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○一 文学的起源
艺术起源於劳动；它最初的内容和形式，都决定於劳动生产的实践。在艺术产生的过程中，是劳动早於游戏，实用的功能先於审美的感情。人类美感的根源和发展，受着社会物质生活的制约和影响。正因如此，社会经济生活和生产力的实际情况，对於原始艺术起了决定性的作用。我们如果不以明了原始艺术与劳动实践的不可分离性和劳动生活先於艺术的原则，就不能正确说明艺术的起源问题。
由於考古家的发掘，我们今天还可看到石器时代狩猎民族精美的造型艺术和色彩鲜明的装饰品。在石窟和骨甲上，雕绘着各种不同的动物，有大鹿和野牛，有熊和飞鸟等等，有的在奔驰，有的在飞翔，有的受了伤，有的在休息，这些动物形象，在艺术上表示出原始人类对於动物界的细致观察力和优秀的创作技巧，在内容上是以狩猎为生活手段的经济基础的具体反映。毫无疑问，是先有了狩猎的劳动实践，才产生这种艺术来的。
文学也是起源於劳动的实践。劳动韵律的再现和生产行为的模拟，是歌舞产生的主要根源。在文学部门里，歌谣产生最早。文字发明以前，就有了歌谣。沈约说：“虽虞夏以前，遗文不睹。禀气怀灵，理无或异。然而歌咏所兴，宜自生民始也。”（谢灵运传诵）歌咏始自生民，这论点是很正确的。
最早的歌谣，是在口头歌唱的，人只要有声音，就能唱出音律和谐的歌声。
生产劳动在最初阶段是集体的，许多人在一道工作时，或是搬运，或是狩猎，或是采集，都会从口里发出各种高低长短不同的歌声，同动作的节奏配合起来，再现出劳动的韵律，就成为众人合唱的劳动歌。正如淮南子道应训所说：“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也。”“举重劝力之歌”正是原始工人们的劳动歌。这样的劳动歌，实际是一种生产斗争的手段，是生产技术的一部分。它可以整齐集体的动作，组织劳动的过程。一面可以减轻劳动的疲劳，同时又可使劳动秩序化而增加劳动的效果。
关於生产行为的模拟，表现在跳舞方面最为显著。现在的跳舞已成为一种独立的艺术，但在古代，跳舞和歌谣、音乐是结合在一起的。在原始人民各种劳动的过程中，身体和手足有韵律的动作，就是劳动者的原始舞姿。最初的跳舞，大都是劳动行为的重演，生产行为的模拟。由此可知，文艺在最初期，就具有实用的功能，是社会生活的产物，在它一开始就是为生产劳动服务的。
恩格斯在劳动在从猿到人转变过程中的作用里，关於劳动创造语言，作了科学的说明。语言的产生，标志着人类历史上的巨大进步。语言是人们交际的工具，是在生产斗争实际需要的基础上产生的。语言的产生，在口头文学上有很大的进展。由原始的劳动歌声，进而为表达具有比较复杂内容的歌谣和故事。歌谣最初的形态，是和音乐、舞蹈结合在一起。最初的音乐器具，是由劳动工具敲击而成，后来渐渐进步和提高，由劳动工具的模拟和变形，逐步地出现了较为完整的乐器。
诗歌、音乐、舞蹈和戏曲，各自成为独立的艺术，要经过长期的历史阶段和复杂的演化过程。
人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞。（礼记檀弓）
诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本於心，然后乐器从之。（礼记乐记）
诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。情动於中而形於言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。（诗大序）
