首页 -> 2001年第3期
道教治观考
作者：姜 生
这是由具体的历史原因和道教中与宫观密切相关的宗教思想所决定的。以大规模的地下社会组织形式长期潜伏传教于东汉社会民众之中的张角、张梁、张宝三兄弟为首的太平道，和以张陵、张衡、张鲁祖孙为首的天师道(即五斗米道)等原始道教组织，与一个人在母亲体内的孕育生长过程一样，在它们公开面世以前，已有一个相当漫长的孕育、发展和地下传播过程。在汉代公开面世以后，张角黄巾军于东汉末被剿灭，太平道再次转入秘密传播状态，史迹难考。张鲁政权于东汉末被曹操攻破投降，张鲁率其信众移至中原不久便去世，天师道发展受挫，又走上了回归民间的道路。三国时期，原始道教的发展跌入低谷。此时及其后一个时期出现的一些道书，如《正一法文天师教诫科经·大道家令诫》、《想尔注》等等，自我批判和改造的思想特征十分明显。东晋葛洪在《抱朴子》中更为明确地对以张角等人为代表的原始道教进行批判，同时又对过去的道教思想进行系统清理和继承。这样一来，原来长期处于民间游散状态的原始道教，逐渐向着拥有固定的以宫观为基地的相对稳定的正统教团组织过渡，改掉原来那种常常出现的全国性秘密教团大流动、影响社会秩序的活动方式，而逐步与现实的社会秩序相适应，并为官方所承认，从而也为道教思想和教团组织的发展创造了有利条件。
早在道教形成以前，《山海经》已把琼楼玉宇、金台玉阙作为神仙世界的象征。但那是人类所可望而不可即的世界。道教产生后，为人们提供了资以修炼成仙的方法。这就把原本隔离的人-仙两界关系，通过它的修仙方法联结起来。其中，作为这种宗教修炼和教授活动的主要基地的宫观，迅速兴起。但是，道教的宫观并非是无中生有，而是继承了自古以来的鬼神祭祀的祠观的功能和某些象征权威的建筑形式，结合以修炼神仙活动的人物，逐渐形成为自己的教团组织活动中心。这个形成过程，和道教从原始形态向正统形态的过渡过程，基本是一致的。宫观组织自古以来被沿用至今，是由它在道教自身思想结构和道教历史发展过程中的重要地位所决定的。
在道教中，作为教团组织进行宗教活动中心的“治”和“观”，被认为是具有通神功能的人-神中介，人们把宫观看作关乎性命的东西。这与道教信仰的特点直接相关。由人修道成为神仙，是道教信仰的核心。为此，各种被认为具有神仙意蕴的文化符号，都被作为现实中的人与其所追求的神仙境界之间的媒介。
一、阙、台、观：道教宫观的起源
在许多文献中，宫阙往往并提，常指帝王所居，且其庄严宏伟，非凡人可得而入，甚有其神秘性质。然阙本乃宫殿之门观。按《说文》：“阙：门观也，从门。”段玉裁注：“《释宫》曰：‘观’谓之‘阙’，此‘观’上必加门者；‘观’有不在门上者也。凡‘观’与‘台’在于平地，则四方而高者曰‘台’，不必四方者曰‘观’。其在门上者，则中央阙然左右为观曰‘两观’。《周礼》之‘象魏’，《春秋经》之‘两观’，《左传·僖五年》之‘观台’也。若中央不阙，则跨门为‘台’；《礼器》谓之‘台门’，《左传》谓之‘门台’是也。此云阙门观也者，谓门有两‘观’者称‘阙’。”①那么何谓“观”?《说文》：“观：谛视也，从见。”②可见“观”的语源本义，乃认真仔细观察审视。后来其内涵逐渐发生了变化，增加了新的语义，在原来的“观察眺望”这个行为性质的本义基础上，增加了“借以观察眺望的建筑”这个指代③性的转义。于是“观”与“阙”都成了建筑的样式。
“观”有二义，在上位者观察民情国俗是观，在下者观察上之德行也是观，二者都是注目察看的意思。引申而言，则示民以风范，俨然令人望而畏之，也名为观。《易·观卦》：“观，盥而不荐，有孚若。”观卦象征观仰，有众人景仰归向之义。《老子想尔注》曰：“虽有荣观为人所尊，务当重清静，奉行道诫也。”④此亦表明，在汉人心目中，“观”便是属于这种为人所尊仰的一种文化符号。
在古代建筑中，“观”本是用来眺望的楼阁式建筑，若两个“观”之间有门，则整个称“阙”。《汉书·五行志》：“门阙，号令所由出也”；又：“阙，法令所从出也。”这是从古代的世俗功能角度解释。若从道教的宗教角度来解释，则当是神命之所出，是“神道设教”以教化民众的地方。《易·观卦·彖传》：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”王弼《注》：“统说‘观’之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”⑤
