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第三讲 德行>>
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一
上面我们已讲过了两次，一次讲的是“道理”，一次讲的是“性命”。道理是从外面讲，性命是从内部讲。
若我们向外面看世界，可有两种不同的看法，一是看成为一个“道的世界”，一是看成为一个“理的世界”。道的世界是正在创造的，理的世界是早有规定的。实际世界则只是一个，我们可称之为“道理合一相成”的世界。道的世界是活动的，但其活动有范围，有规定。理的世界是固定的，但在其固定中，仍容有多量活动之余地。
我们讲道理，主要是讲一种宇宙观。讲性命，则主要在讲人生观。
人生也可分两部分来看，一部分是性，人性则是向前的，动进的，有所要求，有所创辟的。一部分是命，命则是前定的，即就人性之何以要向前动进，及其何所要求，何所创辟言，这都是前定的。惟其人性有其前定的部分，所以人性共通相似，不分人与我。但在共通相似中，仍可有各别之不同。那些不同，无论在内在外，都属命。所以人生虽有许多可能，而可能终有限。人生虽可无限动进，而动进终必有轨辙。
上面两讲，一属宇宙论范围，一属人生论范围，大义略如此，但所讲均属抽象方面。此下试再具体落实讲，将仍分为两部分。第三讲的题目为“德行”，此一讲承接第二讲，为人生界具体落实示例。第四讲的题目为“气运”，承接第一讲，为宇宙自然界作具体落实之说明。
二
中国思想与西方思想有一极大不同点。西方有所谓哲学家，但中国则一向无哲学家之称。西方有所谓思想家，但中国也一向无思想家之称。若我们说，孔子是一个哲学家，或说是一个思想家，在我们终觉有些不合适。这一点心理．我们不该忽略与轻视，因在此上，正是中国思想与西方思想一绝大不同之所在。
我们中国人，一向不大喜欢说：某人的哲学理论如何好，或某人的思想体系如何好，却总喜欢说某人的德行如何好。这一层，我们可以说，在中国思想里，重德行，更胜于重思想与理论。换言之，在中国人心里，似乎认为德行在人生中之意义与价值，更胜过于其思想与理论。这一层意见之本身，即是一思想。它的理由何在？根据何在呢？这值得我们来阐述，来发挥。
我们也可说，上一讲“性命”，是讲人生原理。这一讲“德行”，是讲人生实践。但“德行”两字，也该分开讲。让我们先讲“德”，再次讲到“行”。
三
德是什么呢？中国古书训沽都说：“德，得也。”得之谓德，得些什么呢？后汉朱穆说：“得其天性谓之德。”郭象也说：（《论语皇侃义疏》引）“德者，得其性者也。”所以中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道篇》里说：“足乎己，无待于外之谓德。”只有人的天性，自己具足，不待再求之于外，而且也无可求之于外的。但如何是所谓得其天性呢？让我们再逐一细加分说。
原来人生是得不到什么的，是到头一无所得的，也可说人生到头一场空。死了，能带些什么而去呢？人生必有死，所以说到头一场空。且莫说死，在其生时，我们又能得到些什么呢？仔细讲来，还是无所得。就常情说，人生总该有所得，让我们且分几方面来讲。一是得之于当世。上面我们已讲过，人生即代表着许多欲望，如目欲视，耳欲听，人身上每一器官，即代表一欲望，或不止代表一欲望。如人的口，既要吃，又要讲话，至少代表了两欲望。人身是欲望之大集合，满身都是欲望。欲望总想能满足，可是某一欲望之满足，同时即是某一欲望之消失。因此一切享受皆非得，如吃东西，又要吃美味的东西，但只在舌尖上存留不到一秒钟，咽下三寸喉头便完了。食欲味觉是如此，其他欲望又何尝不然呢？立刻满足，即立刻消失了。孟子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”人类要保持生命，有两大条件，即饮食与男女。因此饮食男女成为人生基本两大欲。我们诚该有饮食，诚该有男女。但如色欲，又能得到什么呢？岂不仍是同时满足，也即同时消失了么？