在这些古书里，对於原始文学的形态，能将诗歌、音乐、舞蹈三者结合起来而加以论述，是值得我们注意的。又如：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。（吕氏春秋古乐篇）
予击石拊石，百兽率舞。（尚书尧典）
尧典虽出於后入，吕氏春秋成於战国末年，但在这些记载中，对於原始文艺的考察，仍有其现实意义。那种一面歌唱一面操着牛尾声跳舞的情形，确是初民歌舞的形态。所谓“击石拊石”，正是原始人民敲击石器的劳动工具，作为乐器；所谓“百兽率舞”，应当不是野兽在舞，而是人民模仿野兽的姿态的跳舞。在这里正说明了我国初民歌舞的原始形状。
在文字出现以前，文学流传在人民的口头，不能记录下来，因此我们无法看到当日的口头创作。在中国古书中所记载的那些黄帝、尧、舜时代的思想复杂、形式整齐的歌谣，大都出於后人伪。康衢谣、系壤歌、卿€歌、南风歌等，都是不可信的。
立我民，莫匪尔极。
不识不知，顺帝之则。（康衢谣）
此谣见於列子仲尼篇，说是尧帝在出游时，听到儿童们所唱的一首歌谣。列子是晋人伪造的书，尧帝是神话中的人物，并且这首歌谣的四句，都出自诗经。
前两句出自周颂的思文。后两句出自大雅的皇矣。凑合成篇，为后人伪无疑。
吾日出而作，日入而息。
凿井而饮，耕田而食，
帝何力於我哉？（击壤歌）
此歌见於皇甫谧的帝王世纪，说是尧帝时一个八十岁的老人所唱的歌。帝王世纪的时代很晚，本不可信。更重要的是：在这歌中所表现的“凿井耕田”的经济生活，和所谓“帝何力於我哉”的消极反抗思想，都不能产生在尧帝时代。
卿€烂兮，纟缦缦兮。
日月光华，旦复旦兮！（卿€歌）
南风之薰兮，可以解吾民之愠兮！
南风之时兮，可以阜吾民之财兮！（南风歌）
卿€歌见於尚书大传，说是舜帝所歌。南风歌见於孔子家语，说是舜帝所作。
尚书大传是伪书，孔子家语是魏王肃伪，都是不可信的。不仅歌中所反映的思想，不是舜帝时代的思想，那时代连文字远没有出现，如何能产生这样整齐的诗歌形式和这样美丽的诗歌艺术？在这些歌辞中，由於它们的来历，由於它们所反映出来的思想以及诗歌的形式、技巧，都是辨别真伪的重要证据。初民的口头歌谣自然是很丰富的。因为当时没有文字，不能记录下来，所以我们是看不到了。
中国有悠久丰富的历史，但到今天为止，所得到的远古的地下材料，还不很多。黄帝以前不用说，就是从黄帝到尧、舜、禹王，还只能从神话传说中，推测出来一些古史的轮廓。史记的五帝本纪，开始於黄帝，至今已有四千六百多年；尚书中的尧典，开始於尧舜，已有四千二百多年。然而这些史料，大都是从神话传说中整理出来的。司马迁写史记的时候说过：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”（五帝本纪赞）
他所说的言不雅驯，就是指的那些神话传说的成分。中国真正有可信的文字记录的历史，开始於商朝。甲骨卜辞、铜器铭文和商书中的盘庚，是这方面最重要的文献。由於这些文献，不仅使我们更为明了殷商历史的真实情况，同时在中国文学历史上，说明了由口头文学开始进入书面文学的新阶段。
文字创造的过程，是一个长期的历史过程。文字在产生初期，都依附着一种神秘性，同巫术是分不开的。所以在神权时代，都相信文字是神灵所造。圣经上说：希伯来的文字是上帝授与摩西的；柏拉图的裴德尔，也记载过埃及人的文字是戴特神所传授的。我国仓颉造字的神话色彩，也非常浓厚。文字是由图画变成符号，逐步进化起来的。先经过象形，再进到表意。所以最初的文字，必然是象形文字，进展到表意的阶段时，文字更为丰富，表达的能力也更加强了。它不仅能记录具体的事物，还能表达人类的思想和感情。到这时候，才能够由口头文字进入到书面文学。