|
一、正义与权利辨析
正义观念存在于所有的人类社会当中。只要人具有了自我意识， 具有自我意识的人与他人一起过着共同的社会生活， 就有“正义”的观念。它是关于如何处理个人与他人、个人与社会之间关系， 如何分配社会权利和义务的一种准则或尺度的观念。 当代研究“正义”问题的权威思想家罗尔斯界定“正义”的含义时指出：“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说， 是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式 。”约翰·罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第5页。权利与义务是相对而言的，一方的权利要求他方予以尊重， 承担某种作为或不作为的责任。反过来亦是如此。就是说，权利与义务是对称概念， 有权利的地方就有义务，有义务的地方就有权利。不过， 有的场合权利与义务的主体并不一定是平等的， 不是相互对等地具有某种权利和义务，而是一方只享有某种权利，另一方只尽某种义务。至于利益， 在“权利”概念没有出现的文化环境中，权利往往是以“应得的利益”或“正当的利益”的方式表现的，而何为“应得”、 “正当”，正是正义概念要回答的问题。 故“权利”在这里可简单地表述为：“按正义原则应得的利益”。
这样， 我们可以看到“正义”与“权利”的关系：正义是确定社会关系、社会秩序、组织社会权利义务体系的适当原则、 标准或尺度。古希腊“正义”概念来源于正义女神狄凯(Dike)。狄凯的形象是手持标尺衡量事物和事件是否合适、适当和公平。或说是手持丈量 土地的标尺，以确定土地的分界。它可能与拉丁文的“手指”(digitas)或“正直”(directe)出于同一较古的语言。意为对“正直”的道路的“指示”。 参见亚里士多德：《政治学》，第136页，注(1)。而权利则是依此种准则划分给个人或团体的利益（广义的利益， 包括物质利益、 权力、自由等）。从静态的角度考察，正义是一个社会的秩序（现实的或理想的、 观念中的），是划分权利义务关系的界限，而权利则是这种社会秩序所确定的一个人或团体的地位， 或由这个界限确定的领域、 范围。可见，正义与权利是同一现象的不同陈述：当我们从宏观上考察社会权利划分的原则、 尺度或权利界限时，就是正义， 当我们站在个人或特定团体角度考察这个界限规定的内容时，就是权利。 就好比我们展开世界地图，我们既可以从整体上着眼于国家间的边界划分， 指出划分边界的原则或实际边界所在，还可以站在某一具体国家角度指出， 某边界内是某国的领土或主权范围。前者相当于正义，后者相当于权利。
然而，这两种陈述之间区别的文化意义却非常重要。 在世界其它文化圈中，都没有从正义的陈述过渡到权利的陈述。在中国古代， 相当于西文Justice概念的是“公道 ”和“义”、“礼”等。然而正如有的学者指出的：“中国人偏重于通过义务来理解正义和实现正义， 西方人则偏重于通过权利来理解正义和实现正义”。夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社，1992年，第28页。中国人“定分”是偏重于止争，防止非分僭越、侵夺，而西方人则侧重于保障利益。因此， 中国的正义观念向权利的转换尤为困难。在西方文化中， 这种转变是在罗马法中实现的。在古希腊还没有权利概念。正如乔治·萨拜因所说：“希腊人认为，他的公民资格不是拥有什么而是分享什么， 这很像是处于一个家庭中成员的地位。……希腊人所设想的， 问题不在于为一个人争得他的权利，而是保证他处于他有资格所处的地位。 ……在希腊思想家的眼里， 政治问题就是去发现每一种人或每个阶级的人应处于什么样的地位才能构成一个健全的社会。”乔治·萨拜因：《政治学说史》，第25页。因此，正义理论在希腊就受到特别的关注。
二、正义观念的原始形态——神的正义