人生在世，总想获得财富，但财富是身外之物。若说凭于财富，可以满足其他欲望，则一切欲望既是在满足时即消失了，那不还是到头总是一无所得吗？权力更是间接的，地位又是间接的，名誉仍然是间接的。人有了权，有了位、有了名，可以有财富，有享受。孔子说；“君子疾没世而名不称”，那是在另一意义上讲的话。若就名誉本身论，寂寞身后事，身后是非谁管得？满村听说蔡中郎，流芳百世，与遗臭万年，在已死者本身论，同样是寂寞，岂不是丝毫声音也进不到他耳朵里了吗？若说建立功业，功业在满足其他多数人欲望，在建功立业者本身，至多因建功业而获得了财富权力地位与名誉，如上所分析，他又竟何所得呢？而大多数人欲望之满足，岂不还是在获得之同时又消失了？所以人世间一切功业仍还是一个空。佛教东来，即深细地发挥了此一义，佛学常语称之为“毕竟空”。人生一定会落到毕竟空，而且人生自始至终，全落在毕竟空的境界里，这是谁也不能否认，谁也没有办法的。佛家教人真切认识此境界，然后能安住在此境界中，这即是佛家所谓涅槃境界了。其实涅槃境界，还是一无所得，还是毕竟空。只是人不了解，硬要在此毕竟空的境界里求所得，硬想满足自己一切欲望，这便形成了人生种种愚昧与罪恶。
佛家在此一方面的理论，实是大无畏的，积极的，勇往直前的。他看到了，他毫不掩饰隐藏，如实地指出来。耶教又何尝不然呢？耶教教理说人生原始是与罪恶俱来的，要人信耶稣，求赎罪，死后灵魂可以进天堂。天堂纵或与涅粱有不同。但此眼前的现实人生，岂不也如佛教般认为是毕竟无可留恋吗？耶稣上了十字架，是不是他得了些苦痛呢？是不是他得了一个死刑呢？那些毕竟是一个空。苦痛也罢，死刑也罢，过了即完了，而且是当下即过，当下即完的。因此这些都不足计较。大凡宗教家看人生，无论古今中外，怕都是一色这样的。
为何中国人不能自创一宗教？为何宗教在中国社会，终不能盛大风行呢？为何一切宗教教理，不能深人中国人心中呢？正为中国人看人生，却认为人生终是有所得。就普通俗情看，说中国人是一种现实主义者，但深一层讲却并不然。中国人心中之所认为人生可以有所得，也不是指如上述的一切现实言。而中国人心中则另有一事物，认其可为人生之所得。这一事物，也可说它是现实，也可说它非现实。让我再进一步来申说。
四
中国人认为人生终可有所得，但此所得，并不指生命言。因生命必有终了，人生终了必然有一死，因此生命不能认为是所得。至于附随于此生命之一切，更不能算是有所得。此一层，中国古人也看到，只没有如其他宗教家般彻底尽情来描述它。因在中国人心中，认为在此生命过程中，人生还可有所得，而求其有得则必凭仗于生命。因此中国人对生命极重视，乃至附属于生命之一切，中国人也并不太轻视。孟子说：“食色性也。”饮食男女既为人生所必需，并可说此人生本质中一部分。因此在人生的意义与价值内，既包括有食与色。孟子说性善，连食色也同是善，此乃人生之大欲，人生离不开此两事。食色应还它个食色，不该太轻视。孟子又说：“可欲之谓善”，食色是人生中可以要得的两件事，而且是必需要的两件事，因此也是可欲的，哪能说它不是善？但人生不能尽于食色而止，食色之外，更有较大的意义与价值该追求。人生欲望有些要得，有些要不得。饿了想吃，是应该的，是可欲的。但若专在吃上着想，求精求美，山珍海味，适成为孟子所说的饮食之人，好像人一生来只专为的是吃，那就要不得。
我们既说是要得的，我们便该确实求有得。如饿了想吃便该吃，而且须真个一咽了，进到胃里消化着，这才是真有所得了。故孟子又说：“有诸已之谓信。”信是说真的了。真有这一会事，真为我所得。如在我面前这一杯水，我须拿到手，喝进口里，真的解了我之渴，这才是有诸已之谓信。画饼充饥，望梅止渴，既非真有诸已，更不是信。
