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李道纯的“三教融合”思想及其以“中和”为本的内丹心性学
作者：陈进国
一、李道纯"三教融合"思想的特色
作为一名融摄二宗、"博学才长"的道士，李道纯对于作为儒道学源的《易经》、以及被尊为道教教主的老子的《道德经》，都是相当得重视的。他曾称："窃谓伏羲画易，剖露先天，老子著书，全彰道德，此二者，其诸经之祖乎?"⑤他从《道德经》挖掘出"真常"的概念，以作为"道"的本质⑥。李道纯用"真常"二字，实质是使作为宇宙本根的"道"的性质更加明确化了。如其曰："道之可以为道者，非真常之道也。夫真常之道，始于无始，名于无名。""所谓道也者，不可须臾离也。又道，行住坐卧，不离这个；况覆载之间，头头物物，都是这个；亘古亘今，只是这个；生天生地，只是这个；至于日用平常动静作息，只是这个；一切有形皆败坏，惟有这个常在；天地虚空，亦有败坏，只有这个不坏。"⑦"惟有真常在，古今无改移。"⑧"真常之道本无为，有为即非常道……天地无为，万物生成。"⑨李氏的真常义，突出了道是真实而不妄的客观实在，道具有超越性(超越现实和感知，名于无名)、普遍性(头头物物，都是这个，无所不在)、永恒性(不可须臾离也，亘古亘今)、绝对性(无改移)和无目的性(无为)等特性。真常之道既非感性的物质存在，也非有意志的精神实体，而只是一种绝对化的观念性实体，它产生万物又决定万物的存在与发展。总体言之，李道纯有关本原意义上的真常之道的论述，基本不出先秦老庄有关道是世界本根设想，守成胜于创新B10。
李道纯的理论特色在于试图将"真常"概念同《易经》中的"不易"或"常易"概念以及周敦颐、朱熹等理学家所阐发的"太极"概念等相贯通为一。如称："常易不易，太极之体也。可易变易，造化之元也。历动寂尔者常易也，亘古不息者，变易也……所谓常者，莫穷其始，莫测其终，廓然而独存者也。……常易不易故能统摄天下无穷不变……易也，象也，其道也原乎。"11"常者，易之体；变者，易之用。古今不变，易之体；随时变易，易之用。无思无为，易之体；有感有应，易之用。知其用，则能极其体；全其体，则能利其用。……全其易体足以知常；利其易用，足以通变。"12"太极度未判，动静之理已存；二仪肇分，动静之机始发。"13所谓的易之体(不易)，即是太极之体，道之体；所谓的易之用，即是太极之用，道之用。道之体用的关系即是常与变、静与动的关系。道体或易体、太极之体是周全的、普遍的，其虽是无目的无作为，却又能统驭和含藏一切。在李道纯看来，道体也罢、易体也罢、太极之体也罢，都是种抽象化的观念，不可能对之作任何规定，因而也无任何现实的内容。正是因为道体、易体、太极之体是无差别的，李道纯将之都归结为"无一"。如其《中和集》之《无一歌》曰："道本虚无，生太极，太极变而先有一，一分为二，二生三，四象五行从此出。无一斯为天地根。玄教一为众妙门，易自一中分造化，人心一上运经纶，天得一清地得宁，谷得以盈神得灵，物得以成人得生，侯王得之天下贞，禅向一中传正法，儒从一字分开阖，老君以一阐真常，曾参一唯妙难量，道有三乘禅五派，毕竟千灯共一光，抱元守一通玄窍，惟精惟一明圣教，太玄真一复命关，是知一乃真常道。休言得一万事毕，得一持一保勿失，一彻成融天理明，万法归一未奇特，始者一无生万有，无有相资可长久。诚能万有归一无，方会面南观北斗。至此得一复忘一，可与化元同出没。"14所谓的纯粹的"无一"，正是真常之道无差别、无规定、无界限的体现。李道纯将绝对的无一赋予了作为世界本根的"真常之道"，反过来又将本根之道的无差别性(无一)作为认知的最高目的和修行的最高目标。也正是从"无一"这一无任何规定的抽象中，李道纯找到了他所预设的三教合一的理论基点及统摄南北二宗的客观依据。李道纯的得一和忘一法是对道教的守一法的继承与创造性的发挥。