《考古》1983 年第 10 期。
　　①　　《广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报》，《文物》1987 年第 10 期。
　　１９８６ 年夏，在四川广汉三星堆遗址，发现了两个距今 ３ 千多年的祭祀坑①，成为一项重要的发现。１ 号坑内埋藏着各种器物近 ４ 百件。在器物中间和上面，分别有一层烧骨碎渣，出土器物有玉石器、铜器、陶器、象牙骨器、金器等。玉石器中有琮、璋、剑、刀、斧、凿、戈、锛等。铜器中有瑗、戈、人头像、面具、跪坐人像、尊、虎、龙等。金器有金杖、金面罩、金虎和金饰件等。
　　２ 号坑中的器物分为上、中、下三层，上层有 ６０ 枚大象门齿；中层有大件的青铜器、大立人像、铜车轮、面具、尊、彝等；下层有海贝、玉石器、青铜器、兽面及青铜树枝等。
　　根据祭祀坑出土的器物分析，这个祭祀坑的年代相当于中原的商朝中期，出土遗物一部分为人和动物的偶像，另一部分为礼器。在 ２ 号坑出土的青铜人立像，身着长袍，头戴冠，连底座通高达 ２．６２ 米，人像本身高 １．７２米。从铜人像、铜面具、龙头金杖和玉琮、玉璋来看，祭祀与王权有关。有人根据两个坑中发现的红砂泥芯、铜渣、部分范模及黄金料分析，认为这是就地铸造，然后举行某种仪式时而埋入坑内的①。
　　三星堆祭祀坑的发现，一方面说明当时南方的铸造业已经达到了很高的水平，另一方面也说明，江汉流域和中原地区的古代文化有着密切的联系，曾经受到中原商文化的重大影响，同时又保持着自身文化的特点。
　　三星堆祭祀坑出土的青铜器、金器，是西南地区现已发现的最早的金属器，这些器物多数都是作祭祀的礼器。三星堆祭祀坑的发掘，为研究蜀人的宗教信仰提供了丰富的资料，它表明，当时人们仍然存在着万物有灵的观念，在崇拜自然、神灵的同时，已经包含着巫术思想，祭祀坑出土的遗物反映着不同的祭祀内容，其中有与自然崇拜有关的祭天祭地，还有与祖先崇拜有关的祭祀鬼神。
　　在考古资料中，商代流行的“人祭”和“杀牲”多以真人真兽作为祭品，而以俑代替祭品的尚不多见。有人认为，像三星堆祭祀坑中出土的铜人头像，颈部作成倒三角形，出土时有的内装海贝，有的内插象牙，并有被火烧过的痕迹，不像是作为祭祀的对象，而是作为祭品——“人祭”的代用品。颈部的倒三角形，可能象征着被砍杀的“人牲”。
　　出土的铜人头像、人面像、神树和玉璧、玉瑗、玉璋、玉戈等，都应是祭祀用品，尤其是出土的遗物，都有被火烧过的痕迹，可能是当时举行的一次重大的祭祀活动而留下的祭祀遗存。
　　商代大搞祭祀活动，与《礼记?表记》里“殷人尊神，率民以神事，先鬼以后礼”的记载相符。商人正是通过各种祭祀活动，作为沟通人与鬼神的一种手段，以表达自己对鬼神的感恩崇拜之心。
　　《礼记?祭统》载，“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”。在商代，天、地、神的观念，已经很明确，祭祀天、地、神灵，成为古代社会中原始宗教的核心内容。天被看成是自然万物和社会的最高主宰，只有通过祭祀才能上达天意，所以祭天，也便成了商代王室的特权。
　　崇拜天神，也普遍存在于世界各地的许多民族中，在易洛魁人的众神里，他们认为天神的地位最高，把天神视为“诸天之主”，并用托梦的方式向人们公布天神的旨意，所以易洛魁人就把天神视为最高的神。
　　同样，地是生命的本源，大地包孕一切，承载万物。同时民又以食为天，所食所用，皆靠大地的恩赐，因而产生了对大地之母的崇拜和祭祀。
　　①　　陈显丹：《三星堆一、二号坑几个问题的研究》，《四川文物》1989 年专辑。
　　祭祖；在中国古代社会中，体现着一种特殊的鬼神观念，祖先神灵崇拜发展到殷商时，祖先的灵魂观念便与王室政权的正统观念紧密相联。
　　殷商时期，人们已经普遍相信上帝。这是在古代宗教信仰的基础上，综合了日月星辰等自然神信仰、原始鬼魂崇拜、祖先崇拜等所创造出来的一种新的崇拜内容。用活人祭祀祖先神灵，不仅盛行于殷王国的统治中心，而且殷王统治区的四方邻国，也受到很大的影响，殷人认为，只有祖先灵魂才能与神沟通，才能上达天意，因此，殷人用大量的人和兽作祭品，祭祀祖先神灵，目的不是乞求先灵造福百姓，而是维护奴隶主贵族特权。所以，从奴隶社会开始，祭祀祖先神灵，便带有一定的时代特征和人伦思想。
　　２．商代的人殉和牲殉
　　从大汶口文化出现人殉的现象以来，发展到商代奴隶社会，已经到了骇人听闻的程度，虽然不能确切地说人殉（也包括人祭）就是商代奴隶社会的主要依据，但它起码象征着一个时代的特点。
　　安阳殷墟的发掘，获得了大量的人殉资料，一些大型的奴隶主墓葬，每座墓要殉葬奴隶数十人，甚至数百人。《墨子?节葬》载：“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”。
　　殷商时期的殉葬现象，主要与墓葬有关。有的殉于墓中的腰坑；有的殉于墓主人身旁；有的殉于墓道的填土中，还有的在墓葬的周围专设殉葬坑。葬礼中的杀殉，也是为了死者的阴间生活，因为人们相信，奴隶被杀殉于墓内，其鬼魂仍会在阴间继续当主人的奴隶。当人的价值不被社会重视的时候，就会有很多社会地位低下的人为殉葬而死亡。
　　考古资料证明，以杀奴隶殉葬的现象，在王朝统治的中心殷陵最为突出。根据考古发掘所见，除大规模的殷王陵墓以外，还有一些小型简陋的墓葬，也有殉人的现象，有的墓竟以小儿为殉者。可能在殷代已经出现了私人奴隶。
　　在侯家庄的王陵，每一座亚字形大墓的殉墓者，都在 ４００ 人左右，墓底正中小方坑中殉 １ 人，亚字形八隅 ８ 个小方坑各殉 １ 人，南北墓道外，身首分离的殉葬者共 ２０ 排，每排 １０ 人，大墓周围的殉葬小坑，每坑 ５ 至 １０ 人，多的可达 ２０ 个坑，如果加上殉葬中的仪仗队，每座大墓有殉葬者数百人。
　　在殷墟侯家庄的一座大墓中，墓底的腰坑里埋有一人一狗，人的手中还持有石戈，墓底的四角又各挖两个方形坑，每坑又埋一人一狗，人的手中持有铜戈。９ 人均为男性壮年，呈跪屈状。另外，在一处保存完好的墓道填土中，发现一个人头骨，在 ４ 个墓道中均有人殉的现象。东墓道发现 ６ 个人头骨，一具无头躯骨；南墓道发现 ４２ 个人头骨，５９ 具无头躯骨；西墓道有 １１个人头骨，一具全躯；北墓道有 １４ 个人头骨，一具全躯。各墓道的头骨和躯骨都是分开放置，躯骨排列整齐，均作双手反缚俯身状，头骨均向墓坑方向位置。这些被砍杀的人为青少年男性，是把他们砍杀后埋入土中的。在主墓的东侧，有排列对称的 ３１ 个土坑，其中 ２２ 个坑埋有 ６８ 人，作为对墓主人的殉葬。
　　①　　《1950 年春殷墟发掘报告》，《考古学报》1951 年第 5 期。
　　１９５０ 年，通过武官村北商代大墓的发掘，对了解商代的人殉情况，提供了宝贵的资料。尽管在安阳殷墟发掘了将近 ２０００ 座墓葬，还是以武官大墓的规模最大①。从武官大墓的发掘中，可以了解当时殉葬的规模。武官大墓底部中央有一个长 １ 米、宽 ０．８ 米的腰坑，坑内殉葬者 １ 人。墓道中有 ３ 个长条状浅坑，呈“品”字形排列，坑中杀埋有 １６ 匹全躯的马架。在东西两个马坑的中间，还有一坑，坑内埋有 ２ 人，呈对蹲形式，分别持一铜戈和铜铃，马坑的南边又各埋犬骨两具，南墓道中央有马坑 ３ 个，每坑埋马 ４ 匹，墓道中间殉跪葬者 １ 人。
　　位于二层台上的殉葬者排列都有一定的秩序，东侧二层台殉葬 １７ 人，多为男性，西侧台上殉葬 ２４ 人，多为女性，这些殉葬者均为全躯。在墓室上部的填土中，殉葬有 ３４ 个人头。如果把殉葬者的人数加起来，可达 ８０ 人左右，另外还有马匹等。
　　同时对妇好墓的发掘，也可以使我们了解商代的殉葬之风。妇好墓是１９７６ 年在小屯村西北发掘的①。墓室为长方形竖穴，墓底有一个腰坑，坑内殉葬 １ 人 １ 狗，东西两壁各有壁龛一个，东龛殉 ２ 人，西龛殉 １ 人。墓室北端殉 ４ 人。还有 ８ 人位置不明，另在椁顶上部殉狗 ５ 只。
　　在殷墟除发现在大型墓中有殉葬的现象外，还有数千座小型墓葬仍有殉葬的现象。这类小型墓葬在殷墟西区、大司空村和小屯附近发现得最多。这些小墓的底部多数都挖一个腰坑，通常腰坑中殉狗 １ 只，有的把狗埋在填土中或二层台上。在大司空村发现用人殉葬的有 ５ 座墓，殷越西区发现 １１ 座，这类墓一般每墓殉葬 １ 至 ２ 人，主要是未成年者和青壮年男女，殉葬多见于二层台上。