孟子又接着说：“充实之谓美。”譬如吃，若饿了，吃得一口两口，譬如饮，若渴了，喝得一滴两滴，不解我饥渴，那还不算数。人生凡遇要得的便该要，而且要真有得，又该得到个相当的分量。如见一块羊肉，那不算，须能真吃到那羊肉。而且只吃到一丝一片，尝不到羊肉味，仍不算。必须成块吃，吃一饱，我们才说这羊肉味真美。美是美在其分量之充实上。如路见美女，瞥一眼，觉她美，便想和她能说几句话，成相识。相识了，又想常交往，成朋友。友谊日深，又想和她能结合为夫妇。结合成夫妇了，又想能百年偕老。甚至死了，还想同葬一穴，永不分离。这才是美满。常俗所言美满，即是孟子所谓之充实，此乃圆满具足义。故不满不充实者即不美。
诸位或许会生疑问，孟子所讲，乃指德性言，不指食色言。然当知食色亦属于德性。德性有大小，有深浅，然不能说食色非德性。中国古人讲人生，特点正在如是般浅近．不仅是大家懂，而且大家正都在如此做。由此基点，再逐步推到高深处。因此其所说，可成为人生颠扑不破的真理。宗教家讲灵魂，讲上帝，讲天堂，讲西方极乐世界，讲涅槃，这些在真实人生中，并不曾实现，并不能实有诸己，更如何去求充实。凡各派宗教所讲，只要确能在真实人生中兑现者，中国人则无不乐于接受。但遇不能证明，不能兑现处。中国人便不肯轻信。宗教必需得信仰，但都是信其在我之外者。而中国人则求其能真实在我之内，真实有之己，才说是可信。因此中国人讲人生真理，不大喜欢讲信仰，而最喜讲体验。体验是实有之己，当下可证可验。要不信而不可得。然后再在这些可证可验的事物上求充实，求满足，求推扩，求进步。
充实之不已，便会发生出光辉。如电力充实了，那电灯泡便发光。人生发出光辉来，向外照射，这光辉超越了他自己，可以照得很远，把他的生活圈放大了，这才叫做大。故孟子又接着说：“充实而有光辉之谓大。”人生到了大的境界，便会对内对外发生多样的变化来。让我再作些浅譬，如一人，饮食充盈，肌肤润泽，便见容光焕发，那即是身体内部充实而发有光辉了。又如一家和睦，夫妇好合，父慈子孝，兄友弟恭，家业隆起，博人涎羡，那即是此一家内部充实而发有光辉了。当然，上引孟子所指，并不在饮食上，不在男女上。孟子所指则指人之德性言。人能在德性上发出光辉，才始是大人。但德性并不是神奇事，人人具有，人人生活中皆具见有德性。我们不妨先从浅处说。当知愈浅便愈真，人生真义却正在那些浅处。
大了才能有变化。孟子又接着说：“大而化之之谓圣。”此所谓化，不论内部与外部，因其光彩烛照，可以随意所之，发生种种的变化。这是中国人的理想人生到达了最高的境界，那便是圣人了。既是大而到了能化的境界，化则不可前知。因此孟子又说：“化而不可知之谓神。”此所谓神，并不是超出了人生界，到另一世界去。其实则仍只是一个人，仍在此人世界，只是人到了圣的境界，而不可前知了，我们便说他是神。这是人而神，所以中国人常爱说神圣。
五
让我把孟子这番话，再重复说一遍。人生到这世界来，一张眼，五光十色，斑驳迷离，我们该首先懂得什么要得，什么要不得。其次，要得的便要，要不得的便不要。第三，要得的便该要得充足无缺陷。第四，要得充分圆满具足，到那时便能大，便能有变化。如何说充实具足便能大，便能有变化呢？譬如山高了，便生云气。水深了，便起波澜。人生坠地，赤裸裸，一切欠缺．尽向外求充实。最先是饮食，其次是男女。当他永远在向外寻觅一些来补充自己赤裸裸一身之所缺，那他的人生永远限于一个身。人生只是身生，又和禽生兽生有何分别呢？但到他成人了，成家了，生男育女了，那不仅是向外有所取，而且是向外有所与，他的人生已不限于身生，他的生活圈放大了。他的满身精力已化为光彩，向外发射了。所以他以前是一个小人，此后则成为一大人了。小人指其生活在小圈子而言。小圈子的生活，我们称之为身生。大人指其生活在大圈子而言。大圈子的生活，我们称之为人生。小人生活，则专想把外面一切来充实其身生。大人生活，则把身来供献与人社会。把身来供献给人社会，遂于此见德性，于此发光辉。如是，则大家把他的生命光彩放射到外面去，在人社会中交光互映，自然会生出种种的变化。