希腊人的正义观最初是以神话的形式表述的。 早期的希腊人把人类社会和城邦的政治秩序看作整个宇宙秩序的一部分， 它们不是混沌状态，而是在神的支配和参与下井然有序的状态。神是正义的化身，是人间正义的制定者和监护人。
公元前8世纪中叶前后形成的《荷马史诗》反映了希腊先民的正义观。史诗中使用了“狄凯”（正义）和“忒弥斯”（习俗、 法律）概念，狄凯是正义女神，忒弥斯一词源于惩罚女神， 表示惯例和习惯法。荷马时代的人区分了正义和习惯法， 正义是习惯法的绝对基础和原则，而习惯法则是永恒正义的一种具体表现， 是在人与人的相互关系中及众神之间关系中的具体表现和贯彻。 后来贯穿整个西方思想史的两种准则、两种法律(自然法与人定法)的对照在这里已露端倪。
《荷马史诗》中正义所要保障的内容主要是“荣誉”。 荣誉意味着管理一定领域的事务和关系的权利。 这种权利是正义的原则按个人（或神）的功绩给予的，或个人依据正义原则提出的要求。因此， 每一个英雄或神祗都有自己的荣誉，从而也就拥有自己的权利。 比如宙斯、 波塞冬和哈里斯就据拈阄而分配各自的势力范围：波塞冬说：“我永远主宰波涛汹涌的海洋，哈里斯永远是阴曹地府的阎君， 宙斯得到了乌云与闪电之间的广阔天空，大地和高耸的奥林匹斯群山共属于我们。”荷马：《伊利亚特》，第349页。这个势力范围就是他们各自的荣誉。宙斯虽然强大，波塞冬要求他必须满足自己的一份。每个英雄的荣誉还有高低之别。 无论是神还是英雄，都为自己的“荣誉”即权利而斗争。 不过《荷马史诗》中，权利还带有纯粹个人的性质，每个人有每个人特定的权利，某种权利依其拥有者而转移，所以，权利仅仅是特权 。这里“不仅没有权利平等的思想， 而且也没有把权利看作是衡平的基础（和标准）的观点。相反，那个时代的权利的意思恰恰在于要求不平等， 但不是要求专横的不平等， 而只是要求一种在当时被理解为与正义和惯例相符合的不平等”。涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，第12页 。
生活于公元前700 年前后的赫西俄德在其长诗《神谱》和《工作与时令》中，将神的正义思想阐述得更为系统。在《神谱》中， 正义女神狄凯是最高神宙斯（体现一切完美和至善）和其众多妻子之一忒弥斯（体现永久的、习惯的、自然的、神的秩序）所生之女， 她捍卫神的正义并惩罚不义。作为天神的女儿，她是超人的、神圣的；作为自然力的女儿，她是全世界的、自然的、天然的。
在《工作与时令》中，正义是宙斯的最高法则。赫西俄德认为， 在动物界实行弱肉强食的原则，但是，在人类内部却必须实行正义， 因为这是宙斯为人类立的法。违背了正义就要受到宙斯的惩罚。 在赫西俄德那里，宙斯就是正义的化身，任何一个族类， 只要违背了正义，必会受到应有惩罚。任何个人， 如果他欲过多索取或用强力和狡诈手段破坏正常秩序，不规规矩矩地接受神所分配的工作， 不按神的分配取得正当利益等，都会受到宙斯的惩罚。世间有许多不公平， 不公道，但宙斯是强有力的，他一定会替弱者主持公道，制服不公道， 从而建立起正义的秩序。当“正义”从城邦中被逐后， 它就去找宙斯哭诉，于是，宙斯就惩罚不公正，让正义重回人间。 宙斯“很容易地给予力量，也很容易抑制强者；他很容易地使得想煊赫的人反变渺小，而使隐没无闻的人得到颂扬；他很容易地使曲者变直而使骄狂者失色”。转引自莱昂·罗班：《希腊思想和科学精神的起源》，商务印书馆，1965年，第39页。
赫西俄德生活的时代，正是私有制和阶级社会刚刚出现之际。 他描绘的公正无私、全智全能的宙斯给予人类的正义， 实际上反映了阶级社会发韧时期社会上受压迫者、弱者的正义观。在那个时代， 人的正义要求只能以神意为依据，正义的贯彻也只能寄托于神的权威。
三、正义观念的发展——自然正义