晋时的葛洪《抱朴子内篇》曾提出了玄为自然之始祖，万殊之大宗，"玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功……守玄一复易守真一。"15所谓的玄一其实就是种无差别的神秘的道的境界。唐王玄览在《玄珠录》卷上则云："逾近彼，逾远实。若得无近无彼实，是名为真一。"16所谓的真一亦是种离是非、物我及差别的玄妙状态。《道枢》卷30《真一篇》云："真一者何也?龙虎之本。"17则将真一看作是元精元气等。李道纯所说的"无一"，一方面是指本根之道的抽象，另方面则指绝对虚无的认知境界。而后一层内涵才是李道纯的思想的核心之所在。由于"无一"代表着无规定，事实上就略相当于庄子所说的"以为未始有物"，即体证万物未萌之前的冥冥未分状态18。因此，"得一持一"本身就意味着无所得持，自然也必须"忘一"。得一而忘一是人生得道的最高境界。当然，李道纯所主张的"无一"已不仅仅是原道家或道教炼身意义上的真一或玄一，他事实是用"无一"来涵摄道家或道教、儒家、释家之修养论所能共通的一种理想境界或终极目标。李道纯正是从"真常之道"的主观境界形态意义上找到对三教进行有机融合的路径。从道本"虚无"或"无一"的教派立场出发，李道纯进一步认为道门的"金丹"同佛教的"圆觉"、儒家的"太极"等概念，也都是能够融会贯通的。《中和集·玄门宗旨》亦曰："释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极。所谓无极而太极者，不可极而极之谓也。释氏云：‘如如不动，了了常知。‘《易系》云：‘寂然不动，感而遂通。‘丹书云：‘身心不动以后，复有无极真机。‘言太极之妙本也。是知三教所尚者，静定也，周子所谓主于静者是也。"19《中和集》卷三曰："金者，坚也；丹者，圆也。释氏喻之为圆觉，儒家喻之为太极。初非别物，只是本来一灵而已。本来真性永劫不坏，如金之坚，如丹之圆，愈炼愈明。释氏曰，此者真如也。儒曰者，此者太极也。吾道曰，此乃金丹也。体同异名。易曰易有太极，是生两仪，太极者虚无自然之谓也。两仪者，一阴一阳也。阴阳者天地也，人生于天地之间，是谓三才。三才之道，一身备矣。太极者，元神也。两仪者，身心也。以丹言之，太极者丹之母也。两仪者，真铅真汞也。"20李道纯将"太极"原有的生成义转化为炼金丹所依的心性本体义，太极作为元神，实相当于人一念未生时，未为意识和情绪活动所挠乱波动的寂定心体。另按佛家《圆觉经》云："一切众生种种幻化，皆生如圆觉妙心，犹如空华从空而有，幻华虽来，空性不坏。……应当离一切幻化虚妄境界；由坚持远离心故，心如幻者亦复无离，无离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离，即除诸幻!"一切有情众生的身心诸相，皆是无明虚妄颠倒，故会产生种种幻化。圆觉妙心，亦即众生本具之真如法性，以如来乃能究竟显发，故称如来圆觉妙心，它并不因幻华的灭尽而坏灭空性。故圆觉妙心略同于灵知本觉之心体，亦即是种永离一切幻境及幻心，克服了一切幻与觉的相待及差别性的心灵状态。从"境界形态"而非"实有形态"向度看，太极或元神，真如或圆觉，其实是同体异名的概念。所以李道纯释"主人住处阴魔伏"时云："主人者本来真如之性也，历劫不坏元神也。"21而"金丹只是强名"22，"非假外物，由本来真如之本炼成"23。李道纯对太极、圆觉或真如等概念的性质的设定，实质是为其金丹修炼提供一本体论的依据。