文字创造的过程如此艰难，学习、使用也都不容易，在产生的初期，就为少数巫史贵族所掌握，成为替统治阶级服务的专用品。在当日社会里，巫术是头等重要的文化事业，於是文字首先为巫术服务，而成为巫史的法宝，成为巫师的符咒，成为占卜的记录。文字一产生，就带了浓厚的神秘色彩。我们从许多语言的语源学的研究，可以得到正明。有许多语言，把文字和巫术看作是一个东西。如爱尔兰语和布列塔尼语，总是把这两个概念混在一起。在凯尔特语和日耳曼语里，“文字”就是“神秘”。可见初期的文字，是同巫术紧密地结合在一起，掌握在巫师的的手里，被压迫被剥削的劳动者，是享受不了这份权利的。
因此，初期用文字记录下来的文辞，只有依附巫术才能存在，才能保留下来，必然成为巫术的附庸。但那些作为巫术附庸、为统治阶级服务的文辞，里面有韵语（很可能有民间歌谣的记录），也有散文，这就是最早的书面文学的重要材料。
研究古代文学的历史，必然要有了文字，要有了书面文学的原始材料，才能了解当代文学的真实情况。如甲骨卜辞和周易中的卦爻辞，都是这一时期的巫术文献。
通过这些文献，我们可以看到最初的书面文学的形态。
○二 卜辞时代的文学
△一、卜辞的发现
卜辞的发现，完全出於偶然。许多年前，在河南安阳县小屯村以北洹水以南，靠近殷墟的农田里，农民犁田诗，时常发见刻着图文的甲骨。农民们不知道这些甲骨的来历，以为年代古远，可以治病，收起来卖给药材店，称为“龙骨”，药材店把这些龙骨再运到北京去，卖价每斤制钱六文。直到一八九九年，金石专家王懿荣因为生病吃药，首先发见了骨甲上所刻的是古代的文字，这些文字都是非常宝贵的古代文献。他於是派人到药店里把那些“龙骨”全部买下，开始研究。
一九○三年，老残游记的作者刘鹗第一次出版了专门著录甲骨文的铁€藏龟，一九一三年孙诒让的契文释例出版了，这是中国考释甲骨文的第一部著作。自此以后，甲骨文渐渐地引起了中外学者的注意，几十年来，搜罗研究的风气，盛极一时，甲骨文成为一种专门学问。后来经过学术机关多次大规模的发掘，出土的材料，日益丰富，研究的也更加广泛。到今为止，已出土的甲骨，约有十万片。出版的著作，共有八百多种。王国维、郭沫若诸人，在甲骨研究方面很有成绩。王氏努力於文字的形义以及殷商制度的考释；郭氏则首先以新的观点，用这些古代的文字材料，去探讨我国古代的社会制度。近来还有些学者在甲骨的研究上，进到断代研究的一步。由於他们的努力，我们将来可以知道每一辞或每一甲骨的先后年代，这样可以看出卜辞本身的发展，而增加了卜辞在史料上的价值。
经过许多学者的考证研究，断定这些刻在龟甲和兽骨上的古体文字，是殷商王朝占卜的文辞，因此我们叫它作卜辞。其年代是从盘庚到纣辛，正是商朝后半期的重要文献。这些连孔子也没有见过的原始材料，对於古代史、文字学史和文学史的研究，都具有重要的意义。我们依靠这些材料，可以探讨商代的真实历史，可以探讨商代以前古史上存在的一些问题，可以明了中国文字的产生和发展的过程，在文学史的研究上，使我们明确了中国文学的信史时代，是起於商朝。
△二、卜辞中所反映的社会
由於卜辞的考察，知道商朝是奴隶制社会。奴隶主使用大批奴隶从事生产，在农业、畜牧业和手工业各方面，都广泛地使用奴隶劳动。见於甲骨文的“众”、“众人”、“刍”、“工”等字，都是各种奴隶的名称。还有奚、奴、妾、仆等名称，是奴隶主贵族的家奴。奴隶与奴隶主贵族是商朝社会两个对抗的阶级，奴隶主贵族垄断了全部土地和一切生产资料，并占有奴隶的人身，如驱使牛马一般，使用他们从事劳动，并且可以随时买卖或杀死。而奴隶主贵族，靠着暴力统治和残酷剥削，过着富裕奢侈的生活。
商朝的国家机构已初步形成。卜辞中已有“国”字，写作“戈”，是用武力保卫人口的意思。商王是奴隶主贵族的大首领，也就是一国之王。国王以外，还有称“侯”、称“子”一类的贵族，在政府机关内有各种不同的官职。