考《道书援神契》：“古者王侯之居皆曰‘宫’，城门之两旁谓之‘观’。”按《列子》“归墟”神话，渤海之东有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五座神山，“其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，……所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者不可数焉。”⑥可见“观”亦乃神界仙圣出入之处。《史记》载，公孙卿言汉武帝曰：“今陛下可为观，如缑氏城，置甫枣，神人宜可致。且仙人好楼居。”于是武帝令长安置蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，并使卿持节设具而候神人⑦。可见汉代神仙家认为，神仙好居观、楼；于是“观”和“阙”成为人所向往的仙境的象征。在思想内涵上，汉代的“阙”和“观”也因此而具有了相同而可互代的象征语义、通过建筑艺术审美形式来表达向往神仙世界之理想的内在特质。许多汉代画像和其他实物考古材料充分证明了这一点。由是“阙”和“观”的思想价值超出了建筑艺术形式本身的价值，而成为汉人神仙信仰中仙界天门的象征符号，人仙交通的媒介⑧。在汉代墓葬系统中，从墓内砖石刻画的较小的“阙”，到石棺上刻画的较大的“阙”，直到墓外用砖石建筑起来的“阙”，是一个存在连续性意义的、古人称之为“神道”的系统。并且，单“阙”之上或刻画的双阙之间，往往出现被考古学者称为“门亭长”(按汉代考古资料，实为“魂门亭长”⑨)的人物，某些单阙上或为朱雀之类神鸟，其功能均为引导死者升天。这一系列的“阙”的功能就是构成一个引导死者从地下去往天上的完整的升天路径10。
用“阙”、“观”来招致、迎候神仙下降的做法，是方士们对于获得人力以外的、使人可以转化为神仙的药物手段之追求的结果。由此亦可见，“观”和“阙”都同样被认为具有通达上天的功能。汉代方士还曾被皇帝允许各自兴“祠”祭神。按《说文》：“春祭曰祠。品物少，多文词也。从示，司声。仲春之月，祠不用牺牲，用圭璧及皮币。”《汉书·郊祀志》：汉武帝时，“方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主。它祠皆如故。”官方所兴的许多祠，或由皇帝亲自进行“郊祀”，或由朝廷的祠官负责领祠。从这条史料可知西汉不仅有“方士所兴祠”，而且与官方所兴不同，朝廷对其采取的政策是由兴“祠”的方士自己负责。这种“方士所兴祠”，其实就是当时方士求仙活动的进一步宗教化。这种向着宗教化的演变，推动了作为宗教活动场所的道教宫观的形成。其所祭祀之神，当为主生的东方青帝之神。
到王莽时期，原始道教形成的某些线索似乎逐渐又有所显露，但它往往是以“方士”们的活动表现出来。按《汉书·郊祀志》：王莽“篡位二年，兴神仙事，以方士苏乐言，起‘八风台’于宫中。台成万金，作乐其上，顺风作液汤。又种五梁禾于殿中，各顺色置其方面，先煮鹤髓、毒冒、犀玉二十余物渍种，计粟斛成一金，言此黄帝谷仙之术也。以乐为黄门郎，令主之。莽遂崇鬼淫祀，至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿。数下诏自以当仙”。可见王莽时不仅有倡导神仙活动的“方士”人物，而且有了以成仙为目的的“台”，围绕这个“台”出现了各种制作仙药的方术活动，甚至朝廷还设立了由方士担任的专门负责的官员，并进一步形成了大规模的祀神求仙活动。
道经《无上秘要》卷22“三界宫府品”引早期道教经典曰：“墉城金台，流精阙，光碧堂，琼华室，紫翠丹房。左在昆仑山，西王母治于其所。”就是说，在道教中，昆仑山墉城金台上有神阙，是诸仙真游止的仙境之门户。显然汉画像石中阙的仙宫象征意义，已较远地游离阙的语源本义，而成为仙宫的一种符号化象征。《水经注》卷一所云钟山“上有金台玉阙，亦元气之所含，天帝居治处也”之说，即取自道教的宗教思想。