既然设定儒道释三教在心性本体上有其融通性，三教所追求的理想境界或圣果自然是相会通的。《中和集》载有李道纯师徒关于三教一理的问答："问：先生云三教一理极荷开发，但释氏涅N231，与道家脱胎，似有不同处。曰：涅NFDA7与脱胎只是一个道理。脱胎者脱去凡胎也，岂非涅FJFN231乎?如道家炼精化气，炼气还神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏归空一理无差别也。又问：脱胎后还有造化吗?曰：有造化。在圣人云身外有身，未为奇特。虚空粉碎，方露全真，所以脱胎之后正要脚踏实地，直待与虚空同体，方为了当。且如佛云真空，儒曰无为，道曰自然，皆抱本还元，与太虚同体也。执着之徒畴克知此一贯之道哉!"24李道纯既从本体也从工夫层面上阐发他的"三教一理"的理念，从本体层面讲，三教都立基于一个玄冥无状、至精至微、难以言传的虚体。从工夫层面看，三教之所以能够统一，也在于一个虚字："学仙学佛与为儒，三教单传一个虚。亘古亘今超越者，悉由虚里做工夫。学仙虚静为丹旨，学佛潜虚禅已矣。扣予学圣事如何?虚中无我明天理。"25将三教义理统归于虚体二字无疑是过于牵强的，譬如"涅N231寂静"是佛家所追求的远离烦恼、断绝患累、寂然常住的最高理想境界，欲证悟者须悲信智三德皆具，起信心发悲心，具无上智慧。而"脱胎"则是道教所追求的羽化登仙的理想境界，其主要通过性命双合以炼出本命阳神并使之出壳而成的。二者的理论基石本无一致。事实上，以虚为本体为工夫是道家和道教的一贯立场。故与其说李道纯是在融合三教，不如说他是站在道教的立场上企图消融儒释的基本义理，这种理论上的自觉性消融本是南北二宗内丹心性学的一大特色。如全真道派的内丹心性论就充分突出了虚静的修炼法门。李道纯在《全真活法》中称："全真道人，当行全真之道，所谓全真者全其本真也。全精全气全神方谓之全真，才有欠缺，便不全也。才有点污，便不真也。……全神可以返虚，欲全其神先要意诚，意诚则身心合而返虚也。"26李氏只是对全真派的性命双修的返虚工夫作了更深层次的开掘与反省罢了。其《赠邓一蟾》诗吟："禅宗理学与全真，教立三门接后人。释氏蕴空须见性，儒流格物必存诚。丹台留得星星火，灵府销熔种种尘。会得万殊归一致，熙台内外总登春。"27此足见李道纯融合三教的理趣之所在了。
除以虚体为三教共通理念外，李道纯另又提出了"中"的范畴，将虚体等同于中体。将道家"致虚极"的工夫同儒家的"致中和"工夫相为融会贯通。这是我们下小节所要讲的。
二、李道纯以"中和"为本的内丹心性学
中和这一概念出自《礼记·中庸》："喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"《中庸》的中和概念，并不仅仅表示两种不同的心理状态和情感，而且也蕴含着本体论的含义。这引发了后世儒家和道教学派有关心性学的深入探讨。如唐代李翱、宋代的二程、吕大临、南剑三先生、朱熹，明代的王阳明等儒家学者都将中和说同心性论有机的结合起来。而后期的道教全真派(龙门派道士尹志平)和金丹派南宗(李道纯)的道门则从性命双修的角度探讨了中和问题。欲深入领会李道纯以"中和"为本的内丹心性学的思想精髓，对中和说的发展作一简要的学术的回顾无疑是必要的。
唐代的李翱对于中和说所暗含的"性是未发"、"情是已发"命题作了引申和发挥，堪称是宋明儒学心性论的先声。他在《复性书》中强调"情由性而生，情不自情；因性而情；性不自性，由情以明。"28性与情是相辅相成的，性藏于内，故是未发，情形于外，故是已发。他所说的未发之中，不仅指至善的心性本体，而且指至诚的境界，昭然清明的本真状态，这就开启了宋明儒及道门诠释中和学说的新思路，刺激了宋明儒道心性之学的发展。
二程对中和说亦有所阐发，基本上不出李翱"未发为性，已发为情"的框架，区别在于他们用"性理"净化了李翱染有的"佛性"影子，主张持志养气、诚敬涵养而非费思费虑以致中和。
程门后学的道南学派--南剑三先生(杨时、罗从彦、李侗)皆以《中庸》为孔门传授心法，喜以默坐澄心、反观喜怒哀乐未发气象为相传指诀。他们的已发未发见解较契于吕大临的看法，而且注重于工夫的体认和道行的践履。