公元前6世纪是希腊人理性开始觉醒的时代。 这个时期的思想家们开始抛开神话的形式，对周围的世界进行理性的诘问、 探究和思考。由于他们主要关注的是人周围的自然界， 热心于研究宇宙的起源或本原， 探究变化万千的自然现象背后某种和谐稳定的秩序或恒定的规律，因此，他们被称为自然哲学家。无疑， 在当时认识自然的工具和其它可借助的手段还相当原始的条件下， 对自然的认识无法做到现代科学的实证性和精确性，免不了带有猜测和玄想的色彩。 人们以想象来填补由于缺少实验手段而造成的空白。在做这种想象的时候， 他们很自然地会将他在观察周围十分熟悉的人类社会和城邦生活秩序时形成的表象投射到自然界，形成某种关于自然秩序的观念，并用政治、法律和伦理的术语来表述他们对自然的认识。Ｗ·耶格尔在谈到阿那克西曼德宇宙正义思想时就指出：阿那克西曼德的宇宙正义和惩罚等概念，是从法律术语转到物理术语，从法律领域移植到自然领域， 从城邦生活扩大到宇宙中去的。他认为，阿那克西曼德制定的是道德律， 而不是物理上的自然律，自然现象是受道德准则支配的； 强调永恒正义的力量统治着自然现象，统治整个宇宙。参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第一卷，第205页。也就是说， 阿那克西曼德在为宇宙“立法”。因此， 自然哲学家们关于宇宙正义的观念在一定程度上就体现了他们的社会正义观。
不过，这只是事情的一方面，还不是最重要的方面。 自然哲学家们对自然界的研究决不是简单地将他们的社会政治观念强加给自然。 他们得到了许多关于自然的独到的概念。比如， 关于各种元素之间适当的比例产生自然界的均衡与和谐的观念， 关于天体间适当的数的比例关系形成天体间和谐的观念、 适当的数的关系形成美等，都纯粹取自于自然。特别是毕泰戈拉学派的“和谐”观念是通过对数学、几何学、美学、 声学和医学的研究获得的。这种自然秩序的概念不一定与城邦生活的现实相符， 但却与人们关于城邦生活的理想相吻合。这种理想就是城邦共同生活的和谐。 究竟是先有和谐的政治理想还是先有对自然和谐的发现？乔治·萨拜因认为，和谐的观念“最初发展起于自然哲学， 而这一发展又转过来对这一原则后来在道德和政治思想方面的运用产生了影响”。 乔治·萨拜因：《政治学说史》，第49页。我们认为这种解释是有道理的。在自然哲学家的观念中， 人为的秩序可以评判是非，但自然的秩序却是天然合理的。 人类社会构成自然界的一部分，所以，整个自然的秩序和法则应是人类社会的最高法则和范本。 这样，通过对自然的研究，自然哲学家们找到了自然与社会政治联系的中介， 发现了用以规范、衡量城邦生活的一个权威尺度。如Ｅ.卡西尔所说：“新的自然观念成了关于人类个人生活和社会生活的共同基础”。 Ｅ.卡西尔：《国家的神话》 ，浙江人民出版社，1989年，第57页。继自然哲学而起的希腊政治哲学承袭了这种传统， 自然概念从此便成了政治哲学中的一个重要概念。 从那时起直到近代，是否符合自然，成了西方人思考政治社会问题的一种思维方式和语言习惯。在不同的语境下，“自然”概念会产生不同的释义，但它总是与人为秩序相对照的一个参照系。
希腊自然哲学家们从自然界发现了什么呢？是自然界的均衡与和谐。 而这种均衡与和谐就是自然正义的体现。
公元前6世纪初的阿那克西曼德说：“万物所由之产生的东西， 万物又消灭而复归于它，这是命运所规定了的。 因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。 ”北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》 ，第7页。罗素在解释这段话时指出：“阿那克西曼德所表达的思想似乎是这样的：世界上的火、土和水应该有一定的比例，但是每种元素（被理解为是一种神） 都永远在企图扩大自己的领土。然而有一种必然性或者自然律永远地校正着这种平衡；例如只要有了火，就会有灰烬， 灰烬就是土。这种正义的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。”罗素：《西方哲学史》，上卷，商务印书馆，1976年，第52、53页。