二、“治者，性命魂神之所属”：道教“治”、“观”和“靖室”的宗教功能〖HT〗
道教的治与观的内涵和功能，显然受到了两汉灾异论和在此基础上形成的原始道教思想的构成性影响。因为原始道教乃产生于秦汉时期日益强烈的灾异论思想氛围之中，无论从历史文献、道教经书还是考古发现的资料等方面看，都可看到原始道教突出的终末论思想。而从以“治”为“性命魂神之所属”的思想，不难看出治和观乃是被作为拯救的手段而设立的。
从道教的早期阶段开始，道观就已经具有宗教教育的功能。它是道教传播其思想和修炼方法、组织其教团、规范信仰者、引导和影响社会民众的地方。从这个意义上说，道教宫观是一种综合性的社会文化机构，是道教宗教思想和宗教活动的重要组成部分。
考察道观兴起何时，并非易事。因为若从这个意义上来理解什么是道观，那么我们可以用东汉甚至更早的史料证明它的存在。
两汉时期崖墓的流行，与古代的灵魂不死成仙信仰密切相关。考古发现证明，汉代人凿设了许多“延年石室”(即崖墓)，它是当时人们流行的神仙信仰的见证。如四川江北县龙王洞乡崖墓内刻有：“阳嘉四年三月造作延年石室”。而且，考古发现的某些原始道教信仰者秘密集会或传授活动的地点，亦常选在山里洞室之中。如四川简阳东15公里的逍遥山崖壁上刻有“汉安元年四月十八日会仙友”11等字，即一证。蜀中还曾发现类似的原始道教遗迹，如东汉熹平二年(173年)石刻：“熹平二年三月一日，天卒12鬼兵胡九仙历道成，玄施延命，道正一元，布于伯气，定召祭酒张普，萌(盟)生13赵广、王盛、黄长、杨奉等，诣受《微经》十二卷。祭酒约施天师道，法无极才。”14亦其证。
与此同时，值得注意的是，这些洞室石刻，对早期道教洞天福地信仰的形成当有重要影响。洞天福地信仰显然与原始道教对山中洞室功能的认识和利用有关。所谓“洞天”，意即“通天”，神秘的山中洞室被认为具有通达上天的功能。后来道教活动进入社会，作为山中洞室之替代物的宫观建筑也就形成，并成为道教组织的组成部分，和教内教外人士进行宗教活动与交流的媒介，也是道教进行宗教传播和宗教教育的机构。
后汉张陵的五斗米道，建立了系统的教团组织，其教团组织的形式是“治”。张陵在巴蜀建立了二十四治，以联络和管理信众，发展教团力量。按《三洞珠囊》卷七《二十四治品》引《玄都律》第十六：“治者，性命魂神之所属也。”15又引《五岳名山图》曰：“太上汉安二年正月七日中，时二十四治上八、中八、下八，以应二十四气，付天师张道陵也。……治随天而立，历运设教，劫劫有受命为天师者，各各申明，济世度人，以至太平。太平君出，更加有司，随其才德，进位大神也。”16可见“治”乃具有通达上天的功能。原始道教的社会主张和道德规范，在各“治”的区域内通过特有的方式得到了实行。每一个“治”实际上就是一个分支性的教权行使区，它是原始道教活动从隐秘的山林洞室走向民间社会乃至产生巨大政治影响力之过程的中间环节。在此过程中，逐渐形成了“靖室”一类的修道场所。”“靖室”(或曰“净室”、“静庐”)的设立，在汉代五斗米道、太平道中普遍存在。张陵在蜀中，“开立二十四治、十九静庐，授以正一盟威之道，诛伐邪伪，与天下万神分符为盟，悉承正一之道也。”17按《典略》：熹平中(公元177-178年)，妖贼大起，汉中有张修。……修法略与(张)角同，加施净室，使病人入其中思过。……及(张)鲁自在汉中，因其人信行修业，遂增饰之。教使起义舍，以米(肉)置其中，以止行人。”五斗米道还告诫路人，使用“义舍”所供的米肉，只可解饥，不可贪食，否则鬼将害之。这里的“义舍”乃是张鲁政权所施行的典型的道治模式中的宗教建筑，是原始宫观组织形态中的一个重要组成部分，它延伸了核心宫观组织的社会影响与控制区域，扩大了宫观组织与社会的接触面18。有记载的作为道士长期栖止生活和修炼的宗教活动场所的宫观，则大约出现于北周。北周甄鸾《笑道论》三十五“道士合气法”称：“臣年二十之时，好道术，就观学。”他曾在道观里学习神秘的原始道教修炼术。可见道观在当时道教中已发挥宗教教育机构的作用。