按朱熹《中和旧说序》，其"中和说"历经二次演变。一是"中和旧说"，亦称丙戌之悟。如《发自有生》第四札，表明了丙戌之悟的最终立场：盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而几未发者皆其性也。亦无一物而不备矣，夫岂别有一物，拘于一时，限于一处而名之哉?即夫日用之不穷耳，此所以体用精粗动静本来之洞然天一问，浑然全体，如川流不息，天运毫之间而鸢飞鱼跃触处朗然也。"29朱子以主敬为涵养工夫，以"心为已发，性为未发"为立说宗旨。朱子还借鉴了张载"心统性情"说及程子"体用一源，显微无间"思想。由于心体流行是从寂然不动而感而遂通的过程，由浑然一性到性发为情的过程，由思虑未萌到思虑已萌的过程，心之未发和心之已发不可截为二节，而是体用一如的，浑然流彻的。但朱子主敬立中和新说，毕竟与《中庸》"至诚以立天下之大本"思想相异趣。
李道纯有关"中和"问题的探讨，既有宋儒的相关论点有重合之处，又有其独自的特色。如他称："《礼记》云：喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。未发谓静定中谨，其所存也。故曰中存而无体，故谓天下之大本。发而中节谓动时，谨其所发也。故曰和。发无不中，故谓天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚而灵。静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。老君曰：人能常清静，天地悉皆归。即子思所谓‘致中和，天地位，万物育‘同一意。中也，和也，感受通之妙用也，应变之枢机也。《周易》生育、流行，一动一静之全体也，予以所居之舍‘中和‘二字扁名，不亦宜乎哉!"30李道纯的中和说与朱熹"中和新说"有同有异，李道纯将中看作是虚灵而静觉地本然之体，以中统摄未发已发。致中和的工夫乃是静动相须、体用一如的，不可截为二节。但朱熹是以敬字工夫来贯通未发已发，而李道纯则主张重视未发时的静定工夫，认为惟有如是动时方有主宰，这与道南学派的静中体认未发工夫更相契些。
宋儒之中和说主要是以儒家的学说为参照而发挥的，未发之中体基本是指一莹然无私、廓然大公的道德本体或本心。李道纯的中和观，则企图融会贯通儒道释三教的基本理念，其所谓中的基本含义是种澄澈无念、超越善恶是非的本然境界。如他说："所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云：不思善，不思恶，恁么时那个是自己本来面目，此禅家之中；儒曰：喜怒哀乐未发谓之中，此儒家之中也；道曰：念头不起处谓之中，此道家之中也。此乃三教所用之中也。易曰：寂然不动中之体，感而遂通中之用也。老子云：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。易云：复其见天地之心。"31中并非一个具体的时空概念，而意指着某种空寂无碍之状态或心灵的主观意境。儒道释三教的"中"异曲同工。要达到这种中的神秘境界，就必须向中中作一番体认工夫："中是儒宗，中是道本，中是禅机，这三教家风，中为捷径，五常百行，中立根基。动止得中，执中不易，更向中中认细微。其中趣，向词中剖露，慎勿狐疑。个中造化还知，却不在当中及四维。这日用平常，由中运用，曲居服食，中里施为。透得此中，便明中体，中字元来物莫违。全中了，把中来劈破，方是男儿。"32"道释儒三教，名殊理不殊，参禅穷理，只要抱本返元，初解得一中造化。便使三元辐辏，宿疾普消除。"33与宋儒一般所说的静默中体认一体同仁气象不同，李道纯认为中体即内在而又超越的，故体认"中"的工夫，须是彻上彻下的，涵盖天地，截断众流式的，以破除各种支离和分辨(劈破)。按他的话说："惟允执厥中者，照心常存，妄心不动，危者安平，微者昭著，到此有妄之心复矣，无妄不二，洞见圆满无缺的天地之心的精神境界。
在李道纯看来，体中达中的工夫实际就是修性达命的工夫。他融会南北二宗丹法，在主张性命双修的同时，强调修养次序应是先性后命：