商朝的手工业，种类很多，在殷墟曾发现铜工、石工、玉工、骨工的制造所。
所制造的工艺品，非常精致。甲骨文里，还有造船、织绸、制革、酿酒等工业记载。由於奴隶们劳动的创造，制作出来的工艺品，方以供给奴隶主贵族们享用。
特别是青铜工业，到了商朝的后期，有了很高的发展，由於当日生产技术的进步，劳动人民已经能制造各种各样的精巧的青铜器。在许多器具上刻了美丽的花纹，形象生动逼真，具有很高的艺术水平。著名的司母戊大方鼎，重八百七十五公斤，造型雕花，极为精细，象徵这一时期青铜文化的光辉成就。但这些青铜器，主要是奴隶主贵族用的礼器、武器和日用品。殷墟中虽也发现过铜铲，那只是极少数，石器、木器还是当代的主要农具。
据古史的记载，商朝自契至汤，迁居八次，自汤至盘庚，迁居五次。盘庚以后，迁徒的事就少了。可知盘庚以前，商民族是以畜牧经济为主，逐水草而居，不得不时常迁动。所以盘庚迁都时，曾对人民说：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，於今五邦。”这正说明迁徒的原因是由於经济。到了盘庚时代，农业逐步发达起来，生产的形式有所改变，生活比较固定，就不必像从前那样东徒西迁了。在卜辞里有禾、黍、麦、稻、粟、米、田、畴、井、圃、蚕、桑等字，并且占卜风雨和祈年的纪录也很多。和农业相关的历法，已经相当严密，这些都说明农业在当日已很发达，对於农事是很重视的了。
殷商的宗教观念，还在巫术阶段。至於宗法伦理的道德观念进一步地反映於宗教，有待於周朝。殷人崇拜祖宗，重视人鬼，但他们也信奉河、岳一类的自然神。礼记表现篇云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”因为尚鬼敬神，所以无论大小的事，都要取决於占卜。宇宙万物的种种现象，对於初民实在无往而不神秘。天神、地、人鬼，都是由於敬畏、怀疑和希望而生出来的一种精神状态。因为敬畏、怀疑和希望，自然就会生出祭祀祈祷的事情来。在这种状态下，沟通神鬼人事、代表鬼神发言的巫吏占卜的专门人才便出现了。在甲骨卜辞中，我们可以看见大批巫史群的存在。国语楚语说：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。”韦昭注云：“觋见鬼者也，周礼男亦曰坐。”说文云：“巫，祝也，女能事无形以舞降神者也。”男觋女巫是担任沟通人神意志的职务，有支配人事的权力。在当日的社会内，这些见鬼事神的术士、巫师，是最高的知识分子，是精神文化的权威，是教育、艺术、科学的掌管者和传授者，是不耕而食的贵族。在完全屈服於神鬼的巫术时代，无论政治、军事、祭祀、风雨以及日常大小事件，都要求助於鬼神，决疑於占卜。
在商朝的臣僚中，有巫咸、巫贤这一类的名字。由此可知，所谓巫、史、卜筮一类的人才和事业，在当时是占着多麽重要的地位。奴隶主贵族要经常举行祭祀、祈祷、占卜以及献媚於鬼神的种种仪式，需要歌舞来为他们服务，於是文字艺术，刚一进入书面，便为巫师所掌握，便为统治阶级所掌握，在祭坛和巫术的环境下，成长和发展。
△三、卜辞时代的文字与文学
我国文字创始的传说，战国末年都承认是仓颉。荀子解蔽篇，韩非子五蠹篇和吕氏春秋君守篇都有仓颉作书的记载。到了汉朝，如司马迁、班固之流，说仓颉是黄帝的史官。淮南子说：“仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”王充论衡说仓颉有四双眼睛，於是仓颉成为神话中的人物了。文字起源於图画，创造完成，非一人的力量所能担任，需要长久的时期和集体的力量，并在社会演进的基础上，慢慢地形成起来的。在今日发现的材料中，卜辞是我们所看到的中国最早的文字。