人生若能照此指向，不走入歧途、人人能在充实的生命中，发越出光彩。光彩愈放愈大，只要他光彩所到，那里便化成为光明。在他个人，是一个大人，是一个圣人，而更进则像是一神人了。若使人人如此，便见人生之伟大，便达人生之圣境，也可希望人生之神化了。到那时，人世界已不啻是夭堂，是极乐世界，是神仙下凡。既是人皆可以为尧舜，便是人皆可以成神。只由人生实践，一步一步达到了近是神，这岂不是人生还是终极有得吗？只是其所得则决不在生命外，而在由于其生命过程中所完成的德性上。
六
上一讲已说过，天赋人以性，因有此性始成其为人，亦始成其为我。由性始有德，故中国人常连称德性。如人有孝性，便有孝德。人有至善之性，便有至善之德。德又称品德，品有分类义，又有分等义。人虽同具善性，但个性不同，善可以有许多类之善。人之完成善，又可有许多等级。圣人则是至善而为人中之最高等级者。
天既赋我以善性，因此我之成德，乃得于己之内，得于我之所固有，而非向外求之而得者。惟其是得于己之内，故要得则必可得。所以说：“君子无入而不自得。”又说：“君子素其位而行，素富贵，行乎富贵，素贫贱，行乎贫贱，素患难，行乎患难，素夷狄，行乎夷狄。”时代环境，尽管有甚多的差别，但处此时代与环境者，则总是一个我，总是一个己。我总是向自己求，则一切时代环境外面变化，可以全不成问题。
但求而得之的究是什么呢？所谓自得，不仅是自己得之，同时是得了他一个自己，即得了一个我。试问若得了其他一切，而失了我，那样之得，又有什么意义呢？若我得了财产，我成为一富人。一旦破产了，我又成为一贫人。但贫富虽不同，我仍是我，于我则无所失。若我处安乐，我成为一安乐人，一旦陷入患难，我又成为一患难人。安乐与患难虽不同，我仍是一我，我仍无所失。但试问，所谓我者又究是什么呢？你若说，我是一富人，这不可靠。因你或许一旦会变成一穷人。你若定说你是一富人，一旦穷了，这不是失掉了你了吗？纵使不变穷，死了，财帛珠宝，带不进棺材，你仍是失掉了你。当知人之生，天赋以人之性，因其具有了人性，始成其为人，不能说有了财富安乐，始成其为人。于人之中有我，因我在人性中，又有我自己之个性，才始成为我，不是有了财富而始成为我。但个性又指什么而言呢？如舜是一大孝人，周公亦是一大孝人，孝是一种德性。舜与周公完成此德性，所以舜与周公是孝子。孝子是人生中一品目，一样色，舜与周公则确然成为一个有品有样子的人。但舜与周公，一处贫贱，一处富贵，一处安乐，一处患难，时与境绝不同，可见时境与人生实无大关系。
我要孝，我便能得孝，孝是率性，同时是立命。因我要得便可得，故说是立命。而且孝出乎人之天性，我要孝，则只是要孝，孝之外无他求。因此行孝乃当下而即是，现前而具足，报应即刻兑现，所谓心安而理得。如是则孝之德，乃是一种大自由与大自在。此种自由自在，中国人又称之为福。故又称“自求多福”，又常福德兼言。当知只有有德人，才始是有福人。
中国人又常重德不重才。因德乃求之己而无不得，因此重德便走向安与平。才则求之外而不必得，因此，重才可以走向危与不平，即乱。重德便有福了，太平了。重才便各向外面去求得，才尽大，他的生活圈，却可反成小，因此小人也可有才，却不能说他可有德。
或许人会说，舜与周公死了，岂不那孝行也完了吗？当知舜与周公虽死，但他们生前，由于他们之孝行而发越出光辉．此种光辉则常存天地间人世间。所谓光辉，须得映照进别人心里，再反射出来，始成是光辉。富人照耀人眼者，是他的财富。财富失去，他便暗然无色了。而且，财富决不是生命，孝行则是生命本身真实的表现。所以获得财富，并非获得了生命。质言之，彼乃以生命去换得了财富。舜与周公，则以孝行获得其生命之充实。
