首页 -> 2007年第4期
《道德经》与中国式宗教意识
作者：王 蒙
那么，《道德经》里有什么宗教的因素吗？
《道德经》与世界三大宗教的经典的区别在于：一、它是作为哲学著作而不是神学著作被接受的。二、它没有圣徒奇迹（哑巴说话、跛子走路、虎不食人……）的类似记载。但是它有更概括的称颂，如“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵……”，这种说法更像是讲一种境界。三、它不要求特别的崇拜、礼拜、诵读、仪式。四、它几乎没有规定任何忌讳、禁忌、惩罚。五、它没有强调自身的唯一性，没有提出普渡、拯救迷途者、要求众人皈依的意愿，不具备传教士的热忱，不具有己所欲必施于人的准征战（征服与强暴）倾向。
然而《道德经》又确实具有中国式的宗教性，即它包含着中国式的对于世界和人生的终极眷注。
依照宗教学的理论，宗教就是对于世界和人生的终极眷注。早在二十多年前，在美国的一次研讨会上我就听过一位学者的文章，论述拙作《杂色》结尾的宗教色彩。
这儿说的终极，首先是源头。老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“道”和“一”，就是源头，就是本原，就是造物主。然而这个造物主不是人格化的，而是本质化概念化理想化理念化的。
道生一，同时道即一。道具有无所不包无所不主宰的性质，所以说道生一。而这个一又成为道的本质与效用，故说道就是一。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯得一以为天下正。”
这就是说，有了道就有了一，有了一就有了一切。这里的道与一，都具有终极性、无限性、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥当地比喻过，道与一，就是中国神学中的上帝，就是中国哲学中的世界与人生的本质、主宰、起源与归宿。
就像唯物论认为世界的根本是物质，唯心论认为世界的本原是精神一样，《道德经》认为，世界的本原是道——一，我们可以称之为唯道论。
老子又讲“道法自然”，本质化的“道”与原真性的“自然”紧密连结。带有彼岸性的终极与无限的探讨和显然是此岸性的自然结合起来了。而且，天才的老子早在两千数百年以前就明白，彼岸的一切只能通过此岸来把握，此岸的呈现即是彼岸的信息，彼岸的下载。“自然”是道之师，是根本的根本。这也有点像存在先于本质的命题，虽然中国哲学与西方哲学用的是不同的两套语码。《道德经》的本原论初始论发生论是高度抽象的“道”，高度概括化数学化的一——１（像电脑里的１），又是高度原真原生的自然，它的道理既深奥又朴素，非常接近于真理。
西方的基督教认定耶稣是上帝的儿子，佛祖则是原印度王子，神、本质、终极的人格化造成了例如耶稣是否进卫生间、耶稣是否娶妻，还有观音菩萨的性别问题的神学难题与争论。影片《达·芬奇密码》利用这样的争论，生发成了通俗畅销的故事，并受到梵蒂冈的抗议。而道教不会产生这种争论。
说道是源头，又不尽意。如同电脑里只有１没有０是无法工作的。故而《道德经》又说：“万物生于有，有生于无。”说“无名，天地之始；有名，万物之母”（或“无，名天地之始，有，名万物之母”）。这说明，无（加上有），也是道教的上帝、造物、起源与归宿。“无”本身带有极大的概括性，极大的张力，因为一切的对于无的认知其实都是来自“有”。我们说一个人无（没）了，前提是他或她曾经有过，我们无法讨论一个从不存在的事物的无。我们说人生是“无”，前提是人生的确“有”，如果宇宙间压根没有人类，自然也无须论证其无。其次，对于“无”的判断、认知、感悟……这一切来自认知主体的“有”。没“有”主体，哪儿来的“无”的被感知，“无”的宏伟性、强烈性与涵盖性？
而“有”既是高度抽象的，又是完全具体的，万有，就是一切，就是世界与人生本身。万有，当然也包括了“无”的存在，即“无”的“有”。
用数学符号表示，“无”就是０，而“有”就是１。《道德经》这里不仅是讲０＝０与１＝１，老子的高明处在于他懂得： ０＋１＝１，而１－１＝０，１＋１＋１……＝万有。这里，最重要的是，依据数学的法则，不但１＋１＋１……＝万有，而且０＋０＋０……以至于无限大，即０乘上无限大，也趋向于任何数，趋向于万有，即有生于无。这里，数学的结论与哲学的想像力殊途而同归。
这里，我们可以比证一下佛家的说法，如《般若波罗密多心经》所说：
色不异空， 空不异色 ，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽……
我们说，这是由于人生的短暂，由于世界的无常，由于万法万物的最终毁灭给人类造成的痛苦，使人们从思维上，预先否定一切真实性，从而减却寂灭的打击与惨烈。