　　在发掘安阳殷墟第五号墓时，发现墓葬中至少埋有殉人 １６ 个个体。其中在椁顶上层殉葬 ４ 人，骨架保存都不完整，在东西两个壁龛中殉葬 ３ 人，腰坑中殉葬 １ 人，还有 ８ 人因当时墓中出水，位置不明。殉葬者中有男性、女性和儿童。同时，在墓中还有 ５ 具狗骨架，分别殉葬在椁顶上层和墓室旁边。
　　在《殷墟发掘报告》中，报道了从 １９５８～１９６１ 年的发掘资料，在小屯、武官村、大司空村和苗圃墓地中，共发现有 ４ 座墓葬有殉人的现象。小屯西地 Ｍ２３３，殉葬 １ 人，放在墓室南侧的二层台上，俯身直肢，头向与墓主人一致，面对墓主人。在 Ｍ２５８ 中，发现有 ４ 个殉葬个体，第一个在墓口的填土中，为 １ 具无下肢的儿童；第二具在东侧的二层台上；第三具在南侧的二层台上；第四具在北侧的二层台上。大司空村的 Ｍ３２３，殉葬一个断肢儿童。武官村北地的 Ｍ１，殉葬有 ４ 个躯体和 ４ 个人头，躯体放在椁室东西两侧的二层台上，头向与墓主人一致，４ 个人头放在墓室东南角的二层台上。苗圃北地有一座墓，在墓主人的两腿中间，殉葬 １ 个儿童头骨。另外，在大司空、小屯西地、苗圃北地，还发现有 ７０ 座用狗殉葬的墓，每墓殉 １ 狗的有 ５０ 座，每墓殉两狗的有 １０ 座，每墓殉 ３ 狗的有 １ 座。殉葬 １ 狗的墓，多数埋在填土和腰坑中，个别放在二层台上或放在棺上，还有的放在壁龛里。殉葬 ２ 狗的以填土和腰坑为多见。殉葬 ３ 狗的 １ 座墓，有两狗埋在腰坑，一狗埋在填土中。狗的头向多数与墓主人相反。从狗架的放置来看，一般为杀死后埋入，也有活埋的现象。
　　①　　《殷墟妇好墓》，文物出版社 1981 年版。
　　５０ 年代，发掘大司空村时，发现有 ５ 座墓殉人，有 ４ 座每墓各殉 １ 人，１ 座殉 ２ 人。其中 １ 座墓的殉葬者，距墓底 １．３ 米的西壁，一半塞入墓壁内，一半露在外边，有两座墓的殉葬者都在两边的二层台上，１ 座殉葬 ２ 人的墓也是分别放在两侧的二层台上。５ 座墓中有 ４ 座墓的殉葬者，其头向与墓主人一致，只有 １ 座的殉葬者横在墓主人脚下的填土中。殉葬者中，多数是未成年的十二三岁的小孩，有的两手背在身后，有的手足作挣扎状，从当时发掘的现象来看，可能是生殉，殉葬者的葬式都是侧身和俯身，与墓主人舒展的躺在棺内明显不同。这五座殉墓均为小墓，可见墓主人的身份并不高，也许殉葬者属于墓主人的私人奴隶。
　　在 １９５８—１９５９ 年的殷墟发掘中，发现一个杀殉坑，坑内共发现人骨架５４ 具，分上下两层叠放，上层共有 ２５ 个个体，其中全躯的 １７ 具，头骨已朽的躯骨 ３ 具，人头 ５ 个。骨架上染有一层红色，葬式紊乱，有的俯身直肢，有的侧身屈肢，有的双手抱头，还有的呈跪卧式，有的在前额上留下明显的刀痕。这些殉葬者全为青年男性，年龄在十四五岁至十八九岁之间。下层的人骨架多数染有红色，其中全躯的 １８ 具，无头躯骨 １ 具，人头 １０ 个。葬式为仰身、侧身、俯身跪仆三种。有的似捆绑，有的头上插有骨笄，有的臂带玉饰。能鉴定性别的均为男性，年龄在十四五岁至十七八岁之间，还有两具未脱乳齿的儿童。
　　１９７６～１９７７ 年间，在安阳小屯北地发掘的第 １７ 号和 １８ 号殷墓中，都有人殉的现象，在 １７ 号墓中的腰坑内殉葬 １ 狗，在椁内棺外东西两侧各殉 １人，头向与墓主人一致。１８ 号墓的腰坑中和东北角的二层台下，各殉葬 １ 狗，墓内共殉葬 ５ 人，有 ４ 人殉于椁内棺外，第一个人在椁室南端，为 １８—２０岁的青年男性。第二人在第一人的南边，为 １３ 岁左右的男性儿童。第三人在椁室东侧，年龄在 １８—２３ 岁之间。第四人在椁室西侧，为 ３０ 岁左右的男性。从殉葬者摆放的规整的姿势来看，好像是当时处死之后埋入的，另外还有 １人殉在墓室的北壁下。
　　７０ 年代，在发掘殷墟西区的墓葬时，共有 １８ 座墓有殉人现象，１８ 座墓共殉葬 １８ 人，１８ 座墓中，有 １１ 座为长方形竖穴墓，均有二层台，共殉葬 １５人，人殉于二层台上或腰坑里，有的是全躯，有的是无头骨架，大多数是生殉。１５ 人中，未成年 ６ 人，青壮年男女 ５ 人，其余为无法鉴定者。
　　在五座带墓道的甲字形墓中，殉人规模大于前者，在这类墓中，殉葬者有的杀殉于二层台上，也有的杀殉在腰坑中，每座墓中殉 ３ 人、５ 人、１２ 人不等。Ｍ７０１，殉葬，１２ 人，有 ９ 人位于墓道北端，头向墓室，１ 人殉在填土中，二人殉在二层台上，均为俯身，在 １２ 具殉人中，能鉴别的有 ３ 具为杀殉。
　　在这次发掘中，还发现有 ３３９ 座墓殉狗 ４３９ 只，有的是处死后埋入，有的捆绑后活埋。从这里也使我们看出了当时用狗殉葬的规模之大。用狗殉葬和用人殉葬的目的是一样的，人可以继续当主人的奴隶，狗也可以继续为主人作守卫。
　　在殷墟小屯正北约 ２ 公里处的刘家庄，１９８５ 年在这里发掘出 ６２ 座殷墓，其中有 １３ 座殉葬 ２０ 人，每墓殉 １ 人至 ３ 人，殉葬者多为青少年男女，多数为捆绑状。
　　１９８０ 年，在安阳殷墟梅园庄南，发现 ４ 座墓殉葬 １０ 人，每墓为 １ 至 ４人，殉葬者多为面向椁室，一般都殉葬在 ２ 层台上。性别有男有女，年龄有成年也有儿童。值得提出的是，４ 座殉葬的分布很有规律，殉葬 ４ 人的墓在最南边，往北依次排列，殉葬人数也是依次递减。这些墓葬虽无打破关系，却有上下位置的不同，据发掘者研究推测，这些可能是同一个家庭的墓葬，不同的位置代表了墓主人的不同辈份，殉人的数量可能又具有等级的差别。
　　商代，除大批的奴隶作殉葬品以外，同时也有妇为夫殉葬的现象，这是延续了齐家文化的宗教习俗，仍是男尊女卑的一种表现。
　　河北藁城台西村商代遗址曾发现过这样的例证。Ｍ１４，是一座中型墓，墓底四周有二层台，墓室内有黑漆花纹木棺，墓中埋有两具人骨架，墓主人是一个 ４５ 岁左右的男性，在棺内，呈俯身状，四肢伸直，根据骨架的颜色和周围的朱砂痕迹判断，在埋葬时可能往尸体上撒有朱砂，并用草席之类的物品包裹后放入棺内的。另一具骨架为女性，不满 ２０ 岁，葬在墓中东侧的二层台上，呈俯身状，上肢交叉于胸前，下肢两腿交叉，从现象观察，这个女性是被捆绑后活埋的，显然是墓主人的殉葬者。她生前应是墓主人的家奴或侍从。
　　Ｍ１０２ 中，放有一个黑漆木棺，棺内放着两具骨架，一具是 ４５ 岁左右的男性，位于左侧，仰身直肢。另一具是 ３０ 岁左右的女性，位于右侧，侧身，面向墓主人，两腿被捆绑呈弯曲状，坑内殉葬有 １５ 头牛，２９ 只羊，以此来炫耀墓主人的地位。另外，在 Ｍ３６ 中，也是一座 ２ 人合葬墓，两具骨架同时葬入黑漆木棺内，中间用一块木板隔开，分成左右二室，一具骨架居左，四肢伸直。另一具骨架居右，侧身屈肢，四肢被捆绑，由此看出墓主人和殉葬者之间的关系①。
　　这种殉葬的现象，与齐家文化的殉葬墓非常相似。
　　在台西商代遗址，也有比较大型的殉葬墓，Ｍ１０３，是一座奴隶主贵族墓，墓室近长方形，墓底四周有二层台，墓主人为 ３０ 岁左右的男性，仰身直肢在棺内，腰坑中殉葬 １ 狗，另外墓内还有 ２ 人 ２ 狗殉葬，其中 １ 人殉在棺顶之上，由于棺木塌落，使殉葬者与墓主人的骨架叠压在一起，其余 １ 人 ２ 狗均殉于二层台上，殉葬者的头向与墓主人一致，二层台上的人骨，自膝盖以下被砍去，留下明显的刀痕。
　　在一些小型墓中，也有殉葬的现象，小型墓大部分有棺无椁，有的身下垫陶片，身上盖木板，还有的上下铺席子。有些墓每坑殉葬 １ 至 ２ 人，有的用狗殉葬，以腰坑中殉 １ 只狗为多见，也有一部分墓殉狗 １ 至 ６ 只，与殷墟发现的小型殉葬墓近似。
　　山西灵石出土的商代墓，也保留有女为男殉的葬俗。Ｍ１ 椁室内有 ３ 棺，中棺内仰身直肢者为男性，两侧棺内侧身者为女性，她们都是面向男性，与齐家文化皇娘娘台 Ｍ４８ 近似。大量的青铜随葬品都放在男性的椁盖上，在男性足下还殉葬 １ 人，也是面向墓主人。
　　在山东益都苏埠屯曾发现一个深 ８．２５ 米的大墓，墓底的腰坑里埋有 １人 １ 狗，腰坑下还有一个奠基坑，埋有 １ 人，是一个头戴骨簪的女性，作跪屈状，墓道内还有 ３９ 个作为人祭的个体，从遗迹现象观察，他们都是被杀害后献祭的。这说明，在商朝贵族所统治的地方，都有严重的人祭现象。
　　在考古发掘出的殷代墓葬中，几乎都有人殉的现象，如果要问，现已发掘的殷商墓，到底殉葬了多少人，的确是很难统计，因为有的墓被盗掘者扰乱。有的属于自然破坏，种种原因使我们无法得到人殉数量，总之，殷商时期，曾有大量的人和牲畜当了宗教仪式中的殉葬品。
　　这种现象，一是说明了当时存在着大量的奴隶和地位低下的人，二是当时的畜牧业比较发达，从用牲的数量和种类看来，为其它时代所罕见。