象形的字，一字有数种或多至数十种的写法，字体的构成，或左或右、或反或正，还没有完全固定下来。但在文字构造方面，已出现了会意、形声等比较进步的方法，这类的字，并且还很不少，从文字演进的规律看来，可以知道中国文字的起源，是在卜辞以前，不过到今天，还没有发现卜辞以前的文字。
卜辞是占卜的记录，刻在龟甲和牛骨上。占卜的日期和事件，有时连占卜的人名和所在的地方，都记载上去。由於甲骨的狭小，又为形式所束缚，因此卜辞大都短小，长的篇幅不多。文辞虽很简略，偶然也有比较完整的。
帝其降堇（馑）（卜辞通纂三六四）
帝令雨足年，帝令雨弗其足年？（同上，三六三）
今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？（同上，三七五）
这不仅文字完整，意义也非常显明，这样的记录，在卜辞中是很少见的。第一卜是说上帝要降下饥荒来。第二卜是说上帝要降下雨来使年成好呢，还是使年成不好呢。第三卜是今日要下雨，是从哪一方下雨呢？在这些简短的句子里，我们自然不能过分夸张它们的文学价值，但在文学史的最初阶段上，是有其重要意义的。尤其是最后一条，已具备素朴的诗歌形式。这些文句，虽很简短，在语法上已建立了初步的规律，可以看出书面文学的初期形态，也就是后代韵文和散文的母胎。同时在这些辞句里，反映出对於风雨的关怀，丰收的渴望以及对於灾荒的忧虑。可见这些巫术文献，是与生产密切相关的。
在卜辞里，还有记载艺术活动的内容。乐舞的字都出现了，并有鼓、罄、龠、铙各种的乐器，还有各种舞蹈。这些东西大都是用於祭祀。因此我们可以推想在卜辞时代和在卜辞以前，必然有不少的口头歌辞。如离骚云：“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。”又天问云：“启棘宾商，九辩九歌。”山海经也说：“夏后开上三嫔於天，得九辩与九歌以下。”（大荒西经）在这里虽然涂上了神话传说的色彩，但在古代流传於口头的歌辞舞曲，自然是很多的，由於当时没有文字把它们记录保存下来，我们现在是看不到了。
○三 周易卦爻辞中的古代歌谣
卜辞以后，我们要作为上古文学的史料的，是周易中的卦爻辞。易经虽是一部为统治阶级服务的工人筮书，但在卦爻辞里，我们可以找出一些富有文学意义的作品。
周易分为经传两部分，经和传的年代相差很远。经中有八卦，八卦重为六十四卦，每卦有六爻，各卦各爻都有解释的辞句，称为卦爻辞。易传为彖辞上下、象辞上下、击辞上下、文言、序卦、说卦、杂卦，共有十篇，称为十翼。古人有伏牺画卦，文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作十翼的传说，在五经中占居首要地位。易经产生的时代大约在商末周初，在传言易者十七次，称周易筮者九次，所引爻辞与今本爻辞同。由此可知周易产生的年代，必然很早，在社会上流行也很广泛。但周易是一本实用的筮书。在文字上和形体上，后人很可能是有增补的。
所以书中有文王以后的材料，也可能有战国人增补的材料，但把易经的全部年代移到战国初年，很难令人信服。至於传为孔子所作的易传，最早的时代在战国，可能有一部分还要迟。
易经是一本巫书，非一人所作，是由那些巫卜之流编纂而成的。在功能与性质上，卜辞与易经大略相同，它们在古代都担负了“决吉凶、问休咎”的任务。
所不同的是在卜筮的方法与体例。卜辞用的是龟，称为卜；易经用的是草，称为筮。在组织方面易经有一套完整的形式，结构复杂，在神秘的外衣下，反映出朴素的辩证思想。从占卜方面看来，易经比较卜辞，是进步得多了。它们的功能与性质，同为巫术时代精神生产的文献。