人或许会间，若说孝获得了生命之充实，不孝与贪财，岂不同样也获得了生命之充实吗？但人谁肯自认为不孝与贪财呢？当知不孝与贪财是恶德。所以说是恶德者，因人若不孝与贪财，必深自掩藏，不肯坦白自承认。世尽多不孝与贪财人，但相互间，并不相崇敬。但孝子与疏财仗义人，不仅彼此知相慕敬，即异世人亦慕敬之不衰。世间只闻有孝子感化了不孝子，有疏财仗义人感化了贪财者，绝不闻有不孝子感化了孝子，有贪财人感化了疏财仗义人。此因孝与疏财仗义，乃人类之公心，即人之性。故人心凡具此德，便易声气相通，风义相感召，故称这样的人为大人，说他有光辉，能照耀，能把人世间黑暗也化为光明。至于如不孝与贪财，此乃出自各人个别之私心，即人之欲。既是私心各别，故声气不相通，无所谓风义感召。这样的人，老封闭在自己私心私欲的小圈子内，只称是小人。他没有光辉照耀到外面，外面光辉也照耀不透他的心。在他生时，已是漆黑一团，与外面人生大圈隔绝不通气。他死了即休，哪能说他也获得了生命之充实？
只有具公心公德的人，才是充实了生命，才可供给别人作榜样，我们称他是一个像样人，即有品有德人。只要有人类生存，只要那人生大圈存在，那些像样人，有品有德人，永远把他那样子即品德留在人心与人世间。让我举近代人作一例，如孙中山先生，他也处过贫践，也处过富贵，又处过患难，又处过夷狄，但孙中山毕竟完成了一个孙中山，他已完成了一个大人样子。因他有品有德。今试问，孙中山先生毕生究竟获得了些什么呢？若说他留了名，则寂寞身后事，苟非有得，则身后之名又何足贵。若论他功业，他手创中华民国。他自己临死也曾说：“革命尚未成功”，这也不算有所得。然则他究竟得了些什么呢？我们只能说，孙中山先生成了品，成了德，即成了他那一个人。他那一个人，已投进了人生大圈了。因此他有福了。袁世凯死而有知，必然在侮恨，但孙中山先生则无所悔恨呀！
何谓人生大圈，此语像甚抽象，但却甚具体，甚真实。凡属人生小圈中事，当知皆虚幻不实，当下即成空。一切宗教家，都会指点你认识当下即空的那一套。如说安乐，你可当下否认，安乐何在呢？你这一想，当下安乐即成空。如说贫贱，你仍可当下否认，贫贱何在呢？你这一想，当下贫贱即成空。其他成功失败，一切具如是。凡属小圈人生，具可如是当下否定了。但在人生大圈子里，却有绝不能否定的。如说孝，在我心中真实觉得有此一番孝，在别人心里，也会真实觉得我有此一番孝，那孝便成了品，成了德，无可否认。人生中只有无可否认的，我们才该尽力完成它。也只有无可否认的，才是最易完成的，才是人生之确然有得的。
我们再具体说，人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说：“彼人也，我亦人也，有为者亦若是。”他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人。具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。此即孟子所谓的尽性。尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也即是圣人了。圣人无他异，只是做成了一个人，即自己，即我。即在我之品德上，确然完成了一人样子。
七
让我再举孟子书中三圣人作例。孟子说：“伊尹，圣之任者也。伯夷，圣之清者也。柳下惠，圣之和者也。”此三人，同样是圣人，因其同样做人做到了尽头，同样有他们各别的个性。三人个性各不同，而其各自完成了一个人样子则同。立德从外面讲，从人生大圈讲，是在创造一人样子。用今语说，是在建立一个人格标准。若我们处在黑暗世，混乱世，污浊世，我们岂不盼望有一人，肯挺身出头来担责任，积极奋斗，多替那世界做些事。伊尹便是那样子的人，而他又能做到尽头处，所以说他是圣之任。在黑暗世，混乱世，污浊世，我们也盼望有人能干净，洁白，皎然出尘，污泥不染，独保其光明。伯夷便是那样子的人，而他也做到了他的尽头处，所以说他是圣之清。在同样世界里，我们同样又盼望有一人，能和平应物，与世无争，对人无隔阂，无分别相，到处不得罪人，而同时又成全了他自己，丝毫无损害。柳下惠便是那样子的人，而柳下惠也做到了柳下惠之尽头处，所以说他是圣之和。今不论是任是清抑是和，在这黑暗混乱污浊的世俗里，一人如此，便救得这一人。人人如此，便救得这世界。