赫拉克利特提出了“逻各斯”概念。 “逻各斯”是普遍规律和共同法则，也是万物共同的、普遍的尺度。整个宇宙是一团永恒的活火， 它按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。逻各斯是最高的支配力量。 是高于人间法律的更高法律，是人间法律的源泉、准绳。如果没有神的、宇宙的、火的尺度，人们就不会有正义观念。 可见，逻各斯可以说是后来对西方政治哲学非常重要的自然法概念的前身。赫拉克利特也推崇和谐，然而他认为和谐是对立与差别构成的， 和谐不排斥斗争，相反，斗争或战争是造成和谐的动力或杠杆。“正义就是斗争”。因此，他认为，强者统治弱者， 优秀的人统治愚氓，自由人统治奴隶，都是合乎正义的。它们是逻各斯通过斗争或战争而实现的正义。
公元前6世纪末的毕泰戈拉及他创立的学派进一步发展了“和谐”的思想。毕泰戈拉学派首次自觉地将宇宙看作是一个有内在秩序、 内在规律的世界。他们使用“科斯摩斯”（cosmos）一词，原义为“秩序”，到公元前５世纪初便获得了“世界——宇宙”的含义。
毕泰戈拉学派认为，数是万物的本原。 整个世界万物都具有数的比例关系，适当的数的比例关系就构成和谐。“和谐”（harmonia ）的原意是将不同的事物连接或调和在一起。 毕泰戈拉学派用它指一定数的比例关系。 凡合乎这种比例就产生和谐。比如，“４”就表示正义，因为４是第一个自乘数， 即第一个偶数自乘，而正义的本性就在于酬报对等。 音调的数的关系产生8度、5度、4度音程间的比例关系，构成音乐和谐的根源；各天体之间距离的数的比例关系构成整个天体的和谐；人体内湿和干、冷和热、苦和甜之间适当的比例使人健康；“黄金分割段” 作为一种数的比例关系产生和谐的美感。这种造成和谐的适当比例、 尺度就是正义。
毕泰戈拉把这种从自然界发现的正义原则不加区别地运用于自然界和人类社会， 使它同时成为政治和伦理原则。希腊格言中“万物皆有定分”、“不要过分”，反映的都是这种正义观。
自然秩序与原则是天然合理的，是人间立法的摹本和原型。 当人间秩序发生紊乱和受到争议的时候，人们便求助于自然的权威。 在自然哲学发韧之初发生的梭伦改革中， 我们就看到自然法则在城邦生活的具体贯彻。梭伦虽然不是自然哲学家，但他生活于自然哲学兴盛的时代， 他据以改革城邦制度的原则即正义观与自然哲学家们的自然正义观是一致的。
梭伦所做的，就是在城邦各部分相互冲突的权利要求之间， 确立一个适中的权利界限。他颁布“解负令”使穷人免于沦为债务奴隶的命运，但保留了外族奴隶和奴隶主的特权，抵制了穷人平分土地的要求； 他使平民有参加公民大会选举官员的权利，出席陪审法庭以监督官吏的权利，同时给富人以充任高级官职的特权。它使平民保留其由公民（城邦一分子）资格带来的起码尊严， 占有因人数而来的优势，使贵族也不失面子，保留着因财富而来的优势。 并使平民与贵族的势力达到某种均衡。 梭伦说：我给了一般人民以恰好足够的权利，也不使他们失掉尊严，也不给他们太多； 即使那些既有势力又有豪富的人们，我也设法不使他们受到损害。 普鲁塔克：《梭伦传》，第18章，第4节。这与自然哲学家们的“适当的尺度”、适当的“比例” 观念是一致的。梭伦自称对贵族和平民“一视同仁”，实际上是以同等的尺度来额定（衡称）不平等的关系。既然是尺度，就有一定的平等精神，与因人而易的偶然任性不同。其基本精神是给每类人以应得的权利和利益。 综合考虑自由身份、公民资格的平等与财富的不平等， 将为国家所尽义务与其享受的权利挂钩。这个正义的准则后来在亚里士多德那里经过理论加工提炼， 形成了他那著名的正义学说。
四、正义理论的成熟——人的正义
公元前5世纪中叶起，随着希波战争中希腊获得了决定性的胜利，带来了希腊民主制繁荣和科学文化昌盛的局面。 苏格拉底和智者们开始脱离早期自然哲学家的轨道，把研究的重心转向人和人类社会。 尤其是智者们，对政治法律现象作了广泛的讨论。
大多数智者接过早期自然哲学家的自然概念。不过在他们那里， 自然与现实城邦政治法律制度的对照采取了十分鲜明的形式。 自然概念直接承担起社会批判的职能。
智者们对自然的理解有很大差别， 他们对习俗和法律的批判也指向不同方向。