然而，无无明亦无无明尽，无老死亦无老死尽呀，最彻底的无，则就是连无本身也被否定了的无。无被否定了，不又变成了有了吗？佛家得出的无与有的辩证关系的结论是与《道德经》一致的。因为彻底的绝对的无已经成就了有，至少有虚无，有彻底，有绝对。于是无变成了无无，或无无无无无……负乘负得正，无乘无得有，再乘无又得无即再乘负又得负，于是正负之变无穷，色空之变无穷，真假之辨亦无穷。彻底的无既不是有也不是无有，既不是无也不是无无，既不是无有也不是有有。
当然，佛经的原义或许并非如此，它要的是破执，既破有的执，也破无的执。但是佛经的表述提供了进一步用无解释有，用有解释无的可能。你可以说这是文字游戏的可能，你可以说这是思想飞跃的可能，你可以说这也是顿悟，是无挂碍，是万法归一，一生万法。
这是思维的飞翔，这是语言的翅膀，这是心智与悟性的狂欢，是哲学与神学的联袂。当人们不能够通过实验与演算获得无限、终极、归宿的时候，人们却通过语言与思辨获得了神性，获得了玄思，获得了宗教的、艺术的与思辨的享受，获得了地地道道的宗教式的终极眷注，真正宗教式的本源感、归属感、澄明感。
现在回过头来看《道德经》，有生于无，万物生于三、三生于二、二生于一、一生于道，它的表达简明质朴，却包含了“无无明亦无无明尽”的道理。
万有，包括自身，来自无，无为何能生有呢？因为有道，道就是前面所列的０＋１＝１与１－１＝０的那个加号或者减号，或者道尤其是那个作加法与减法、乘法与除法的力量与运动。道的首要意义在于沟通了与主宰了无与有，有与无。无变为有，这是道的力量和作用。有变为无，这又是道的力量和作用。我们崇拜无也崇拜有，崇拜道也崇拜一、二、三，崇拜抽象终极也崇拜自然。这里的三的概念的提出超越了一分为二或合二为一的探讨。就是说除了对立的两方以外，还要有新生的三方。
我们可以做一个通俗的所以不免是跛足的比喻：先哲们天才地想像，自然就好比一个先验的自我运行的大电脑，这个电脑的实体与存在尤其是硬件，就是自然。这个电脑的原理、计算方法、能源与非人格化的操作主导，就是道。计算的基本概念基本符号，就是０与１，无与有。
对于老子，自然、道、一，这是一而二二而三的概念。而不必争论是先有飞机还是先有飞机之理（或飞机之量数）。（冯友兰教授曾经提出类似的有趣的问题。）
这里还有一个在群众中更普及的宗教性概念：天。《道德经》中有九十多处讲到天，七十多处讲到道。老子讲天之道，讲地法天，天法道，讲天地不仁以万物为刍狗，把天与地放在与万物对应的位置，即天地是终极性的与沟通此岸与彼岸的概念，而万物是具体的与此岸的概念。孔子也讲什么“天何言哉”。这里的天，既是自然的天，也是超乎一切、主导一切的抽象的天，概念的天。通俗地比方一下，如果自然是一个大电脑，那么天就是它的主机芯片。这就形成了不仅是道教的，而且是中国的终极概念系统：自然——道——天——无——有——一。（更正确一点应该画成圆形，而且中间有许多虚线，互相交通变化。）
我们服膺于道的无所不包无所不在无所不容无所不运动变化，我们的人生，从无到有，从有到无，莫不是大道的下载，大道的演示，大道的呈现。得到这样的认识，岂不与找到主、找到神、找到本源与归宿、找到信仰与依托一样地胸有成竹，开阔镇定，雍容明朗！
《道德经》终于帮助培育了一种真正中国式的宗教——道教，当非偶然。
其实儒家也讲道，也有宗教情怀。子曰：“朝闻道，夕死可矣”，已经将道置放在超越生命的准终极位置。当然，接着就是曾子的话，说这个道“忠恕”而已，又回到人伦道德上来了。这里有一点自相矛盾：如果夫子之道只是忠恕而且“而已”，还用为这样的难知难得的道而“夕死可矣”吗？夫子不是早就未死而瞑目了吗？
《道德经》的另一大特色是它怀疑与警惕一切价值的偏执与过激，走向自然而然的本性的复归。
“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”就是说失去了自然而然的大道即本性，就要搞价值观念。价值观念不怎么管用了，就要搞爱心教育。爱心也缺失了，就得讲人际关系。人际关系也搞不好了，只剩下了搞形式主义。（这是老子的批评语句，因此我的诠释用语带有贬意，它们并不就是德、仁、义、礼等的原意。）
它又说，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”
那是由于有价值就有自以为是，有竞争，就有作伪，就有夸张与过分，就有超过度的向反面的转化，就有诠释与判断之争，解释权话语权之争。以善为目标的价值，有可能唤起人性恶的爆炸，这种情态，老子早就预见到、警惕到了。
它的这种说法，当然失之绝对。没有价值的人生与文化是不可想像的。但是《道德经》至少不搞有些宗教或有的禁欲主义，以来生抹杀今生。不搞过分的清规戒律与繁文缛节，更不搞排他性征伐性。它使我国的道教成为富有生活气息的宗教，更使《道德经》的阅读者研习者获得一种远见、深思、解脱和预防。它也不搞价值狂热与价值强行推广。在当今世界上，打着价值的旗号，出现了多少愚蠢的强梁与绝望的疯狂！它的理论不无与后现代理论的文化批判相通之处。
(作者系著名作家)