他们三人，已做成了异乎人人所能，而又同乎人人所求的三种做人的榜样，即三个伟大的人格来。而且要在此黑暗世混乱世污浊世救己而救人，也逃不出此三榜样。所以说此三圣人者，皆可以为百世师。他们是在己立立人，己达达人，行大道于天下。今天的我们，一切罪恶苦痛，正为缺少了一批能任能清能和的人。我们正该师法伊尹伯夷与柳下惠，来完成我们自己，来救回这世界。此三人则成了三种品，三个格。此下如孟子近似伊尹，庄周近似伯夷，老子近似柳下惠。一切大人物，大概不离此三格。若求更高出的，便只有孔子。孔子乃圣之时者，他能时而任，时而清，时而和，他可以变化不测，样样都像样，所以孔子人格不仅是大而化，又是化而不可知，这真是近乎若神了。
说到这里，我们便可明白春秋时叔孙豹所谓人生之三不朽。不朽，即如今宗教家所讲的永生。惟宗教上之永生指死后之灵魂言，中国人所谓不朽，乃指人生前之德性与功业及其思想与教训言。但此三不朽，主要还在德性上。德性是以身教，以生命教。他做出一人样子，好让后人取法，为百世师表。试问世上功业哪有比此更大的？又哪有其他言论教训，比此更亲切，更真实的？而在他本身，只完成了他自己，此所谓成己而成物。如有人，获得财富一百万，不仅他自己成了一富翁，而此一百万财富，可以尽人取用，历百千万年，尽人取用他此一百万，尽人成了富翁，而他依然保留得此一百万，分文也不少，那不是神是什么呢？若有这样人，又哪能说人生到头一场空，无所得，一死便完了呢？
说到这里，人生一切皆空，惟有立德是不空。立功立言如画龙点睛，还须归宿到立德。德是人生惟一可能的有所得，既是得之己，还能得于人。中国人俗话说，祖宗积德，可以传子孙。我们当知，人类文化演进，究竟也不过是多添一些人样子，多创造出一些理想人，多教人可以走上确有所得的人生之大道。那些事便全是前人积德。德积厚了，人人有德，那时的人世界，便成了神世界。
以上这样的想法，真是中国人所独有的人生观，也可说是中国人所独创的一种宗教，我们则该称之为人文教。亦可说是一种德性教。我们若把中国人此一观点来衡量世界其他各宗教，耶稣亦是一有德者，释迦亦是一有德者，中国人称高僧为大德。若只就其有德言，则一切宗教，全可不再有此疆彼界之划分。因此在中国思想之德的观念下，尧，舜、禹、汤、文、武、周，孔，固然是传统相承，诸圣同德。即东海、西海、南海、北海有圣人，又何尝不是诸圣同德呢？此诸圣，在人文大圈内，则一齐融化了。各有品，各有德，集此各品各德，放大光辉，此之谓人文，此之谓文化。人生所得，便是得了此文化。得了此人文之大化。而其基础，则在各人所得之一品一德上。
八
以上述说了中国人关于德的观念之大义竟。但我以上所述，多引用了孟子话，因关于此一面，孟子的话，几乎可以代表中国儒家全部的意见。其实道家也极重德，庄老书中德字，较之《论语》《孟子》更多了。而且《庄子》书中也提出许多关于理想人的话，惟庄子不喜称圣人，故改称至人与真人。而在至人真人之上，也同样有神人，那即是人而神，与孟子同一想像。此一种人而神的观念，在道家传统之演进里，变成了后世神仙思想之渊源。
其次再说到佛家，南朝生公已竭力主张人皆有佛性，惟其人皆有佛性，故人人皆可成佛，岂不与孟子人皆可以为尧舜之说，异途同归吗？但生公所谓之顿悟，还是指其悟于理而言。到唐代禅宗兴起，始单提直指，专言“明心见性”。禅宗之所谓性，乃指一种觉。其实凡所谓得于性，则必然成其为一种觉。此觉，乃一种内在之自觉。若说人生一切空，惟此一种内在之自觉则决不空。由禅宗说来，一旦大彻大悟，觉性当下呈露，即现前具足，立地可成佛。如是则涅槃即在眼前，烦恼世界转瞬成为极乐净土，更何待于出世，更何待于再生？当知此即仍是中国传统思想里之所谓德。得于性而内在具足，再无所待于外，在儒家则成为圣，在道家则成为真，在佛家则成为佛。三宗教法各异，但就其德的一观念而言，则仍是相通合一，不见其有异。子是修行佛法，可以不必再出世，即在尘俗中，一样可正果。于是把原始佛教的出世情绪冲淡了，仍转回到中国传统思想所侧重的那一番内在自觉之德上。