　　①　　《藁城台西商代遗址》，文物出版社 1977 年版。
　　商代的人殉资料，为研究商代的宗教思想和奴隶社会的阶级关系，提供了重要资料，不管是人殉还是人祭，都反映了宗教信仰在奴隶主贵族的思想中一种根深蒂固的反映。
　　殷商时期盛行的人祭和人殉，始终与崇拜上帝联系在一起，最主要的原因是，殷商奴隶王国的建立，需要在宗教上出现一个至高无上的大神来维护其统治，把一切现象都说成是这个大神的意志，因此，殷人的上帝和祖先神便具有无上的权威，这就是殷人崇拜上帝的社会根源。
　　３．商代的卜骨和卜甲
　　以兆象判断吉凶的占卜活动，在殷商时期非常盛行，奴隶主充分利用这一宗教手法，达到了凡事都问卜的程度。商人在使用骨卜的同时，也出现了龟卜，因此，卜骨和卜甲是殷商时期遗留下来的最宝贵的历史文物和宗教文物之一。甲骨文就是古人利用甲骨占卜吉凶之后，在甲面上刻写的与占卜有关的记事文字。
　　从考古发掘的各商代遗址中可以看出，在商代早期阶段，主要用卜骨，殷人卜骨的选料以牛的肩胛骨最为常见，另外，还有羊骨、猪骨、并且出现了鹿骨，少量用龟甲。中晚期以后，卜骨卜甲并存，有时卜甲还要多于卜骨。
　　从商代前期出现的卜骨来看，在卜法上可以看到它与龙山文化的沿袭关系。后者卜法比较简单，一般无钻凿，只有灼痕，而且灼痕也不规整，较多地带有原始性。从郑州二里冈早商遗址出土的卜骨，能看出比龙山文化有了明显的进步，但与商晚期相比仍显得原始。但是，也从中看出商代卜骨继承龙山文化卜骨的传统，逐渐发展，“并且加以发挥，而成为殷代一切精神生活之所系的占卜习惯”①。
　　早商之时，卜骨大部分还是有灼有钻，只有少部分有灼无钻。在钻法上一般采用单钻的形式，个别出现双联钻，钻孔以钝圆为多见，同时也存在着尖圆孔和平圆孔几种。钻孔多在甲骨的反面，灼法往往是在施好的圆孔内，有的则不钻孔直接施灼于骨片的最薄处，所以出现的灼痕常常会有不圆的现象②。
　　卜甲在郑州、洛阳、安阳等地的早商遗址中已有少量发现。殷人卜用龟甲，多是选用腹甲，也有用背甲的现象。早在 １９３６ 年发掘小屯遗址时，曾在一个圆坑中出土龟甲 １ 万余片，其中有穿孔的 １２ 件。可以说，从商代开始，占卜更加受到重视，占卜技术也达到了较高的水平。
　　相信神灵，相信天命，是求卜者共同的心理，正是这种心理，也造就了很多的神灵崇拜者。在发达的奴隶社会中，殷代的卜骨和卜甲已经成为只有殷统治阶级才能进行占卜的方式。从卜辞中可以看到，殷王是当时各种宗教活动的主持者，自称为神的后裔，借以通过宗教的形式来巩固自身的统治。
　　考古资料证明，殷商的占卜资料主要出自殷墟及其周围地区的商代遗址中。问卜的范围和事项极为广泛。所包括的内容有祭祀、战争、农业、气象、打猎、饮食及奴隶逃亡等众多方面。另外，殷人也崇拜一切自然神，如山、河、四方、日、月、风、云等，尤其是对祖先神灵的祭拜，构成了商代宗教的重要组成部分。
　　①　　尹达：《中国新石器时代》，三联书店 1955 年版。
　　②　　安志敏：《一九五二年秋季郑州二里冈发掘记》，《考古学报》1954 年第 8 期。
　　１９７３ 年，在安阳小屯南地发现刻辞甲骨 ４５１０ 片，其中有龟片 ６９ 片，牛胛骨 ４４４２ 片①。在一个灰坑中（Ｈ１７），出土的卜骨卜甲多达 １６５ 片，有刻辞的卜骨 １０５ 片，刻辞卜甲两片。出土时甲骨在坑中层层叠压，底部有少量碎陶片铺底，卜骨中间没有空隙，也没有其它遗物。还有一个灰坑（Ｈ２４），出土卜骨 １３１５ 片，但不见卜甲，在坑内的堆放与 Ｈ１７ 相同，只是上边的卜骨碎小，底下的卜骨大而完整，同样在底部铺有碎陶片。在小屯南地还发现有专门放卜骨骨料的灰坑。
　　小屯南地出土甲骨的灰坑有 ５０ 多个，从每坑一件到数百件、上千件不等，从甲骨的出土情况来看，集中而量大，不像是随便埋入废弃坑，可能是有意储存的。
　　郭沫若先生曾在《安阳新出土的牛肩胛骨及其刻辞》一文中，根据对 １９７２年安阳殷墟 Ｔ１ 探方中发掘出的 ２１ 件牛肩胛骨的研究认为，“卜骨和卜龟甲，是以三枚为一组，一次卜用三龟或三骨，卜完后储存”②。
　　根据专家的研究，小屯南地出土的甲骨，均为商代后期之物，多数是康丁、武乙、文丁时代的卜辞，也有帝乙、帝辛时代的卜辞，个别可早到武丁时代。刻辞记事有祭祀、农业、田猎、征伐、天象、旬夕、王事等，内容相当广泛。
　　郑州南关外商代遗址的发掘，共有 ３ 层堆积，代表了时代上的相对早晚，从 ３ 个层位中出土的卜骨，可以看出在卜法上的变化。下层卜骨和卜甲发现１１ 件，有牛肩胛骨、猪肩胛骨和龟甲，其中牛骨占 ９ 件。对骨料的处理，一般是略加修治，也有不经修治的，卜法是直接灼于骨面。中层，共出土卜骨卜甲 ６９ 件，都是经过整治后再用火直接灼于骨面，少量中肩胛骨和龟甲则是采用钻后再灼。上层，出土卜骨卜甲 ５５ 件，牛肩胛骨占 ４４ 件，有的是直接灼，有的是钻后灼，在猪、羊肩胛骨上，都是采用直接灼于骨面的方法。在两件龟甲中，仅有一件是钻后再灼。
　　在河北藁城台西商代遗址，有 ３ 座墓的二层台上，各放置有 ３ 个完整的牛肩胛骨，骨臼都朝着一个方向，卜骨都经过整治，有的卜骨是先钻无灼，具有早期特征，有的卜骨上出现凿痕。
　　河北藁城台西村的商代遗址，出土的 １１ 件卜骨，均选用牛肩胛骨制成，一般是把骨脊修平，不切割臼角。在卜法上，均施钻灼，但不用凿，单钻不连续，钻孔大多数是用刀挖的，圆度很不规整，只有个别的孔较圆，可能是利用钻一类的工具制成。在 １１ 件卜骨中，有两件卜龟，都是用龟腹甲制成的，卜法为钻、凿、灼兼施，兆成“卜”字形。
　　这个遗址在 １９７３ 年又发现了三座墓殉有卜骨，在 Ｍ１６ 的西侧二层台上，殉有狗骨架，狗的脚下放有牛肩胛卜骨。Ｍ１４ 和 Ｍ５６，各殉有三块完整的牛肩胛卜骨，其中 Ｍ１４ 的一件长 ４９．５ 厘米，两墓卜骨的位置均叠压在二层台的左上角，骨臼都朝着一个方向。这两座墓不但随葬有很多的器物，而且还有奴隶殉葬，说明卜骨与墓葬有关。
　　江苏地区的商墓，虽然出土的卜骨卜甲不多，但在卜法上都有一定的规律，铜川丘湾商代地层中，出土的卜骨卜甲，都是经过刮削修平，并有明显的凿、钻、灼的痕迹①。
　　①　　《小屯南地甲骨》上册，中华书局 1980 年版。
　　②　　《考古》1972 年 2 期。　　
　　①　　《江苏铜川丘湾古遗址的发掘》，《考古》1973 年第 2 期。
　　在中国其它地区发现的商代遗址中，几乎都有卜骨卜甲的出土，这说明在殷商时代广泛兴起了占卜之风。
　　商代的社会经济比较发达，从甲骨文上可以看出，农业已成为当时的主要生产部门，在农业的基础上，畜牧业、手工业也较快地发展起来，商代的统治阶级为了获取更多的农副产品，便围绕着农业生产，经常举行各种占卜和祭祀上帝、祭祀山川、祭祀祖先的活动。
　　甲骨文中数量最大的就是关于求雨年的内容。另外，关于畋猎、畜牧业以及天文历法、图腾崇拜、祖先崇拜等方面的卜辞也占有一定的数量。
　　宗教信仰是社会意识形态之一，商代的宗教信仰，与原始社会的宗教观念不同，商代宗教信仰的最大特点就是对上帝的崇拜，对祖先灵魂的崇拜和祭祀，因此，商代的宗教集中体现在人祭、人殉和占卜方面，它反映了当时的社会物质生活条件，反映了当时的社会制度和社会性质。对上帝和祖先的崇拜，是商代宗教思想的主要内容，从丰富的甲骨卜辞来看，商代从武丁以后特别重视对至上神的崇拜，认为它能主宰自然和人类的一切命运，所以殷人非常相信这个具有人格化和意志的上帝。
　　有的专家通过对商代甲骨文的研究认为“殷代从武丁时就有了至神上帝的宗教信仰。在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨，水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授祐。帝虽在天，但能降人间以福祥灾疾，能直接护祐或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。”正因为这样，商王举凡祀典政令，必须揣测着帝的意志去做。商人相信帝的权能极大，日月星辰风云雷雨等都供帝驱使。由于相信上帝，所以在甲骨卜辞中有很多关于帝与风云雷电，帝与农业收成，帝与城邑建筑，帝与方国征伐，帝能降人间以福祸，帝能保祐作害于殷王，帝可以发号施令等内容的记载①。