道教宫观的形成及其功能，还与早期道教设立“靖室”从事宗教活动有密切关系。“靖室”即道教宫观建筑之一种，它在道教信仰者的修道生活中具有重要意义，历来受到道教思想家的高度重视。“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连它屋，其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突，洒扫精肃，常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。必其素净，政可堪百余钱耳：比杂俗之家，床座形象，幡盖众饰，不亦有繁简之殊，华素之异耶?”19宋代道士朱法满撰《要修科仪戒律钞》卷十把修室治屋放在所论修道事务的首篇，名之“一治屋”，云：“一治屋者，夫治，第一治室。靖室要假修治，下则镇于人心，上乃参于星宿。所立屋宇，各有典仪。”其中引《太真科》关于建立“天师治”的建筑规范说，天师治的修建，必须依照如下规范：“地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央，名崇虚堂，一区七架六间十二丈，开启堂屋，上当中央二间，上作一层崇玄台，当台中央，安大香炉，高五尺，恒焚香。开东西南三户，户边安窗，两头马道厦。南户下飞格，上朝礼天师、子孙、上八大治。山居清苦济世道士可登台朝礼，其余职大小中外祭酒，并在大堂下遥朝礼。崇玄台北五丈，起崇仙堂，七间十四丈七架。东为阳仙房，西为阴仙房。玄台之南，去台十二丈近南门，起五间三架门室。门室东门南部，宣威祭酒舍；门屋西间，典司察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治具如是也。”这部道教科仪经钞还论述了“靖室”的建筑及各种相关禁忌。卷十第四篇“四治室”引述道教科仪典籍说：“道民入化，家家各立靖室，在西向东，安一香火，存师再拜，三上香启愿，次北，次东，次南，讫便出，勿转顾。”其中所上香火，具有助人通灵之效，“香灯相续，存神习真，真灵来降，不得空受治职而无室庐。”陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，就规定修道之人在修持斋戒时，要“拱默幽室”，以便“制伏情性”。至于为信众之公共宗教活动和大型斋醮祈禳祭仪而修建的道教宫观、殿堂，则被赋予更为强烈的宗教神秘性质。
注：
①《说文解字》第十二篇上“门”部。
②《说文》第八篇下“见”部。
③事实上，在古代文献中，常“阙”、“观”不分，且相互指代，“阙”亦可指单个的“观”。如《太平御览》：“老子庙前有两石阙，……阙边各有子阙”之说即是。参《太平御览》179引《濑乡记》。
④饶宗颐：《老子想尔注校证》，第33页，上海古籍出版社，1991年。
⑤按孔颖达《疏》：“顺而巽至，天下服矣。《正义》曰：顺而和巽居中，得正以观于天下，谓之‘观’也。……‘观天之神道，而四时不忒’者，此盛名观卦之美，言观盥与天之神道相合，观此天之神道，而四时不有差忒。神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。而四时之节气见矣，岂见天之所为?不知从何而来邪。盖四时流行，不有差忒，故云‘观天之神道，而四时不忒’也：‘圣人以神道设教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以观设教，而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云“天下服矣’。”又，“象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。”(《易·观卦·彖辞》)孔颖达《疏》：“《正义》曰：‘风行地上’者，风主号令，行于地上，犹如先王设教，在于民上。故云：风行地上，观也。‘先王以省方观民设教’者，以省视万方，观看民之风俗，以设于教，非诸侯以下之所为，故云先王也。”
⑥《列子·汤问》。
