首页 -> 2004年第1期
冒犯：论审查制度（节选）
作者：乔 麦 译
然而，为了公众的利益，为了政府的利益，管理和控制机构时时都在建立，它们不断发展并巩固自己，一如官僚机制的惯常趋向。任何作家都很难不带着怀疑的微笑来审视这种机构的衡量标准。如果抗议声确实具有很大的威胁性，那么相应的对策必然是另一种形式的抗议，是一种反抗议。如果具有嘲笑效果的言论损害了人们对政府的尊敬，如果侮慢的言词亵渎了上帝，如果色情作品贬抑了正常的激情，那么，更强有力、更能令人信服的论调应运而生来维护政府的权威，来赞美上帝，来激发纯洁的爱情，就是符合需要的了。
这种反应与经济自由主义的目的论完全一致。经济自由主义认为，应该将市场向竞争对手开放，因为从长远看，这样会促成市场的良性发展，也就是说，有利于市场的进步。经济自由主义是基于一种历史的、甚至形而上学的观点来作如此理解的。这种反应又与更为严肃的伊斯兰教、犹太教和新教的观点截然相悖。它们是从抗议力量的根源上探察一种诱人堕落的邪恶力量的，所以，于它们而言，在一场两种抗议力量的战争中，一场没有原则的战争中，没有理由期盼正义的抗议力量会取得胜利。它们更愿意取缔伪神。
说到这里，我们已经触及到了一个争论不休的问题，那就是个体权利与集体权利的矛盾。这个问题也是老调重弹，没有必要展开，我也提不出什么新的论断。也许我只能给出一个告诫，道德的警觉界定了哪些是弱势人群，并给予他们以保护，使他们免受伤害。他们必须对那些有害物质的存在一无所知，因为(争论是这么说的)仅仅是知道这些有害物质，也就已经受到了伤害。这里我主要指的是儿童，虽然同样的争论涉及的是那些所谓头脑简单的信仰者。我们关心的是保护儿童，主要是他们对于性的好奇没有受到任何限制，我们要保护他们免受由此带来的后果。但是不该忘记的是，对儿童好奇心予以限制——这种限制自身并不存在能给予它所限制的对象一个详细说明的前提——并不能起到保护作用，相反却让儿童产生受挫心理。对于人们惯于采取的那些限制儿童好奇心的措施，合乎逻辑的结果难道不是儿童会由此推断，他们的好奇心是应该受到指责的吗？对于儿童得到的那些关于限制理由的漏洞百出的解释，难道他们不会由此推断，自己并没有被视为品行端正的个体受到尊敬吗？与对性的好奇所产生的任何危害相比，在限制过程中，对儿童犯下的伦理错误难道不是更持久吗？
这不是关于让直接涉及性的材料远离儿童的争论，也不是对此进行反对的争论。这是一种思考，思考两种观点彼此对抗会产生多大危害，思考如何平衡无法估量的影响，思考在两个存在弊病的选项之间作出怎样的抉择。在作出抉择的过程中，我们可能会有这样的考虑，即对幼小的孩子来说，成人之间在肉体上的那些举动不仅具有迷惑性，让人心神不宁，而且也是丑陋和可笑的，甚至愚蠢无聊；而且，不管孩子是否有效地抵制住这样一个想法：即发生在电影中的性事可能也会发生在他的父母之间，父母都会很轻易地下结论，认为孩子已经产生了这样的想法，并因此尴尬、害臊甚至发火。我们不应该忘记，当成人的裸体粗俗地暴露在孩童纯洁无邪的目光下时，最为尴尬的将是何人。这样的时刻比较复杂，但是在避免孩童目睹此类情景的出发点中，难道不会有一种愿望吗，我们不希望因此降低在孩子眼中的尊严，不要成为孩子恶心或取笑的对象？马克斯 · 舍勒①怀着极强的敬畏之心分析了裸体的阿佛洛狄特塑像与之的区别，他似乎为塑像蒙上了一层羞怯的面纱，认为塑像是“没有生命的”，或者说是失去了灵魂，观者是属于抛却了原始或幼稚的好奇心的群体，裸体的塑像是暴露在一双双知性的眼睛面前的。他所说的“没有生命”是指性器官与身体发生的一种认知上的分离：不再是身体不可分割的部分，也不再是“那些亲密而富有激情的动作”的外在表现形式；性器官——特别是有射精反应的男性性器官——可能会让人恶心。我们希望能够让孩子远离这些，藉此保护他们的童真，但是在此过程中，我们首先保护的又是谁的感受，他们的还是我们自己的？