　　“商人同时认为，帝有圣能，尊严至上，同他接近，只有人王才能可能。商代主要有先王，像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝称帝，人王死后也可以称帝。从武乙到帝乙，殷王对于死了的生父都以帝称”。还有，“天上统一至上神的产生，是人间统一帝王出现的反映。没有人间统一的帝王，就永不会有天上统一的至上神。殷代这一社会意识形态的宗教信仰，应该是同阶级社会的经济基础相适应的”②。
　　商朝时期，神权掌握在奴隶主贵族手中，神权和政权结合在一起，成了奴隶制国家的政治工具。因此，殷商时期的宗教，作为社会意识形态和上层建筑，在保护统治者、缓和统治阶级内部矛盾和用来驯服被统治者方面，起到了很大的作用。占卜也是殷商统治阶层用来解决贵族集团的内部矛盾，统一意志的有效手段，殷王想要做的事，都要通过占卜来披上神意的外衣，由此可见占卜在当时的社会作用。
　　①　　胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959 年第 10 期。
　　②　　胡厚宣：《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959 年第 9、10 期。
　　从另一方面讲，占卜与巫术有着密切的关系。在古代社会，对巫术力量的信仰，也是宗教中最古老的形式。对远古人类来说，每一件事物，无论是有生命的，还是无生命的，都具有某种巫术的力量和性质。他们把所有事物产生的原因，归结为有固有的某种巫术力量作用的结果。所以说，殷人的世界，也和原始人一样，是一个巫术的世界。
　　商代是一个多神崇拜的时代，反映在甲骨卜辞中，便记载着众多的神灵。殷人把日月星辰、山川土地、风雨雷电等所有的自然现象，都赋予人格化，笼上了神秘的彩色，把自然万物中的神秘现象，看成是上帝的使臣，殷墟甲骨文的发现，证实了殷人崇鬼的事实。
　　甲骨文中有宾日、既日、又出日、又入日等记载，可见殷人是以日为神的。殷人相信太阳为神，故而盛行对太阳的崇拜和祭祀。《尚书?尧典》中有“寅宾出日”，“寅宾纳日”。《周礼?天官?掌次》中有“朝日，祀五帝，则张大次、小次，设重帟重案”。均记载了古人祭日的宗教习俗。
　　从甲骨文中还可以看到商代对天象的重视，不仅有祭星、祭大星、祭鸟星、祭岁星、祭火星的记载，而且还有不少日月食的记载。
　　大致从商代后期的武丁时，对农业生产才重视起来，从开垦荒地到收获储藏，这当中的许多过程，都要进行占卜，有时还要奉献人牲。武丁时期的祈年占卜之风非常盛行，祈天与求雨相联系，所谓风调雨顺，才可换来五谷丰登。《三国志?魏书》中记载：“旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀”。其实这种思想早在商汤时，便曾有因大旱７ 年，“将自焚以祭天”的传说。这都反映了商代的祭天求雨，具有浓厚的宗教色彩。
　　商人祭祀的自然神祗包罗万象，但随着奴隶制的发展，祭祀的神祗同时也转入到灵魂世界，祭祀祖先的神灵。祭祀的内容和目的也因此发生了深刻的变化。以献祭人牲作为最高的奉献，是商代奴隶主阶级所特有的宗教形式，也是统治和被统治关系的现实反映。
　　在商代，最频繁和最隆重的是祭祀祖先神灵。商人认为祖先的神灵能降灾祸和授福佑于时王。所以，卜辞也是殷王室的占卜记录。对祖先神的崇拜，也是殷王对先公先王和先妣的崇拜①。死去的先人，在商人的心目中占有重要地位。所以，商人的活动，不论事大事小，都要首先求告于祖先。占卜，成了沟通人和神的工具，同时，也是奴隶主贵族控制奴隶阶层的手段。
　　在殷人的祖先崇拜中，认为祖先死后，灵魂能升天称王帝，祖先便同上帝一样，有主宰人间福祸的能力，这也看出了殷人崇拜上帝的内在含义。不过，殷人崇拜上帝，主要为祈求风调雨顺，农业收成。而崇拜王帝，则是借助祖先神灵以御防别国的侵犯和对殷国的管理，或通过祖先再向上帝祈求，授佑殷王。尽管殷人崇拜的上帝和祖先有所不同，但实际上都有着内存的联系，都是作为一种宗教信仰对至上神的崇拜。
　　基于对先王的崇拜，甲骨文中，有关天“仆”的记载和有关于大量捕促“羌”奴隶的记载，把他们和牛羊一样献给商王朝，充当宗教祭祀中的牺牲，作为对祖先的最大奉献。甲骨文中曾记载着在一次祭祀中就屠杀 ５００ 名奴隶作祭品的事实，另外，还记载有各种酷刑，如“墨”（在脸上刺刻涂墨）、“劓”（割掉鼻子）、“宫”（割生殖器）、“剕”、“刖”（砍脚）、“大辟”（死刑）等。
　　①　　吴浩坤等：《中国甲骨学史》，上海人民出版社 1985 年版。
　　宗教观念在商代是占统治地位的，当时虽然也存在着多神崇拜，实际上已经逐渐转化为对一神的崇拜，当商王朝建立起至高无上的王权以后，天国中也就出现了高居于众神之上的主神，这个主神就是上帝，与之相配的就是王帝——商的先王。商人把崇拜上帝和崇拜祖先联系在一起，因此，祭祀上帝和祭祀祖先，便成了国家大事，占卜也成了沟通天和人的桥梁，它和其他各种宗教巫术一样，是奴隶主贵族控制和麻痹人民的手段。“卜兆”，本是一种自然形成的现象，但到了奴隶主手中，便成了按奴隶主的意图自欺欺人的把戏。因此，在商王朝社会的各个领域，在占卜问事，崇敬祖先鬼神方面表现得高于一切。重于一切，大量的甲骨、牺牲和祭器，便是商人崇鬼敬祖的最好见证。
　　４．商代的图腾
　　关于商代的图腾，无论史书还是甲骨文中都有很多传说和记载，其内容大都与玄鸟生商有关。
　　殷商时期，虽然已经建立起了牢固的奴隶制国家，但在许多方面还延续了原始社会的宗教习俗，图腾制度作为一种古老的宗教形式，也伴随在商代社会中。
　　商族，有着悠久的历史，在商朝建立以前，就已经经历了很长时期的发展。
　　在传说中，商代有很多的祖先人物，并且都与鸟有一定的关系。契，是商朝的始祖之一，生活在原始社会末期，传说是舜的臣。关于商的起源问题，史书中记载颇多，其中《史记?殷本纪》中有这样的记述：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬娀五教，五教在宽’。封于商，赐姓子氏。契兴于唐、虞、大禹之际，功业著于百姓，百姓以平”。
　　在史书中，如《诗经》、《楚辞》、《吕氏春秋》等，都有关于“玄鸟生商”的传说，如《诗?商颂?玄鸟》载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫，古帝命武汤，征域彼四方”。
　　在《三代世表》中也有这样一段记载：“汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。契生而贤，尧立为司徒，姓之曰子氏”。《淮南子?坠形训》：“有娀在不周之北，长女简翟，少女建疵”。高注：“有娀国名也，不周山名也，娀读如嵩高这嵩。简翟、建疵姊妹二人在瑶台，帝喾之妃也，天使玄鸟降卵，简翟吞之以生契”。《太平御览》八三引《尚书》：“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简拾吞，生契封商”。《吕氏春秋?音初》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若隘隘，二女爱而争搏之，复以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反”。高注：“帝、天也，天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契”。《楚辞?离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”。又《天问》：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何嘉”。王注：“言简狄侍帝喾于台上，有飞鸟坠遗其卵，喜而吞之，因生契也”。《诗?长发》：“有娀方将，帝立子生商”。郑笺：“禹敷下土之时，有娀氏之国亦始广大，有女简狄，吞鳦卵而生契”。
　　这种神话般的记载，都是说明商的祖先与鸟有关。可见商的图腾即为玄鸟。
　　殷人的祖先王亥，有高祖之称，意为遥远的祖先，也是备受殷人重视的殷国国君。在《山海经?大荒东经》中，也有关于王亥与鸟的关系的记载：“有因民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头”。记述的也是以王亥从鸟，来说明商的祖先与鸟的关系。