惟其中国传统思想里德的一观念，有如是深潜的力量，因此直到宋儒格物穷理一派，如朱熹说：“众物之表里精粗无不到”，那岂不已完成了穷格物理的终极境界了吗？而他还得补一句再说：“吾心之全体大用无不明。”当知此一句，便是指的内在自觉之德了。若有德，则在他自己心下该无不明。若没有了这一德，则外面一切物理，尽使穷格无遗，还是与自己人生无交涉，人生毕竟仍是一场大脱空。试问穷格了物理，人生所得者又何在呢？若说是有所得，则仍必回到肉体人生一切衣食住行种种物质享受上。但那些，如我上面所述，早己为各派宗教所看不起，认为到头一场空。我们若明白得此意，便知宋儒格物穷理之学，毕竟与近代西方科学精神仍不同。而如我上面所说，在中国思想里，科学与宗教可以会通合一之点，也可由此参入了。
九
中国人重德，因此更重行。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”若说思想，毕竟仅属知一边，好之便开始转到行的方面来，乐之则纯出行的一面，即是所谓德了。人生毕竟重在行，重在德。仅是知，包括不了全人生。而且凭空人哪得会有知？必是行了才有知，而且知了仍须行。知只如夏萤在飞行时那尾巴后梢发的光。所以中国人一向看重行，更胜于看重知。中国古代《尚书》里早说：“知之匪艰，行之维艰。”这是教人须重行。明代王阳明也说：“即知即行，不行仍是未知”，仍是教人去重行。他又说：“知是行之始，行是知之成。”但此所谓知，所指是良知。良知则不求知而早自知。良知即是天所赋予人之性，如是则仍是重在行。最近孙中山先生又说：“知难行易”，他的意思，还是鼓励人去行。如是则在中国社会，便不易产出如西方般的思想家。
法国哲学家孔德，曾把人类思想分成三阶段，起先是神学的，宗教的。其次是玄想的，哲学的。最后始是实证的，科学的。如照孔德分法，中国思想很早便走上第三阶段，即孔德所谓的实证。于何实证？则只有实证之于行。科学的长处，长在可以随时切断，随处切断，逐步求实证。如演算草，二十二加三十一，尽可分开算。二加一等于三，先把此一节切断，看它对不对。如对了，再算二加三，等于五，又对了，那总数是五十三，再也不会错。当知一切科学，全可如此把来切断，逐步去求证一步对了再一步。
研求自然真理当如此，研求人生真理，也得该如此。孔子说：“学而时习之，不亦悦乎！”此可以切断下文，单从这一句求实证。你试且学而时习之，看己心悦不悦，尽不必连看下一句。纵使下一句有错，这一句先可实证确定它不错。然后再及下一句，“有朋自远方来，不亦乐乎！”你也尽可不连上，不接下，切断看，单去实证它对不对。如有朋自远方来，且看你心乐不乐。待你学养工夫深了，孔子说：“人不知而不愠，不亦君子乎”这一句，一样可切断看。遇人不我知，试看我心愠不愠。若我心觉有愠，试问为何生有此一愠，成不成君子？因此孔子这些话，在中国人说来是德言，即所谓有德者之言，此乃由人生实践确有所得了才如此说，不是凭空由思想来。你要明白孔子这三句话，也只有如孔子般，同样去人生实际求实证。
或有人怀疑，中国一向无哲学，甚至说中国没有系统严密的思想。在中国，一些传诵古今的话，只像是格言，零零碎碎，各不相顾，奸像只是些经验谈，又像是平浅，又像是武断，又像是神秘。其实这是中国人把行为实证与语言思想，融合成一片，相顾并进而有此。中国人思想，则务求与体验合一，不让思想一条线单独地直向前，这是中国思想之妥当稳健处。中国人务求把思想与行为交融互化，一以贯之，此乃中国思想一大特点。若以言证言，又以言引言，说了一大套，到头只是一番闲说话，距离人生实际反远了。骤然看，不是没有奇伟深密处，但回头配合到实际人生来，便总有所不合。