有的智者以自然为依据，否定城邦法律的平等精神。 卡利克勒斯认为，据自然法则，优者胜于劣者和强者高于弱者是正义的。 在他看来，强者有将自己意志强加给弱者的自然权利。 征服者对人类习俗的践踏是严格根据“自然法则”行事的。A.E.泰勒认为：“在现存文献中，这是‘自然法则’这一不吉的短语的首次出现”。参见A.E.泰勒：《柏拉图 ——生平及其著作》 ，山东人民出版社，第171页，注(1)。而法律则是平庸无能的人， 而且是他们的大多数人制定的。目的是抵御强者而自保， 满足于大家平等地得到少得可怜的一份。而自然法则却肯定了强者、 能人、圣贤、优秀者高人一等的权利。
另一个智者色拉叙马霍斯也坚决地宣称：“正义不是别的， 就是强者的利益。” 强者攫取了城邦的权力，按照他们自己的利益制定法律， 作为正义的标准，强加给弱者。所以，“在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益”。柏拉图：《理想国》，第18、19页。这种将正义看作以赤裸裸的权力与强者的利益为基础的观点与卡利克勒斯是相通的。 不过，从现存的资料看，色拉叙马霍斯还没有将这种正义说成符合自然的。
另一些智者援引自然为根据论证人类的平等。安提丰根据人在自然需求方面的平等论证所有的人都是平等的。他说：“根据自然， 我们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。在这里，应当适时地注意，所有人的自然需求都是一样的”。引自涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，第105页。阿尔基达马属于年轻一代的智者， 他进一步发展了一切人平等的思想，并把这一原则贯彻到奴隶身上。 他说：“神创造的人全是自由的，而自然也不让任何人成为奴隶”。同上，第111页。
在希波战争后的年代里， 关于习俗法律与自然关系的讨论是很广泛的。 我们看到智者派关于人人平等并否定奴隶制的激进思想在著名剧作家幼里披底斯的作品里也有相同的表达。“平等， 它是人类的自然法则”。“上天注定平等是人的本分，权力和命运由她分配”。“唯一使奴隶蒙羞的是他的名称，此外奴隶绝不比自由人卑劣， 因为他有着一个正直的灵魂”。引自乔治·萨拜因：《政治学说史》， 第49、53页。幼里披底斯作品的对象是广大公众。这说明，这种思想在当时绝不仅仅是个别人的忽发奇想。 不过，它也没有成为社会思潮的主流。 只是到斯多葛派那里，人人平等的思想才获得了更为坚实的基础并被社会广泛接受。
智者们虽然谈论自然，但他们的重心已转向人的自然， 即人的本性。到柏拉图和亚里士多德那里， 正义原则基本上是根据人的特征（人的本性）来确立的。
柏拉图的传世名著《理想国》的另一题目是“论正义”。 全书都是围绕着探讨正义的标准内涵展开的。按柏拉图的理解， 一个城邦的正义， 在于根据每个人的先天身心素质和后天的教育训练安排其相适应的工作或职责。对个人来说，则是安于自己的职位，克尽职守， 别不它骛。柏拉图是从国家的需要考虑正义原则的。 他不是把国家看作个人权利义务的体系， 而是看作一个相互提供服务相互满足需要的体系。这个体系的安排诚然符合每个人的利益，但从根本上说， 它是为实现国家的强大与和谐。 “每个人只有从事一种适合自己天性的职业才能做得最好”。 柏拉图这一命题本身就体现了从社会整体出发的效率原则。每个人在这个体系中的特定位置， 完全是根据他本人的特性决定的。 其中先天的精神素质具有关键作用，后天的教育训练起着某种补充的作用。 在柏拉图看来，人的天赋才能是千差万别的，使不同的人从事不同的工作， 在不同的职位上为国服务，为全社会服务，这就是正义。这个正义概念不包含拉丁文中的jus（权利）一词所表示的含义。在这个正义的体系中， 权利无疑是存在的，但它们“几乎不能从任何特殊的意义上说是属于个人的， 反之，它们是天生存在于个人所履行的劳务或职责之中”。 同上，82页。它体现了“给每个人以公平对待” 的原则。它是各不同等级间的一种几何学的平等，而不是简单数字的、 算术的平等。诚然，依现代的标准，这个正义体系并不是平等的，它剥夺了多数人的政治权利， 使国家政权被少数哲学家所垄断。然而，这种不平等是依据人的素质的不平等，正义就存在于这种不平等之中。当代西方保守主义的公式“公正但不平等”与柏拉图的思想是相通的。