△一、卦爻辞中所反映的社会形态
易经时代的社会形态，比起卜辞时代来，已有进展。由“纳妇吉”（蒙九二），“得妾以其子”（鼎初六），“子克家”（蒙九二）这些文句看来，知道当日男子娶妻纳妾，女子出嫁，儿子承家的现象，在社会中已很普遍。国家的组织也更为完备。在易经里有天子、国君、王、公、诸侯、武人种种的名称。如“公用享于天子”（大有九三），“大君有命，开国承家”（师上六），“观国之光，利用宾于王”（观六四），“武人为于大君”（履九二）等等，都可看出当日政治组织的进展。关於农事，易经中虽所见不多，但由於书中所表现的工商业的发展，是可作为农业发达的暗示的。宗教方面，也可以看出演进的痕迹。在“自天之，吉无不利”（大有上九），“王用享于帝”（益六二），“王假有庙”（涣），这些文句中，对於天帝和祖先的敬奉与崇拜，在宗教的思想和仪式上，都有了进展。文字技巧，进步也很明显。如“密€不雨，自我西郊”，“高宗伐鬼方，三年克之”一类简洁的散文；“其亡其亡，击于苞桑”，“贲如皤如，白马翰如”
一类的韵文，语言上都有很高的成就。在“无平不陂，无往不复”的格言文句里，表达了比较复杂的哲学思想。由此可知，易经中的社会，比起卜辞时代来，各方面都有了显著的进步。
△二、卦爻辞的古代歌谣
易经虽是一部筮书，并不能轻视它在文学史上的价值。它是从卜辞到诗经的桥梁。易经中那些作为卜筮用的卦辞爻辞，其中保存了一些古代优美的歌谣，或是近似歌谣的作品，这些作品是附在为巫术服务的机能的，被巫师们编录选用，而被保留下来的。
屯如，如，
乘马班如。
匪寇，婚媾。（屯六二）
乘马班如，
泣血涟如。（屯上六）
无论描写和音节，都是很好的小诗，比起卜辞来，是跨进了一大步。同时在这些诗句里，当代的社会生活，也表现得活跃如画。男子威风凛凛地骑着马，跑到女子家里去，人家以为是强盗，等到女子被他带走了，才知道他是为婚事而来的，女的还伤心地哭泣着。这一幕抢婚的情景，生动地呈现在我们的眼前。在古代的社会，这种婚姻制度，确实是存在过的。
女承筐，无实；
士羊，无血。（归妹上六）
这是一首有情有景的牧歌。淳朴而又真实。在广大的牧场上，男男女女都在工作。男的剪羊毛，女的用筐子盛着。用十个字把那情景表现得很生动。手法既经济，文字也很简明。
得敌；
或鼓或罢，
或泣或歌。（中孚六三）
在这一首短歌里，反映出作战胜利后的情景。有的在狂欢，打鼓的打鼓，休息的休息，唱歌的唱歌。有的作战受伤了，或是在哭泣。在短短的十个字里，把斗争的紧张场面，写得非常形象。
枯杨生ㄗ，
老夫得其女妻。（大过九二）
枯杨生华，
老妇得其士夫。（大过九五）
老头儿娶了一个少女做老婆，老太婆嫁给年青小憋子，这都是社会中有趣味的现象。作者用“枯杨生ㄗ”、“枯杨生华”一类的譬喻性的讽刺性的诗句，把那种社会现象反映出来，是颇为巧妙的。
鸣鹤在阴，其子和之；
我有好爵，吾与尔靡之。（中孚九二）
这完全是一首比兴的诗歌。听着双鹤的唱和，因而起兴，写出自己的感情。
用字精炼，音调和婉，艺术上有很高的成就。
明夷于飞，垂其翼；
君子于行，三日不食。（明夷初九）
这也是一首比兴的诗歌。描写一个旅客在旅途中所受的饥饿和艰苦。见着天空倦飞垂翼的鸟，想起自己有三天没有吃饭，心中发出悲伤的感情。“明夷”古人有种种解释，在这里，把它看作是一只鸟，无论如何是正确的。
上面这些歌谣，都值得我们重视。它们虽说放在卜筮的书里，作为巫术迷信的装饰品，当时还没有得到独立的文学生命，但从这些歌谣的内容和形式看来，实在都成为很好的诗歌。由这一阶段再进一步发展，便到了诗经。
○四 古代的散文盘庚