　　关于商朝图腾的问题，不只限于史书中的记载，在甲骨卜辞中也提供了一些可考的证据。甲骨文中，关于王亥与鸟发生关系的卜辞比较多，例如：在亥字上边加个鸟字，呈“■”，说明殷人祖先王亥与鸟的关系不比一般，这个字不见得指的就是玄鸟，但说明商朝是以鸟为图腾的氏族。这为我们了解商代的图腾问题，提供了一个有力的证据。东方夷人，曾有不少氏族是以鸟为图腾，如少昊氏“以鸟名官”的传说，就是少昊氏以鸟为图腾的反映。商族以鸟为图腾可能也是起源于东方的夷人氏族。
　　不过，我们从史书记载中可以看出这样一个问题，商代的图腾制度与原始社会的图腾制度是不相同的。原始社会的图腾所表现的多是人与自然的关系，虽然原始人特别崇拜自己氏族的图腾物，但还没有在人们的心目中形成图腾就是至高无上的天神的概念，也没有把图腾看作能够主宰万物的神灵。图腾，对于崇拜它的人来说，并无高低贵贱之分。原始社会的先民崇拜图腾，以求得图腾的保护，也不是指某一个氏族成员而言，所以，图腾崇拜也是全氏族的事。商代的图腾，便发生了根本的变化，鸟本是自然界中的一种生物，又偏偏加上了上帝的主宰，为“天命玄鸟，降而生商”。很显然，诞生商族的玄鸟是由上帝安排的，是天帝命令玄鸟下蛋生商契，居住在商代的土地上。
　　从中可使我们看出，商代的图腾制度，与宗教中的人祭、人殉一样，把上帝、王室、先公紧密地联系在一起，均被统治阶级所利用，谁也不敢违抗上帝的旨意。实际上，商代贵族所指的上帝，就是商代统治者，一切宗教也就被统治者所利用。
　　商代的青铜礼器是相当发达的，文化内涵极为丰富，它的造型、纹饰、铭文，都与它的功用相联系。青铜礼器以种类繁多，风格各异，工艺精湛成为中国古代文化史上灿烂的明珠。青铜器作为一个时代的标志，也体现了当时社会组织结构和社会风貌。
　　所谓青铜礼器，实际上是由日常生活用具演化而来，它的种类很多，其中礼器中常见的鼎，早在新石器时代早期就已经出现，那时只是作为人们生活中一种主要的炊事器具，直到原始社会末期，鼎仍未退出烹饪的舞台。但到了奴隶社会，鼎这种普通的炊具却摇身一变，提高了身价，变成了奴隶主祭天祭祖的礼器，并根据奴隶主的需要赋予了神圣的意义，只有奴隶主才可享用，成了显示地位高低的象征。作为祭器的青铜礼器，多是用来盛放祭品或煮牲祭天祭祖。
　　青铜器上的各种纹饰不光具有审美的效果，还较多地体现了宗教意识。我们发现，在青铜花纹中，有几种较为常见的花纹如饕餮纹、龙凤纹、麒麟纹等等，多是一些怪诞的动物形象。大家知道，龙的形象自古以来就是中华民族传统文化最有代表的象征，在原始社会就存在着龙图腾崇拜，到青铜时代，象征着龙的花纹图案较多地刻划在铜器上，这种图案在吉祥神圣的含义中，又蕴含有至高无上的象征，并具有严格的等级因素，从某种意义上讲，只有王室贵族才能拥有，那是借助龙的形象和龙的巨大威力来保护自己的特权。
　　饕餮、麒麟均是一种怪兽的形象，它应是一种兽面纹的演变，是单一的动物神祗。《左传?文公十八年》正义引《神异经》：“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人”。它的含义可能是神物的象征，类似于神话中执鬼驱魔的门神，具有降妖避邪之意。
　　可以说，青铜器上的有些花纹，具有一种较为神秘的宗教形象，它所透露的是人的精神寄托在器物上的反映，用这种形式避邪显得神圣而庄严。在古人看来，像龙蛇之类的动物，既是吉祥之物，又是避邪之物，所以青铜器上一些具有神秘色彩的花纹，其含义也是沟通人与神的关系。
　　从商代开始，青铜礼器一方面作为权力的象征，另一方面还作为宗教祭祀活动中的祭器，青铜器不再是一般的作为盛放食品的器皿，而是用作盛放供品，让上帝祖先享用的祭器。这种行为在当时是非常盛行的，因此，在人们的心灵中便引发出了一种非常神秘的宗教情绪。
　　不难看出，商代的宗教观念，在很大的内容上是远古宗教观念的继承，同时又形成了自身的特点，把祖先崇拜和上帝崇拜紧密地结合在一起。以祭祀为主要内容的宗教活动，在商代社会占据重要位置，礼器的造型和花纹都带有浓郁的宗教色彩。
　　（三）西周的宗教
　　中国的奴隶制国家自夏朝奠定了基础以来，经过了商代的发展和巩固，到西周时已经达到了鼎盛时期，西周的势力和影响也是远远超过了商代。约公元前 １２ 世纪末和 １１ 世纪初，周人在今陕西渭水流域兴起以后，周王国的统治者继续利用宗教的权威，对奴隶加以统治。
　　西周时期，周人基本上继承了殷人那种以宗教信仰来维护统治集团利益的办法。其表现形式主要有：崇拜上帝、崇拜祖先、占卜问事等活动，并通过这些宗教活动来巩固和提高王权和王室的权威。这种特殊关系的宗教表现，也成了西周统治阶级常用的手段。
　　在殷商时期，敬神和造神活动就已经进入了一个新的时期，由历史上的泛灵论向一灵论过渡，许多神的全部自然属性并与社会属性一起转到一个万能的神身上。而到周代，又进一步发展了崇拜上帝的观念，形成了系统的天命观。当时，占有生产资料的统治阶级，在意识形态上受着宗教信仰的支配，所以，宗教信仰以它特殊的功能影响着当时文化的发展，表现在祭祀方面的活动也十分广泛，领域也比殷商时期更加开阔。在日常生活的用具中，在青铜礼器的花纹上，都带有浓厚的宗教色彩，所以西周文化在很多方面都深深打上了宗教的烙印。我们仍然可以从西周的人祭、人殉和占卜三个方面了解当时的统治者信仰上帝和天命，崇拜祖先神灵的宗教活动。
　　１．西周的人祭和牲祭
　　西周时期，比较重视对天地、山川和社稷的祭祀。在自然界中存在着众多的神灵，但概括起来不外乎天神、地祇和人鬼三种。周人的祭祀比殷人更加复杂，并且具有系统化，而且设有专职去应付庞杂的祀典。《周礼?春官?大宗伯》记载：“以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日月星辰；以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山林川泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王；以馈食享先王；以祠春享先王；以禴夏享先王；以嘗秋享先王；以烝冬享先王。”
　　周人除了用人祭祀自然神灵以外，也用人祭祀祖先神灵，但用人的数量和规模，都比商代少得多和小得多。有些西周贵族墓地很少见到用人祭祀或用人奠基的现象，但有些地方的西周遗址，用人奠基和用人祭墓的现象仍然比较流行，考古资料中曾发现过这样的例证。
　　洛阳北窑村西周遗址，１９７３—１９７４ 年在这里发掘了 ３ 座房址，属于西周中期前段。其中 Ｆ２ 为一座浅穴式房子，保留较好，房子的居住面是由红烧土铺垫的，在居住面下有 １２ 个奠基坑，在墙基槽内形成一个环状，每个奠基坑深约 １ 米。在坑中，有的埋葬 １ 人，有的埋葬 １ 马和 １ 狗，共出土人骨架 ７具，马骨架 ３ 具，狗骨架两具。这些奠基坑都是在置柱、安门时所设的，从人和牲畜的骨架姿势来看，都具有挣扎状，似为活埋。
　　这个遗址还清理祭祀坑 ３ 个，有两个殉马坑，一个殉羊坑，出土有马骨架 ４ 具，羊骨架 ４ 具。祭祀坑位于大型的拐道墓两端，附近还有中小型的长方形竖穴墓①，看来祭祀坑与墓葬有关。
　　①　　《洛阳北窑村西周遗址 1974 年度发掘简报》，《考古》1981 年第 7 期。
　　用人和牲畜作房址的祭祀，或在墓葬附近设置祭祀坑，在殷商比较盛行，但在洛阳西周遗址中也出现了这种现象，显然是延续了殷代的遗风，这些殉葬者仍为奴隶或是社会地位低下的人。
　　相信万物有灵，鬼魂不死，是宗教崇拜的思想基础。从考古资料来看，好像到了西周时期，人祭的现象并不多见，但文献中还有“盖杀人而用祭”、“以人祭殷社”、“杀以祭山”的记载。如果从卜辞中来看，多是以牛、羊、猪、狗为主的牲祭。西周以来，牲祭分为大牢和少牢，大牢指的是牛羊猪，少牢指的是羊猪，大牢以牛为主，少牢以羊为主。所以，死者要按不同的等级，使用不同的牢数。但从考古资料来看，从殷商以来，并没有出现明显的按等级用牲的情况。
　　由此西周出现了以上帝为百神之主的宗教观念，所以，也就特别重视对天的祭祀。所谓“类于上天”①、“告于皇天”②，便是对天帝的祭祀。由于西周贵族把天的权威引转到自己身上，所以，上帝也是西周天子的象征。天子死后，其灵魂要回到天上，回到所谓的上帝身边。实际上，对天的祭祀，也是对西周天子的祭祀。考古工作者曾在甘肃发掘了这样一座西周墓，在墓室的北端布满了火炱和草木灰烬。根据《说文》，“■，烧柴■祭天也”。这种现象，可能是当时曾在此举行祭祀而留下的遗迹③。
　　在西周，祭天和祭祖是相应的，都是当时最主要的宗教内容之一。