应该指出，柏拉图这种不平等的正义观并不含有阶级偏见， 也没有为现实的不平等做辩护的意味。 因为每个人的职位是依据其才能而不是门第和财富确定的， 处于尊位也并不意味着更多的财富和更好的享受。不同等级的人只是分工不同，职责不同而已， 他们只有道德价值上的尊卑高下，与物质利益无关。
对于奴隶，柏拉图只字未提。对于妇女，他有着惊人开明的观点。他认为妇女的天赋与男子平等， 经适当的教育训练同样可以成为哲学家。这几乎是古代的女权主义宣言。
亚里士多德认为，政治的目的是至善，而政治上的善就是正义。 与柏拉图一样，他也是从城邦整体利益考虑正义的。 他说：“正义以公共利益为依归”。亚里士多德：《政治学》，第148页。 但是，在亚里士多德那里，不仅考虑城邦整体需要，也考虑个人与集团的要求。 正义明显地是对权利和利益的分配，是对互相冲突的权利要求的一种调和。
亚里士多德总结了希腊人的平等观。 他指出，人们都认为正义是某种平等， 但是，在现实政治生活中，人们对正义有着互相矛盾的观点。其中以平民派和寡头派的对立最为突出。平民们主张“数量平等”， 认为凡人们有一方面的平等就应该在各方面都绝对平等；大家都同等地是自由人， 就应该在一切方面平等，即按人头平均分配相应的权利，将公民身份的平等延伸到各个领域。贵族寡头主张“比值平等”，意为根据各人的真价值， 按比例分配与之相衡称的事物。这种观念认为， 人在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等。那些在财富方面占优越地位的人， 应该在各方面都享有特权。即不平等的人应享受不平等的权利。 亚里士多德认为，这两种平等观都不符合“绝对正义”。 同上，第232页。“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等；而另些方面则以比值平等为原则”， 同上，第235页。把这两种平等结合起来。亚里士多德的这种正义思想是希腊正义观最典型最成熟的表现。
当把这个原则适用于实际问题时， 亚里士多德表现出明显的为现实辩护的倾向。 他承认的数量平等原则的领域主要是公民内部在参与城邦议事、司法事务方面的平等，坚持公民的自治权。 在亚里士多德看来，这是城邦的本质所在。他用公民来定义城邦， 把城邦看作“要维持自给自足生活而具有足够人数的一个公民集团”，又以自治权来定义公民：“凡有权参加议事和审判职能的人， 我们就可说他是那一城邦的公民。”公民依其公民资格， 在这方面享有平等权利。亚里士多德将“比值平等”的原则适用于大得多的范围。 他坚持希腊人对蛮族的优越地位，系统地为自由人与奴隶的区分作了论证。 还承认男子对妇女的统治的合理性。在公民内部的权利和权力分配上，他主张财富、出身、才德、人数四个因素都应予以考虑， 这就承认了贵族和富有者的特权。总之，亚里士多德在“比值平等”的口号下， 将城邦时代所有种族、阶级、等级和性别偏见合法化了。从神的正义到自然的正义再到人的正义，希腊的正义观念采取了三种不同的理论形式。这是希腊人的理性不断发展走向成熟的历程。能够在数百年间经历了正义理论的不同形态，提出如此丰富、多样和深刻的正义理论，尤其是在种族、阶级、等级、性别等身份的偏见极其顽固的时代，能够提出否定这种偏见的人人平等思想，是非常大胆和新颖的。反映出希腊人的政治思维和政治推理的优长和成就。正义观比较集中地反映了希腊人对自己、对他人，对自己与他人及社会整体之间关系的认识、期望和要求。正义观在内容上的矛盾和冲突，正是公民内部价值观的矛盾和冲突的表现。希腊城邦是一种伦理的共同体，其公民内部关系犹如一个大家族内部的关系。独立的、与整体相区分的个人还不存在，个人的要求是某种身份和等级的要求。个人权利的意识还没形成。随着城邦这种共同体的瓦解，个人才获得了一定的独立，正义观也被赋予了新的内容。
|