西方思想，正为好从一条线引申推演到尽头处。如说宇宙何由始，万物何由生，人生终极到底为的是什么？不论宗教家和哲学家，都好在此等处用心思，尽推演，尽引申，未尝不言之成理，持之有故，自成了一套理论，但与实际人生则愈离而愈远。而且那一套，又是有头有尾，竟体完密。若说它错了，竟可是通体错。于是只可说：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”不得不从头另再来一套。于是真理是真理，人生是人生。这一派是这一派，那一家是那一家。我们读西洋哲学史，真可说是上天下地，无奇不搜。极斑斓，但也极驳杂。极齐整，但也极破碎。若仅是一哲学家，著书立说，托之空言，还不打紧。若认真要把此某一家所发现主张的真理来确实表现到人生，来强人以必从，又或凭借政治力量来推行实现此真理，这总不免会出大毛病。即如柏拉图的理想国，幸而在当时，没有人切实去推行。其病则在从纯思辨纯理智的路上来求真理，真理只在思索上，只在言辩上。不知一切思索言辩，本从人生实际来，而人生实际，则并不从思索与言辩来。纯思维纯理智的路，越走越远，只能说人生中可有此一境，但此一境则走偏了，决不是人生之大全，而且也不是人生主要的中心。
人生实际，则彻头彻尾是一个行。在马克思当时，对他资本主义之弊害，亦非无所见。若能见到这里，从这里下手，且把当时所见资本主义之弊害，就人性人道人生实践中，随宜逐步求改变，初看好像是头痛医头，脚痛医脚，太不彻底了，但如此决不见大毛病。现在则所见只在一点上，由此一点演绎引申，自成一大全体，此一全体，则是纯思维，纯理智的，只成为一个哲学思想的体系。这一套真理，则是一套哲学的真理。由此再回头来，把他那套真理推进实际人生，则早不是那么一回事。
让我再说一浅譬吧！譬如医生诊病，就病论病来治病是应该的，却不该因见了病，而推演引申开去，从思辨上，在意想中，创造出一个不会有病的理想体格来，然后再回头，把此理想体格来改造人身之结构。如此的医理，则非杀尽天下人不可。所恨者，杀尽了天下人，而此一种理想体格，除却在其思想理论中出现以外，仍不能在人生实际中出现。
十
我此上之所说，并不是在批评马克思，我是在批评那些把知行分别开，让思想单独演进，于纯思维纯理智中见真理，而再回头来强人以必从的那一套。若从中国人观点，言顾行，行顾言，不把言语单独地演进，因此名言逻辑之学，在中国思想史里特别不长进、而中国也遂没有了哲学家。中国人未尝不思想，但想了一头绪，便转向当前人生实际求可能之体验与实证。因此不会有大出错。所以说：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孔子又曾说：“思而不学则殆，学而不思则罔。”又说：“我尝终日以思，无益，不如学也。”学，效也，觉也。须知与行合一并进始是学。而且学已偏重在行的一边了。因此在中国，则特别重视一学者。中国人又常称此人有学问，不称此人有思想。学之极致则为圣。中国人所看重的圣人，则毋宁是看重此圣人之德行，尤胜于看重此圣人之思辨。此因中国人认为人生真理当由行为见，行为中即包有思辨与理智。若单从纯思辨、纯理智的路去求真理，则决不能把握到人生真理之主要处。若要把握到人生真理之主要处，则惟有以人生实践为中心，而一切思想理论，则常环绕此中心，不许其驰离得太远去。至于如何是人生主要真理，其最要一项目，即如上述，乃在人生须确然有所得。因此中国人常好以“德行”两字连言。若求人生之真实确然有所得，则自必重于行。因此在中国人德行一观念之下，不仅个人与社会获得了调和，而且天人之际即人生与大自然也获得了调和。
我们又可说，中国人的重德观念，颇近于西方人之宗教精神。而中国人的重行观念，则颇近于西方人之科学精神。惟在西方，宗教与科学，各走一端，而各走不到尽头处，若求走到尽头，反会出大毛病。只有中国，乃求以人文科学之实践精神，即体验方法，来求到达与完成中国人人文宗教之理想与追求。中国人以人文为中心，即以人性为中心，故可尽教人走到尽头处。愈能走尽则愈好。因此中国人希望有全德，有大德。如是则在中国人德行合一的观念下，西方宗教与科学两途，也可获得了调和。
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