　　①　　《书?泰誓》。
　　②　　《书?武成》。
　　２．西周的人殉和牲殉
　　西周时期的人殉和牲殉，与宗教信仰中的崇拜祖先、祭祀神灵密切相关。实际上，墓葬中出现的奴隶骨架，本身就包含着祭祀和殉葬的双重意义，墓葬中的殉人者，就是宗教中的牺牲者。
　　用活人作牺牲，为死去的氏族首领、家长或奴隶主殉葬以祭祀神灵祖先，是古代社会中普遍存在的一种宗教现象。西周时期奴隶主贵族延续了商代杀人殉葬的宗教习俗，成为当时社会中一种特有的宗教形式。
　　不过，这一时期的杀人殉葬之风，不如殷商盛行，但在统治阶级上层仍然有一定的规模。如果从考古资料观察，西周的殉人现象还是不少的。但西周的人殉有一个明显的特点，殉葬以青少年和儿童较多。
　　１９７３ 年，在北京西南郊的房山县琉璃河附近，发掘了一批西周时代的奴隶殉葬墓。早在 １９６４ 年，这里曾经发掘过两座奴隶殉葬墓，１９７４ 年又发掘了 ６ 座①，均为南北向的长方形竖穴土坑墓。其中有两座各殉 ２ 人，４ 座各殉１ 人，６ 座墓共殉葬 ８ 人。根据发掘来看，殉葬者在墓中的位置共有三种形式，第一种，放在墓坑南侧的二层台上；第二种，放在墓主两侧的棺椁之间；第三种，放在椁顶上。
　　③　　《甘肃灵台西草坡西周墓》，《考古学报》1977 年第 2 期。
　　①　　《北京附近发现的西周奴隶殉葬墓》，《考古》1974 年第 5 期。
　　Ｍ２１，殉葬 １ 人，年龄在七、八岁，身首分离，位于二层台上。Ｍ２２，殉葬 １ 人，是一个十三、四岁的男性少年，放于棺椁之间，俯身，两腿伸直，两臂屈于胸前，为捆绑所致，颈部有一组石质串珠。　Ｍ５１，在棺椁之间殉葬１ 人，由于骨架散乱，情况不明。Ｍ５２，在墓主人脚下的二层台上殉葬一个 １２岁左右的男性少年，身向内侧，两腿伸直，左臂压在身下，两手相合似捆绑所致。Ｍ５３，在墓主人东侧棺椁之间殉葬 ２ 人，其中 １ 人是 ９—１０ 岁的男性少年，头向与墓主人相反，另一人为十三、四岁，头向与墓主人一致，两个殉葬者的下肢叠压在一起。　Ｍ５４，殉葬 ２ 人，其中 １ 人为 １７ 岁左右的女青年，殉于西侧的棺椁之间，另一个为 １５ 岁左右的少年，殉于东侧的棺椁之间，头向均向南，与墓主人相反。在殉人墓中，还有殉狗的现象，在填土中一般殉狗 １—３ 只，有腰坑的殉狗 １ 只。在 Ｍ５２ 的南端，还有 ３ 座车马坑，其中保存较好的一号坑埋 １ 车 ４ 马，马背均向内，马是将腿捆绑后埋入坑内的。
　　从以上 ６ 座墓的殉葬情况来看，８ 个殉葬者中，除一个是 １７ 岁左右的女性青年外，其余都是未成年的少年。这是琉璃河西周墓葬中一种特殊的殉人现象。从殉葬的人数来看，也是西周墓葬中发现较多的一处。
　　在 １９６１—１９６２ 年沣西发掘时，发现一座保存完好的中等规模的墓葬，在一侧的二层台上，殉葬 １ 人，身旁还有随葬的蛤壳①。
　　１９８３ 年，在沣西发掘了一座早周墓葬，为长方形竖穴土坑墓，墓室四周留有生土二层台，中间放一棺一椁。在墓底的腰坑中殉狗一只，在两侧二层台的中部各挖一个长方形士坑，坑内各埋葬 １ 人，１ 人头向与墓主人一致，１人则相反，均为仰身面向墓主人。殉葬者身上还随葬有石璧、贝、蛤蜊、骨管、碎玉片等物。
　　１９６０ 年秋，在陕西长安张家坡发掘了　４ 座墓，在 Ｍ１０１ 北侧二层台上殉葬 １ 人，头向和葬式与墓主人相同。在墓主人前边的二层台上，还殉有牛腿和羊腿各一只。在墓葬附近发现一座车马坑，坑中有一车二马，车后还殉葬１ 人。发掘者认为该墓的主人可能在生前是拥有车马的贵族。
　　１９６１ 年又一次发掘张家坡墓地时，共发掘西周墓葬 １２４ 座，车马坑 ５ 座，马坑 ３ 座，牛坑 ４ 座。其中有 ４１ 座墓有腰坑，用以殉狗，１３ 座墓殉葬奴隶１７ 人，最多的一座是 Ｍ３６，墓内殉 ３ 人，西侧二层台上殉葬 １ 人，头向南，侧身，下肢微屈；南侧二层台上殉 １ 人，俯身直肢；北侧二层台上殉 １ 人，侧身，下肢交叉，口内含贝 ７ 枚。在墓的东端填土中，殉葬一具完整的鹿骨架，全身蜷曲呈伏卧状。
　　在西周时期用鹿殉葬还是比较罕见的，但殉葬车马比较多见。
　　１９７６、１９７８ 年沣西发掘时，发现一个车马坑，内有 ３ 组车马，均为 １ 车２ 马，在其中一组马的后肢上边，横放着一个殉人，仰身直肢面向上。
　　早在 １９５５—１９５７ 年沣西发掘时，在张家坡遗址就发现过 ７ 座车马坑，其中发掘了 ４ 座。在一号坑中，埋有一辆车两匹马和一个殉人，二号坑中，两辆车 ６ 匹马和一个殉人、四号坑埋有 ３ 辆车 ８ 匹马和一个殉人①。
　　西周时期，用车马作殉葬品比较盛行。作为殉葬的车马坑，一般都有一定的规模，并有人随葬。车和马都是摆得整整齐齐，都是杀死后埋入的。实际上，车马坑也是西周墓葬的殉葬坑，因此，车马坑也是探讨西周埋葬制度和宗教信仰的重要材料。
　　①　　《1961—1962 年沣西发掘报告》，《考古》1984 年第 9 期。
　　①　　《沣西发掘报告》，文物出版社 1962 年版。
　　西周时期，一方面存在着杀奴隶殉葬，杀牲畜殉葬，同时也存在杀妻妾殉葬的现象。陕西宝鸡茹家庄■伯墓的发掘，就是一个杀妻妾殉葬的例证。在茹家庄一号墓中，并排放着一大一小两上椁室，一次下葬，有一个属于殉葬的性质。一人为双棺一椁，另一人为一棺一椁。根据出土器物分析，一号墓中的两棺一椁者，就是■伯，在他的墓室中出土的铜器，都有“■伯自作用器”的铭文，墓中的一棺一椁者，应为■伯之妾，两人同时埋入，显然■伯之妾是一个殉葬者。在一号墓旁有一座双棺一椁的墓葬（Ｍ２），墓中出土的铜器，多有“■伯为井姬作器”的铭文。这表明，Ｍ　２ 中的死者就是■伯的妻子井姬。
　　同时，两墓中还有 ９ 个奴隶殉葬，Ｍ１ 中殉葬 ７ 人，其中有一人殉在墓口的填土中，为女性青年，头与肢骨相距 ３ 米左右，头骨附近有被火烧过的竹子灰痕，可能是在封墓口之前曾举行过某种仪式，焚烧竹节，肢解奴隶。５人殉葬在活土二层台上，有的双手交叉在胸前，似守门奴隶，还有一人压在车轮下。２ 号墓中的东边二层台和北边二层台各殉葬 １ 人，侧身屈肢，面向墓壁。在 ９ 个殉葬者中，有 ４ 个壮年奴隶，５ 个少年奴隶，小的仅有 ６ 岁左右，这种殉葬的现象在西周还是比较罕见的。
　　一般说来，在西周墓中，大批殉人的现象仅属少数，但用牲畜殉葬或用少量的人殉葬还是常见的。１９７２ 年，在甘肃灵台县西南，发掘了 ８ 座西周墓，均为长方形竖穴土坑，其中有两座小型墓，６ 座中型墓，中型墓都有腰坑，坑内各殉狗一只。在另一座墓中，除殉狗外，还殉一马头，在墓口下一米处，殉葬 １ 人，身旁有三件铜戈。
　　在山东胶东地区，１９７６ 年在蓬莱县发现 １１ 座西周墓，有两座殉人，其中一座（Ｍ８）殉葬 ２ 人，都放在南侧二层台上，年龄均在十四五岁、上身歪斜，双手交叉，为西周中期墓葬。
　　中原地区的河南浚县，从 １９３２ 年开始对卫侯墓进行过 ４ 次发掘，共发掘墓葬 ８２ 座，在 ８ 座大型墓中，有两座带有墓道，墓内各殉葬一人，一座墓的殉人同木车一起埋在填土中，呈俯身葬式，另一座墓的殉人同狗一起埋在墓道中，呈屈肢葬式。在两座殉葬墓的附近，还有两座规模较大的车马坑，坑中至少埋车 ２０ 辆，马百余匹，另外还有 ８ 只狗①。
　　西周时期，作为殉葬的一种形式，往往在一些墓葬的附近有许多车马坑。以实用的真车真马来殉葬始于商代，不过数量较少，而且多见于晚期。到西周时期，已发展成一种特有的殉葬形式，在一些遗址中，不但在墓内殉车或殉马，而且还在墓旁专门设立车马坑，可以看出，西周用车马殉葬比殷商时期更富有规模。
　　在有的车马坑中，往往还发现有其它动物骨架，如牛、羊、狗、猪等，这种现象，本身可能含有一定祭祀意义。一般说来，车马坑是对墓葬而专门设立的，用车马殉葬的本身，就包含着祭祀墓中死者神灵的性质，使死者在另一个世界中，继续拥有和使用。车马坑中的其它动物，可能还具有更加复杂的祭祀性质。
　　用车马作为殉葬品，如同在墓中随葬其它器物一样，都是为了死者的阴间生活。不过，商周时期的殉葬物，不是随便埋入的，显示着一定的等级制度，不是每个人都可以享用，所以，殉葬物也代表着墓主人的权力和地位。
　　①　　《浚县辛村》，科学出版社 1964 年版。
　　用车马殉葬，除宗教意义外，也带有一定的时代特征。这种殉葬习俗的发展和演变，是从崇拜祖先神灵中引导出来的，商周的鬼神观念已经很明显，墓葬内既要随葬衣物、器具或装饰品，还要陪葬车马，杀殉大量的奴隶，以使死者的灵魂不会感到寂寞，反过来让鬼魂的力量为活着的人谋利益，又是让鬼魂高居于凡人之上的宗教表现。