⑦见《史记·孝武本纪》。
⑧汉人的灾异意识、信仰危机导致了人们对于如何与天相通问题的焦虑。“阙”就是为此而设的一个重要媒介。汉墓画像砖、画像石棺(或石函)上多画有对称的双阙，石棺(函)阙画一般刻于棺(函)外、死者头部所向一方的档头，而不刻于侧面。我认为，“阙”是为死者在地下“太阴”世界所设的“天门”象征符号，是通天的中介(参见拙文《汉阙考》，《中山大学学报》1997年第1期)。这一结论是有据可考的。在四川内江地区简阳县鬼头山崖墓发现的刻於山崖墓壁上的双阙(见万立新、杨华：《内江东汉崖墓调查与探讨》图一，《四川文物》1997年第2期)，上方刻有“天门”二字。1988年1月四川简阳县董家埂乡深洞村鬼头山崖墓出土的石棺所刻双阙之间，亦刻有“天门”二字(见高文、高成刚：《四川历代碑刻》，第76页，四川大学出版社，1990年12月版)。这些考古发现为我们提供了十分宝贵的资料，证明了我们所提出的阙乃通天之门径的结论。
⑨按湖北江陵凤凰山168号汉墓出土熹平二年(公元173年)张叔敬解注陶盆解注文：“熹平二年十二月乙巳朔十六日庚申，天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等：敢告移丘丞(墓)柏(墓伯)、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击牛直卿、耗里伍长等：今日吉良，非用他故，但以死人张叔敬，薄命蚤(早)死，当来下归丘墓。黄神主五岳，主生人录；召魂召魄，主死人籍。生人筑高台，死人归，深自霾(埋)，须眉以落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚，欲持代生人，铅人持代死人。黄豆瓜子，死人持给地下赋。立制牡厉，辟除士咎，欲令祸殃不行。传到约敕地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令。”见《文物》1975年第九期《关于凤凰山168号汉墓座谈会纪要》。亦见郭沫若：《奴隶制时代》，北京：人民出版社，1973年，页94。汉墓中的阙，即是天门，亦即顺其方向可以升天的天路路标，上引解注文所称“魂门”是也。墓砖上往往刻阙，石棺亦刻阙，而地面墓葬附近也往往以砖或石建阙。这些阙都是用来引导死者从地下世界上升到天上仙界去的引路标志。砖石上面刻画的双阙中间有时站立一人，有时手中还拥有东西，这个人实际就是上引解注文所谓的“魂门亭长”。
10王晖石棺是一个比较典型的例证。
11见高文、高成刚：《四川历代碑刻》，第22页，四川大学出版社，1990年12月版。
12按所谓“天卒”即“鬼卒”，为蜀地原始天师道中初学道者之称。《三国志》卷八《张鲁传》：“鲁遂居汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。”
13按所谓“萌(盟)生”，即后来的“生”，为张陵一系“正一盟威之道”的信徒。下文出现的赵广等“萌(盟)生”皆“诣受《微经》十二卷”之说，证明当时的“萌(盟)生”，乃是以正式受《微经》十二卷为标志。考《正一法文天师教诫科经·大道家令戒》：“汉世既定，末嗣纵横，民人趣利，强弱忿争，道伤民命，一去难还。故使天授气治民，曰‘新出老君’。言鬼者何人?但畏鬼，不信道。故老君授与张道陵为天师，至尊至神，而乃为人之师。汝曹辈足可知之，为尊于天地也。……道以汉安元年五月一日于蜀郡临邛县渠亭赤石城，造出《正一盟威之道》与《天地券》，要立二十四治，分布玄、元，始气治民。”
14洪适：《隶续》卷第三《米巫祭酒张普题字》。
15《道藏》第25册第330页。
16《道藏》第25册第331页。
17《道藏》第25册第332页。
18被道教奉为道祖的老子在其《道德经》中说：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。”(三十五章)此种思想，在五斗米道辖区内，就已得到了典型的体现。其辖区内路旁亭设“义米”、“义肉”以救助行人的做法，就是对这种思想的具体实施。
19《陆先生道门科略》。