"夫性者，先天至神一灵之谓也；命者，先天至精一气之谓也。精与性，命之根也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。见解智识，出于心也；思虑念想，心役性也；举动应酬，出于身也；语默视听，身累命也。命有身累，则有生有死；性受心役，则有往来。是知身心两字，精神之舍也。精神乃性命之本也。性无命不产，命无性不存。其名虽二，其理一也……修命者不明其性，宁逃劫运?见性者不知其命，末后何归?仙师曰：炼金丹不达性，此是修行第一病；只修真性不修丹，万劫英灵难入圣。……性命兼达，先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身。身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去，命永固则无死无生。至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也。虽然，却不可谓性命本二，亦不可做一件说，本一而用二也。苟或执着偏枯，各立一门而入者，是不明性命者也。不明性命则支离为二矣。性命既不相守，又焉能登真蹑境者哉!"34
李道纯认为，性命属先天之灵气，先天的灵气化为后天之心身，心身所具的精神就是性命的根本。性命是体一而用二，不可分离的。达性修丹都是修行的第一要义，要使性命双全，根本在于见得"玄关"，"夫玄关者，至玄至妙之机关也。今之学者多泥形体，或云眉间，或云脐轮，或云两肾中间……都皆非也，但着形体都不是，亦不可离此身向外寻求。诸丹经亦不主正在何处，此所以难形笔舌，亦说不得。故曰：圣人只书一中字示人，此中字，玄关明矣。"35玄关非可知之形体，而是人藉以修性修命的心性本体--中。体中达中的最高境界其实就是性命兼达、圆顿混成的境界。
李道纯说："寂然不动即玄关之体也，感而遂通即玄关之用也。自见得玄关，一得求得，药物火候三元八卦尽在其中矣……且难言之妙非玄关乎?且如释氏不立文字，教外别传，使人心神领意会，谓之不传之妙，能知此理者则能一彻万融也。"Ｂ36在性命双修法门中，玄关是本体，见得玄关是工夫。玄关之体与玄关之用是贯通为一，并非二截。本体与工夫是不二的。见得玄关的工夫，实即"致中和"工夫，并非语言文字或具体感官所能把握的，而是通过彻悟和神会，返归本觉心体的莹彻无染的过程。李道纯进一步指出玄关与虚、空、诚等范畴是同体的："三教正传，这蹊径元来蓦直问。老子机缄至虚静极。释氏性足从空里悟，仲尼理自诚中入。算始初立，教派分三，其源一。道玄关常应物，易幽微，须嘿识。那禅宗奥旨，真空至寂，刻刻兼持，无间断。生生受用无休息，便归要复命，体元虚，藏至密。"37借用佛家用语，"中"与"玄关"二辞，如同真如和如来藏二辞，实是同体而异名。"中"是从性命双修的因位上说的，而"玄关"当则主要是从炼金丹的果位上说的。所以李道纯曾提到："成仙捷径在玄关一窍。"38"默守其中，不偏不倚，玄关透不易，方能合圣功。"39守中也罢，透玄关也罢，其最终的目标是心，心所以静；以虚养气，气所以运；……虚者天下之大本也。……虚为实体，实为虚用，虚实相通，去来无碍……虚极又虚元气凝，静之又静阳复来"41要透玄关，落实到具体的修行法门，李道纯认为"外药可以治病，可以长生久视；内药可以超越，可以出入有无。""外药是地仙之道，内药是水仙之道，二药全天仙之道。""外药了命，内药了性。""内药乃炼神之要，形神俱妙与道合真。""内药先天至精，虚无空熙，不坏元神。"42李道纯的内外药思想明显是继承了南宗陈楠有关"三品丹法"的说法。炼内外药的过程就是一个性命双修和返归虚体或中体的过程。李道纯还将传统炼丹法分为"傍门九品"(邪道、外道、傍门)、"渐法三乘"(安药、养命、延生)和最上一乘。在他看来，傍门之品不值一提，而渐法三乘者实近于炼精化气，炼气还神和炼神还虚三阶段，是适应中下根器者的修行。而最上一乘属顿法，为上智根器者用之。其法"至真之妙道也。以太虚为鼎，清静为丹基，无为为丹母，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上一乘之妙，至士可以行之，功满德隆，直超圆顿，形神俱妙，与道合真。"43顿法修炼以性兼命，契性了命，是最上乘的炼虚或守中、达中的工夫。在修丹方法上，李道纯明显吸纳了禅宗的顿渐成佛方法。