　　３．西周的占卜
　　西周早期仍然具有浓厚的天命观念，周王朝贵族也正是利用上帝的意志来限制人力的作用，或把地上发生的事情后果，归于上帝的意志，把因各种事物引发的喜怒哀乐，神化为上帝的思想感情。因此，各阶层之间的善恶，各种事物的利弊，都反映在占卜形式上。
　　西周时期，天和上帝仍然是受人尊敬和畏惧的对象，同商代一样，祖先神同天地神之间也有一种密切的关系。随着周代天帝崇拜的发展，占卜的形式也发展得更为复杂。
　　这一时期，占卜作为西周宗教的一个重要组成部分，在当时社会生活中发生着巨大的作用。卜骨和卜甲作为神与人之间的中介，也具有一定的神性，是传达上帝意旨的神秘工具。从周人的卜骨和卜甲来看，他们乞求赐兆的对象仍然是上帝和祖先，因此，卜骨和卜甲也就具有了人与上帝、人与祖先之间的灵性。
　　西周时期，基本上把前人的上帝崇拜和祖先神灵崇拜观念接受了下来，并通过占卜的形式，借神的意志提高王权和王室的权威。表现在考古发掘中，西周卜骨卜甲的出土也有相当多的数量。
　　周人有许多占卜的方法，除卜骨卜甲之外，可能还有筮卜。
　　从《周书》可以看出，所有大事，西周王室无不用卜，而且还把占卜当作处理国家大事的一种途径。《洛诰》记载周公旦卜宅及卜后向周成王献图、献卜的情形，“予惟乙卯，朝至于洛师，我卜河朔黎水。我乃卜涧水东，■水西，惟洛食。我又卜■水东，亦惟洛食。伻来以图及献卜。”
　　从考古发掘中的占卜资料看，占卜在当时有着广泛的内容。
　　１９７６ 年，陕西岐山县京当公社凤雏村发现了一组大型的西周建筑基址。在凤雏的建筑基址西厢房南头的第二间房屋内的一个窑穴中发掘出一万七千多片西周时期的卜甲，其中刻字卜甲将近二百片①。在其它的西周遗址中，也有较多的卜骨卜甲出土。
　　在张家坡遗址，共出土卜骨卜甲 ３５ 片，其中有卜骨 ２５ 片，卜甲 １０ 片。卜骨都是采用牛的肩胛骨制成，在制法上有一定的程序，先将骨臼的一半连同骨脊及两侧较厚的部分切去，然后再加以磨平，在钻法上具有几种不同的形式，第一种钻凿兼施，钻孔为圆形，凿孔为长条形。第二种光凿不钻，凿孔呈方形。第三种不钻不凿，直接在骨面上施灼。在十件卜甲中，龟甲和鳖甲各占一半，卜甲的背面多经过修治，再凿出方孔，凿孔排列整齐，最多的孔排有 ８ 行，孔眼上下齐对。没有凿孔的卜甲，只是于正面施灼。
　　①　　《新中国的考古发现与研究》，文物出版社 1984 年版，第 248 页。
　　①　　《长安张家坡西周遗址的重要发现》，《文物》1956 年第 3 期。
　　同在张家坡遗址，１９５６ 年发现了一件刻有两行文字的残骨，被称为中国考古史上的第一片周代刻字甲骨①。这块刻字甲骨，是用牛肩胛骨制成的，大部分已经残缺，仅留下肩胛骨的柄部，长 １．３ 厘米、宽 ６．５ 厘米，背面靠一边有圆形钻孔 ３ 个，孔径约 １．５ 厘米，孔壁垂直，平底，灼痕不显，正面均有卜兆，在卜兆附近，有刻划极细的文字两行。
　　西周的占卜之风，不仅在黄河流域盛行，而且在周边地区同样存在着。
　　四川成都指挥街发掘的周代遗址，出土的卜甲与郑州二里冈、河北藁城台西墓葬中出土的甲骨形制及卜法非常接近，选料为龟腹甲，有圆孔和圆孔加方孔之分。尽管其中的方孔卜甲表现出了自身浓郁的地域特征，但也明显的看出受到北方文化的影响，可见占卜之风在西周时的广泛传播。
　　在西周时期，占卜是奴隶主贵族用以维护统治的工具，是统治者用来解决贵族集团内部的矛盾，统一意志的有效手段。在当时，统治阶级为了利用宗教，必然要大搞一些宗教活动，来提高神威的影响力，统治者想要做的一切事情，都要通过占卜来披上神意的外衣。实际上，西周所指的上帝，是天子产生的，上帝的旨意也就是天子的旨意，利用占卜求得吉凶祸福，一切皆从才是吉，有一不从便是凶。其实，权力就操在天子的手里，所以，占卜的用意也就在其中了。
　　尽管周人继承了商人关于天的思想，但周人只是把天作为一种统治人民的工具，同时也把宗教思想当作一种愚民的工具。由于周人自称自己是上天的儿子，是受了“天命”来统治天下的，所以周人才把天奉为有意志的人格化的至上神，以“帝”或“上帝”为至上神的宗教思想，在西周时期占了支配地位，从当时铜器铭文上的记载，可以看出西周的祭天和祭祖是统一的。
　　早在清道光末年出土于陕西岐山的天亡簋（又称大丰簋）上，就记载有这样一段铭文：“乙亥之日，武王举行大丰之祀。武王凡祭四方。武王又于王室祭祀，降阶。天亡助王祭祀，在武王所居之处进行衣祀。功德显赫的先父文王，在天庭事奉皇天上帝，并使上帝欣喜。文王的威德随其英灵在天庭之上，武王正务求丕显，祈请上帝和文王在天之灵多加惠顾；武王正力求博大，祈请上帝和文王在天之灵助其成功……”①。
　　虽然铭文的内容包罗广泛，但祭祀始终是当时生活中的大事，从铜器铭文中还看到，当时为了突出祭祀活动，有的也把典礼的全部过程详加叙述，不难理解，铸铭于为祖先所作的祭器上，也是便于子孙后代永远铭记。
　　①　　秦永龙：《西周金文选注》，北京师范大学出版社 1992 年版，第 15 页。
　　六、宗教的性质及其对社会的影响
　　中国有着悠久的历史和丰富的宗教文化遗产，从山顶洞人创造了宗教观念以来，经过漫长岁月的发展，对社会的存在曾产生过巨大的影响。
　　宗教观念，不是凭空出现的，它的产生有一定的历史根源和深刻的认识过程，并与当时生产力的发展有着密切的联系。人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，亦即人所依靠并且人也为自己感觉到依赖的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。
　　宗教观念作为一种社会意识，它的产生和发展，同样也受到物质生活和生产方式的制约。宗教的发展过程，反映了人类思想意识的发展过程。可以说，原始的宗教，出自于人类对未知世界的恐惧和迷惘①。同时也说明了，在人类发展的最原始阶段，由于生产工具异常简陋，初民的谋生方式单调，在相当长的一段时间里，对自然规律和自然现象掌握得很不够，所以形形色色的自然现象便直接影响了初民的生活，自然的力量也就成了人格化的神灵，并以此作为祈求、依赖的对象。
　　人类从脱离动物界的原始状态开始，就已经开始产生思维观念，只因在人类发展的最初阶段，还没有具备发展的条件，作为意识形态之一的宗教，也只能处在最原始的形式。
　　狩猎民族以动物为主要生活来源，必然会对动物产生崇拜的心理。捕鱼民族，也常以鱼作为神加以崇拜。所以原始社会的宗教，也将会随着社会经济基础的变化而演变。
　　宗教的发展，由自发的自然崇拜，图腾崇拜和灵魂崇拜，发展到人为的对上帝的崇拜，这是社会存在的意识形态，也是人类社会发展到一定阶段的必然产物。
　　中国既是一个历史文化悠久的国家，又是宗教文化悠久的国家，人类文化的发展，经历了漫长的岁月。在距今 ６０ 至 ７０ 万年前，我们的祖先还处在原始群阶段，那时的人类由于刚刚脱离动物界，只是本能地生存在大自然之中，没有也不可能产生宗教意识。从旧石器时代晚期的山顶洞人开始，便产生了明确的灵魂观念，直到新石器时代的仰韶文化时期，一切宗教现象都还属于自发的宗教范畴，当时的宗教形式和内容，反映了氏族制度下人类在向大自然的斗争中软弱无能的表现，幻想用一种超自然的力量去创造自然和改造自然。于是便出现了人间的力量采取超人间力量的形式，塑造了种种的自然神偶像，出现了多神崇拜的形式，一些赋有神灵的物体，虽然也具有人格化，但还算不上至上神，只有到了阶级社会以后，人间才出现了统一的对至上神的崇拜。
　　原始社会的宗教，是原始人类在受到自然界的沉重压迫之后，才出现的把自然力、自然现象和自然物神化的结果。万物有灵是原始宗教思想产生的基础，社会生产力低下是产生原始宗教的根源。原始人把自然物拟人化，把自然界中的一切事物都认为具有像人一样有情感有意志的东西，并认为这些现象具有超人的能力。早期人类对自然现象的不理解，便创造了山川之神、日月星辰之神，进而使其成为左右人们生活的主宰。
　　①　　马洪路：《远古之旅》，陕西人民出版社 1989 年版，第 241 页。
　　原始社会多神崇拜的观念，也反映了自然崇拜的广泛性，对各种神灵的祭祀，祈求、膜拜，是人们对自然神灵的思想寄托。费尔巴哈说：“宗教的前提，是意志与能力之间，愿望与获得之间，目的与结果之间，想象与实际之间，思与有之间的对立或矛盾。在意志、想像中，人是一个不受限制的、自由的，无所不能的东西——上帝，但是在能力、获得和实际中，则是一个有条件的、有所依的、有限制的东西——人，是一个在有限制的，与上帝相反的实体意义之下的人。‘谋事在人，成事在天’、‘人谋划，而宙斯以另一个方式来完成’，思想、愿望是我的，但我所思所欲的却不是我的，而是在我以外，不依靠我的。破除这个矛盾或对立，乃是宗教的意图和目的”①。