圣 · 奥古斯丁(Saint Augustine)发现，性器官可以独立于人的意志而存在。有时，在我们不希望有所反应时它们作出了反应；有时，当我们希望操练一番时它们却又“按兵不动”。审查者颁发某条禁令，禁止猥亵的表演也好，讽刺式的模仿也好，都好比男人在努力克制自己阴茎的勃起。这副场景一定可笑，可笑得不仅让他很快成为自己不听使唤的阴茎的牺牲品，而且也会招来人们的指点和嘲笑。正出于这个原因，审查机构还得制订一条附属禁令，来保护自己的尊严不受侵犯。从酸臭到因为酸臭而被嘲笑再到禁止嘲笑酸臭，是再熟悉不过的暴政行进的逻辑，这应该引起我们更深刻的警醒。
在以上的比拟中，无须我指出的是，发布禁令的不一定非男性不可。发布禁令的人通过发布行为本身表明自己拥有性器，但这些性器以男性身份表现出来时就是阴茎。这些人摇身成为审查者，实际什么也看不见，就如捉迷藏游戏中，那个被蒙上眼睛、围在圈当中的人。在蒙住眼的那块布传给下一个人之前(这块布同时也让他与众不同，地位抬升，能力下降)，他的命运就是一个跌跌撞撞的傻瓜，遭到嘲笑，人人避之。如果这种游戏的精神，也就是孩童的精神，占据了统治地位，审查者必须接受被蒙住眼睛的中心人物的地位，却受到小丑般的愚弄。拒绝被当作小丑、撕开蒙眼布，以及诅咒和惩罚那些嘲笑声的审查者，就没有遵守游戏规则。他从而陷入伊拉斯莫①矛盾法则，成为真正的傻瓜。他之所以是傻瓜，因为他不知道自己就是傻瓜，因为他以为，站在游戏圆圈的当中，自己就成了中心人物。
从本质上说，儿童并非天真无邪。我们都是过来人，知道——除非我们刻意忘记——当年的自己能有几分童真，知道人们是费尽心机灌输儿童天真的观念，知道自己曾经多么频繁地逃出预备班，又被多么无情地给赶回去。同样，尊严也并非我们与生俱来。人本来就是赤条条地降生。我们躲开别人的目光，孤芳自赏，做着孤芳自赏的事情，知道自己能够诚实拥有的东西是多么稀少。我们还见过足够多的动物在关注着自己的尊严(比如老鼠)，知道尊严是多么可笑的托词。
我们力图让童真属于儿童，尊严属于我们。对儿童的童真和我们的尊严的冒犯，其攻击的不是我们的基本人性，而是我们生存的结构，但不是结构本身。这不是说冒犯童真或尊严不是真正的冒犯，也不是说我们因此而产生的愤怒不是真正的愤怒，不是真正感觉到的愤怒。侵犯是真实的，但被侵犯的东西却不是我们的实体，而基本上是一种虚拟的存在。那种虚拟的存在也许在公正的社会里是必不可少的，也就是说，人类具有了尊严，才与动物有了区别，从而也使他们免于被当作动物来对待(甚至还有这种可能，我们期盼有一天，动物也有属于自己的尊严，禁令也会被重新赋予意义，成为把生物当作一件东西来对待这种状况中的禁令)。
虚拟的尊严有助于塑造人格，人格有助于定义人权。于是，就有这样一种真正的意识，它就是，冒犯我们的尊严就是侵犯我们的权利。当我们对此类冒犯愤怒时，守卫的是自己的权利，需要别人予以改正。我们会牢记尊严是多么脆弱，权利正是建立在这个基础之上。忘记了尊严产生于哪里，我们也许会陷入如发怒的审查者一般可笑的境地。
伊拉斯莫在《愚人国》里说，人生有如一出戏，每个人都有自己的台词，扮演一定的角色。有的人意识到自己身在戏中，从而把戏演下去；另一种人惊讶地发现生活原来是一出戏，便努力离开舞台，退出这场戏。第二种人错了，因为剧院之外，什么也没有，没有另一类生活在等待你。可以说，这场演出是唯一的演出。人所能做的，就是扮演好自己的角色，尽管也许带着一种新的觉悟，戏剧性的觉悟。
我们于是陷入了一对伊拉斯莫的矛盾之中，值得尊敬的尊严就是没有尊严的尊严(这与无意识的或是纯自然的尊严完全不同)。值得尊敬的童真就是没有童真的童真。尽管尊敬对于人生戏剧的作品是不可缺少的，但就尊敬本身来说，这是一个多余的概念。真正的尊敬是各种爱的集合，包含在爱的名义之下。和其他的事物一样，尊敬一个人意味着不要怪罪他的童真，在剧院之外，童真是虚假的，尊严是可笑的。
① Max Scheler (1874—1928)，德国著名基督教思想家，现象学泰斗，现象学价值伦理学的创立者，知识社会学的先驱，现代哲学人类学的奠基人。
① Erasmus (1466—1536)，荷兰学者，生于鹿特丹，活动于英伦、法国等地，他的许多著作给了后来的北方文艺复兴运动以极大影响。