总体而言，同宋明儒的中和说比较而言，李道纯中和说的最大特色在于，他不仅是用一"中"字统摄儒道释三教在理想境界体认上的纷纭，而且是用一"中"字，圆融了道门南北二宗有关性命之修孰先孰后，孰轻孰重之争执。这种"中"字丹法，以其统合三教，整合道门的博大而圆顿的性格，独成一家之言，对后世内丹道的发展产生了深远的影响。如明代尹真人高弟著有《性命圭旨》，清黄元吉撰有《道德经注》、《道门语要》、《乐育堂语录》等，都大倡李道纯的中派丹法。全真龙门派闵小艮撰有《古书隐楼藏书》及《金盖心灯》等，传"中黄直透"工夫，亦可归为中派的丹法。李道纯力主三教合一，以中和为本，融释南北宗之丹法并给予创造性的发挥，不愧为宋元道门中一代宗匠。
注：
①《道德会元》之序提到"至元庚寅(即1290年)孟夏旦日都梁参学清庵莹蟾子李道纯元素序"。其《中和集》有大德丙午(1306年)杜道坚序，《中和集》之卷二提到"大德三年(1299年)纯阳诞日书于銮江中和庵"，"炼虚歌"提到"辛卯(1291年)有全真流之金陵中和精舍"，"死生说"提到"至元壬辰(1292年)上元日清庵莹蟾子书于中和"，"动静说"提到"至元壬辰(1292年)上元后四日清庵莹蟾子书于中和精舍"。《清庵莹蟾子语录》序提到嘿庵于"至元戊子(1288年)夏季大雨时行日"书序。上述年代记载足证李道纯当为宋末元初时人。
②《道藏》第23册，第889页。
③《道藏》第4册，第514页。
④《藏外道书》，第3l册，第125页。
⑤《道德会元》序，见《道藏》12册，第642页。
⑥邓NFDA8在《道德经三解》自序中曰："老氏一书，真常为主。"较早地提出了"真常"的概念。
⑦《道德会元》，见《道藏》12册，第644页。
⑧《道藏》12册，第652页。
⑨《道藏》12册，第650页。
⑩参照刘笑敢：《庄子哲学及其演变》有关"道"的剖析，中国社会科学出版社1993年8月版，第102--l10页。刘氏对"道"的区别提供了一种诠注"真常之道"的思路。若将本根意义上的"真常之道"看作是李道纯学说的重心，则是对其思想的极大误解。
11《中和集》，《道藏》第4册，第484页。
12《中和集》，《道藏》第4册，第484-485页。
13《全真集玄秘要》，《道藏》第4册，第530页。
14《中和集》，《道藏》第4册，第509-5lO页。
15、17《道藏》第28册，第244页，第242页。
16《道藏》第23册，第625页。
18、参照刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1993年8月版，第l14-l15页。
19、20、22《道藏》第4册，第482页，第496页，第499页。
21、23《道藏》第23册，第750页，第75l页。
24《道藏》第4册，第496--497页。
25《道藏》第4册，第506--507页。
26、27《道藏》第4册，第50l--502页，第514页。
28李翱：《复性书》卷中。
29、30、31《二程集》，中华书局，1983年版第577页，第608页。
32、33、34、35、36、37、38《道藏》第4册，第516-517页，第520页，503页，第498页，第493页，第517页，第52l页，
39《道藏》第23册，第76l页。
404142《道藏》第4册，第490页，第506页，第488页。
43《道藏》第4册，第492页。