　　以祭祀为内容的宗教活动，历史悠久，影响深远。从原始社会开始，经历万年之久而不衰，时至今日在较多的少数民族中，每年都还要举行与农业祭祀有关的宗教活动。甚至在一些民族中，如布朗族、独龙族、怒族、纳西族、西盟佤族等，宗教祭祀活动始终贯穿于农业活动的全部过程中。因此，农事活动便与宗教活动紧密结合，体现出了原始农业的显著特征。可见，宗教文化具有强大的影响力。这就是说，宗教一旦形成后，总要包含某种传统的材料，因为在一切意识形态领域内，传统也可成为一种巨大的保守力量。
　　在中国民族志的材料中，几乎每个民族都有自己的古老神话与传说，其内容都与祖先的起源、图腾崇拜有着密切的关系。如果把原始社会的宗教形式归纳起来，大致可以包括三个方面的内容，第一，为自然崇拜，崇拜的对象比较广泛；第二，为祖先灵魂崇拜，崇拜的对象比较集中；第三，为占卜迷信。占卜的出现，与其它宗教形式一样，有着一定的社会原因。尽管当时受到科学发展水平的限制，但必定它能说明人类的生产范围扩大了，人们所需要知道的自然现象面广了。
　　其实，原始社会的占卜，也是万物有灵的表现形式，因为“原始人是在一个许多方面都与我们的世界不相符合的世界中生活着、思考着、感觉着、运动着和行动着”①。他们把发生的一切事物，都归于神秘力量的影响，因此，占卜便成了测知天命神意的手段。
　　阶级的产生，国家的建立，使宗教文化发生了根本的变化，可以说，从原始社会末期，宗教形式便带有浓厚的思想，逐步打上了阶级的烙印，尤其从夏王朝建立以后，宗教开始为少部分人服务。商周时期，在宗教形式方面，已经走向了极端化，当时虽然也存在着广泛的宗教形式，但从宗教的性质而论，已经集中于对上帝和祖先的崇拜。
　　在商代，随着奴隶制的发展，作为至上神的“帝”出现了，从此，商王总是以帝的身份进行对百姓的统治，这就自然地给奴隶制国家和暴力统治，加上了神圣的灵光圈②。人间的统治者，也就成了神灵的统治者。
　　西周时期，对上帝的崇拜虽不如商代强烈，但周人仍把天奉为有意志的人格化的至上神，其实，这是西周奴隶主贵族为其统治制造的理论根据。应该指出的是，这一时期周人已经出现了“天不可信”的思想，但又在很大程度上，继承商人崇天的观念，实际上这并不矛盾，周人是把宗教思想当成了一种统治人民的工具。
　　①　　费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社 1953 年版，第 31 页。
　　①　　列维——布留尔：《原始思维》，商务印书馆 1981 年版，第 374 页。
　　②　　郭沫若：《中国史稿》第 1 册，人民出版社 1976 年版，第 213 页。
　　当武王伐商胜利后，曾经举行过大规模的人祭、人殉活动，这说明在西周早期，仍然延续着商代人祭、人殉的宗教制度。由此也可以看出，当阶级社会出现以后，原始宗教就进一步发展成为替奴隶主统治阶级服务的宗教。
　　可以这样说，原始社会的宗教，反映的是原始社会的人们与自然界的矛盾，是人们无法抗拒又无法摆脱自然界的压力而产生的一种超自然的观念和行为。奴隶社会的宗教，反映的是在奴隶社会中，人与人之间的矛盾。统治阶级往往祈求于宗教的力量，并借助于这种力量来维护剥削统治，这种统治和被统治的矛盾，便是商周奴隶社会中宗教存在和发展的根源。
　　在当今的社会中，有些人往往把宗教和迷信联系在一起，实际上，宗教并不等于迷信，真正的宗教只是表达了人们的一种思想感情和精神寄托，只是在于人们怎样利用宗教以表现它潜在的内容。
　　从原始社会的历史来看，远古人类创造的文化，一是物质文化，二是精神文化。精神文化即是人们思想感情和精神寄托的表现。譬如，世界各地的远古人类，普遍有往死者身上撒赤铁矿粉或红色粉末的现象，以表示血的象征，体现了活人对死人的怀念。又如在整个原始社会墓葬中，几乎都有数量不等的随葬品，而这些随葬品，大都是死者生前所使用的生产工具和生活用具，意在死后继续使用，表达了活人对死人的同情和关心。半坡氏族，习惯用瓮罐等大型陶器掩埋幼儿尸骨，更是体现了大人与小孩的密切关系，渴望小孩有再生之意。
　　原始社会中一系列的宗教行为，无不表达了当时人们的一种真挚的思想感情，是原始人自愿留下的一份宗教情感，也是从人的内心自发产生的。原始居民共同创造的宗教文化，其目的不是为了欺骗自己，而是为全氏族的幸福和安宁。尽管各地的远古居民所处的自然环境和地理条件不尽相同，但在宗教行为方面基本一致，表现了对自然的依赖和对美好生活的向往。
　　所以，原始社会的宗教资料，也是当时人们精神生活的记录。即使是现代各民族中的许多宗教现象，也同样表达了人们的精神寄托和思想感情，并与他们的物质生活条件及自然环境相一致。这一点，对正确认识和理解宗教观念，尤为重要。
　　宗教与迷信，尽管有着千丝万缕的联系，但迷信的性质带有很大的欺骗性，迷信是危害人民的一种精神鸦片，在很大程度上，腐蚀着人们的灵魂，它是歪曲客观现实的表现，是一种颠倒了的世界观。
　　在中国历史上，曾长期流传在中原地区的一本批判迷信鬼神的巨著——《论衡》，是东汉时期唯物主义思想家王充所著。他在书中批判了迷信鬼神的思想，指出如天一样的自然现象，根本不可能的喜怒哀乐，也不会通过灾祸来警告人们，世界上根本就没有鬼神的存在。
　　但不可否认，当中国进入封建社会以后，人们便深受迷信活动的危害，诸如占卜、神判、巫术和驱鬼治病等迷信活动，严重地麻醉着人们的精神力量，造成了十分消极的后果。
　　在今日中国农村，搞宗教迷信活动的也时有发生，但有一点应该承认，那些实施迷信活动的巫婆神汉们，他们自己也并非相信世界上真有能够左右人们生老病死、吉凶祸福的神灵，只是抓住了人们的软弱心理，以此骗取钱财，达到行骗者的目的。因此，欺骗是迷信活动不可分割的伴侣。尽管报端经常披露关于迷信酿成的悲剧，但由于历史的根基，封建迷信活动仍然占居着很大的市场，这与人们的科学文化水平有着相应的关系。在不少人当中，还不懂得吉凶由人的道理，只有科学文化水平发展了，才会知道自然界是有规律的，并不因人的善恶而存亡，也不因人们的主观愿望而发生变化，当人们真正发挥了主观能动性，才能人定胜天。
　　所以，在认识论上，正如在科学的其他领域一样，应该辩证地去思考宗教和迷信的内在涵意。宗教不等于迷信。
　　宗教属于历史范畴，有着深远的历史根源，是长期存在的一种重要的现象。不同时代的宗教也有着本质的区别，在现代社会中，宗教信仰仍是人们生活中的组成部分，不同的宗教观念，渗透着人们的观点和愿望，并在意识形态各个领域发生着作用。至今人们的宗教信仰、宗教习俗，不能不说受到原始宗教的较大影响。
　　美国社会学教授查尔斯 ８０ 年代在香港作过一次关于鬼神信仰的社会调查，统计材料表明，香港居民有 ５０％的人相信鬼魂①。可见这种原始的鬼魂观念对世人有着很大的诱惑力。
　　摩尔根说过：“宗教观念的发展，由于本身环绕着相当多的困难，以致这个问题可能永远得不到充分圆满的说明。宗教涉及想像和感情方面的东西太多，因此，也就涉及相当多的不可缺知的事物，使得一切原始宗教都显得很怪诞，并在某种程度上成为不可理解的问题”②。
　　①　　尹飞舟等：《中国古代鬼神文化大观》，百花洲文艺出版社 1992 年版，第 2 页。
　　②　　摩尔根：《古代社会》，商务印书馆 1983 年版，第 5 页。
　　七、结　　语
　　中国远古暨三代，创造了内容广泛的宗教文化，对当时的社会发展产生过巨大的影响。宗教作为一种社会意识形态，在某种程度上可以说起到了推动历史前进的作用。
　　众多的民族志资料表明，中国各民族中，从古至今，都有大致相同的宗教文化，同时，古代各个时期的宗教行为，较多地延续到现代人的行为中。由宗教文化派生出来的习惯势力，在人们社会生活中不断发生着作用，这种作用又通常与宗教意识结合在一起。
　　宗教作为一定历史阶段、一定历史条件下的产物，它既然有产生的过程，也应有其发展演变和消亡的过程。了解宗教产生的根源，对于正确认识它的历史意义，无疑是有益的。
　　研究远古暨三代的宗教文化，可以说，作为一种意识形态，它不仅在当时的历史进程中起到了不可低估的作用，同时对春秋战国及其以后的宗教发展，也产生着巨大的影响。

资料来源于网络  版权归原作者所有