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投壶活动在两汉魏晋时期的道教化
作者：熊纪涛
城，杀郡守坐中，家在邺者忧怖失色，或起而啼泣，绍观督引满投壶，言笑容止自若。”《南史》：“齐竟陵王常宿宴，明将朝，见柳恽投壶，骁不绝停，与久之，进见遂晚。齐武帝迟之，王以实对，武帝复使为之，赐绢二十匹。”甚至以修身齐家而闻名的《颜氏家训》也有详细记载：“投壶之礼节，近世愈精，古者实以小豆，为其矢之跃也，今则唯欲其骁，益多益喜，乃有倚竿带剑，狼壶豹尾，龙首之名。其尤妙者，有莲花骁，汝南周璝，弘正之子，会稽贺徽，贺革之子，并能一箭四十余骁。贺又尝为小障，置壶其外，隔障投之，无所失也。至邺以来，亦见广宁、兰陵诸王有此校具，举国遂无投得一骁者。”史籍表明，两晋南北朝时期门阀士族宴饮成风，在投壶活动的发展中推波助澜，对酒设乐，高歌投壶，成为一时风气。两晋南北朝时期也成为继两汉后投壶作为深受欢迎的娱乐体育项目的又一个时代。在此时期，投壶成为普世追求、民众热慕的事象，为其融入道家文化和仙境象征奠定了群众基础和文化心理的双重平台。
约在南北朝时期，中国的投壶活动还传到了国外。《隋书》在介绍今朝鲜半岛百济的风俗时说：“俗尚骑射，读书史、能吏事，亦知医药、蓍龟、占相之术。有……投壶、围棋、樗蒲、握槊、弄珠之戏。”
然而，投壶活动在从两汉到魏晋发展的最大转变是受到道教影响并在晋末基本完成道教化，成为道教文化的有机内容。
如前文所述，东汉晚期，随着道教的萌芽、产生和发展，投壶活动已经进入道教文化视野，在墓葬世界的观念中有深刻的表现。当然，在诗文歌赋中也有不少体现。三国时期，建安七子中的王璨作《棋赋》：“夫注心铣念，自求诸身，投壶是也。”晋李尤《壶筹铭》：“投壶筹礼，揖叙先后，通风月，数分为王部。”晋傅玄《投壶赋序》：“投壶者，所以矫懈而正心也。”这些文学作品包括傅玄的名字“玄”都非常明显地表达了求“身”“心”、尚自然的玄学思潮。这标志着投壶活动广泛进入玄学名流的视界，带有谈玄、学道乃至求仙的思想倾向，正是道家思想深刻影响的结果，也是道家思想和道教文化空前发展和具有强大包容力的显著例证。
有更确切的史料表明，在此时投壶活动的确已经成为学道求仙的一项重要途径和内容。王褒《弹棋诗》：“投壶生电影，六博值仙人。”著名的道教理论家葛洪《神仙传》：“玉女投壶，天为之笑。”张华《博物志》曰：“天笑者，开口流光。”在这些文献中，投壶不再仅是普通百姓的游乐活动，而成为仙人经常进行的活动，是仙界生活状态的象征。这恰好勾勒出了投壶活动进入仙界视野、投壶者身份仙化程度越来越清晰的完整过程。
不仅在中原地区投壶活动道教化普遍存在，远在西北地区的敦煌也有类似记载。敦煌莫高窟出土文献的写本里有投壶问道求仙的诗歌。P.3866李翔《涉道诗》中有诗《卫叔卿不宾汉武帝》，便是借仙家史迹把投壶作为题材、歌以咏志进行劝诫的诗歌。诗曰：
銮殿仙卿顿紫云，武皇非意欲相臣。
便回太华三峰路，不喜咸阳万乘春。
涉险漫劳中禁使，投壶多是上清人。
犹教度世依方术，莫恋浮华误尔身。
可见，在道教推崇的理想中，投壶乃是众神仙优雅的游戏，象征飞升仙居的生活，故在两汉魏晋时期，投壶被融入丧葬习俗，含有死者弃世仙游去品享投壶仙境的仙家旨趣。
诗句里面提到的卫叔卿是位仙人，有传可考。晋葛洪《神仙传》：“孝武皇帝闲居，有一人从天而下，曰：吾中山卫叔卿也。帝即遣使者梁伯玉至中山，推求叔卿，不得见，但见其子度世。将还见帝，帝即遣使者与共华山。叔卿曰：汝归，取玉函中神素书，按方服之，度世拜辞去。”诗中所言的情节即是《神仙传》里所讲之事，称卫叔卿为“仙卿”，汉武帝派梁伯玉向他问道求仙，并不是“欲相”他为臣子，他误会了便“顿紫云”而去。
诗中说的“上清人”，亦指代仙人。《云笈七签·三洞经教部·经释》载《释(三十九章经)·第三十三章》：“上清之天，在绝霞之外，有八皇老君，运九天之仙，而处上清之宫也。”《四梵三界三十二天》谓：“梵行之上则是上清之天，玉京玄都，紫微宫也，乃太上道君所治，真人所登也。”上清人即居住于上清之宫的仙者。“上清”作为派别名谓、宫观名称和境界层次在道教发展史上均有很大的影响。诗里所言的“方术”，是说求神仙、炼金丹或禁咒祈禳等诸术。《史记·秦始皇本纪》说秦始皇“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲炼以求奇药”。道家认为方术始于周代，盛于秦汉之际，为道家崇术者所重。从整体上说，该诗无论是语言方面的遣词造句，还是内容方面的主题素材，都是一篇质量很好的道教诗歌文学作品。由此可见，投壶活动在魏晋时期完全被纳入了道教视野，成为道教仙境的文化象征。
总括说来，投壶原本是一种雅礼，属于贵族阶层的高雅文化，真正广泛流播、普及到民间是在秦汉以降，但是其发展到顶峰阶段，并在思想层次上发生新飞跃或增添新内容，不能不归功于崇尚老庄、道玄大兴的魏晋时期，不能不归功于道家思想和道教文化的强大包容力和持续创新性。
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