尚书是五经之一，故又称书经。尚书的意思，是上古帝王之书（论衡正说篇），其中有一部分材料，比易经、诗经还要早。书中有誓辞，有谈话，有讲演，大都是记言的。据说孔子删过书，作过序，是否可靠，不得而知。孔子用尚书教过学生，这是可信的，论语云：“子所雅言，诗、书执礼，皆雅言也。”（述而）并且他们讲话诗，也常引用尚书的文句。如为政云：“书云孝乎，惟孝友于兄弟”；宪问云：“书云：高宗谅阴，三年不言”，但这些文句有些不在现存的尚书之内，可见孔子时代的尚书，要比现在的二十九篇多些。那时代的尚书，面目如何，虽无法知道，孔子确实同它发生过关系，可能有过整理的工作。在儒家的五经中，问题最多的是尚书。尚书有今文古文之分。古文尚书虽是伪作，但今文尚书也并不全真。书分虞、夏、商、周四部分，周书留在下面再来讨论，现在先来谈虞、夏、商书。虞书有尧典、皋陶谟，是记载政绩的。夏书有禹贡、甘誓。禹贡中叙述黄河、长江两大流域的山脉、河流、物产及交通，这种文大的地域观念和条理分明的地理知识，要到战国末年才能产生，禹贡必然是战国末年人写定的。这些文献，大都是周代史官，参用古代传说的各种材料，编撰而成。商书有汤誓、盘庚、高宗肜日、西伯戡黎、微子五篇。除盘庚外，其他四篇，在文体上思想上和盘庚有些不同，因此有人怀疑是后代之作。在这些作品里，确实保存着很多的古代史料，只要我们善於运用，善於选材，在古代历史、古代社会的研究上，有很高的价值。
商书中的盘庚，分上中下三篇，历史学者一致认是殷商可信的文献。周书多士篇云：“惟殷先人，有册有典”，他所说的典册，必然是指的卜辞、盘庚这一类的文献。古书上说，盘庚是商朝的中兴贤主，他迁都到殷地去时，臣民都反对他，他先后对贵族臣僚和奴隶们，发表了三次讲演，说明必要迁都的原因。盘庚三篇，就是这些讲演的记录。关於这三篇的次序，古人常有不同的意见，俞樾的解释，较近情理。他说：“故以当时事实用言，盘庚中宜为上篇，盘庚下宜为中篇，盘庚上宜为下篇。曰‘盘庚作，惟涉可以民迁’者未迁时也。曰‘盘庚既迁，奠厥攸居’者始迁时也。曰‘盘庚迁於殷，民不有居’者则又在后矣。”（群经平议卷四）盘庚今天的次序，可能是有问题的。
盘庚作，惟涉河以民迁，乃话民之弗率，诞告用。其有众咸造，勿亵在王庭。盘庚乃登进厥民，曰：明听朕言，无荒失朕命。呜呼！我前后，罔不惟民之承，保后胥，鲜以不浮於天时。殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁。
汝曷弗念我古后之闻？承汝俾汝，惟喜康共，非汝有咎，比于罚。予若页怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。今予将试以汝迁，安定厥邦，汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宜乃心，钦念以忱，动予一人，尔惟自鞠自苦。若乘舟，汝弗济，臭阙载。尔忱不属，惟胥以沈。不其或稽，自怒曷瘳。汝不谋长，以思乃灾，汝诞劝忧。今其有今罔后，汝何生在上。
今予命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。予迓续乃命於天。予岂汝威，用奉畜汝众。予念我先神后之劳尔先，予丕克羞尔，用怀尔然，失於政，陈於兹，高后丕乃崇降罪疾，曰：“曷虐朕民。”汝万民乃不生生，暨予一个猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰：“曷不暨朕幼孙有比。”故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。
古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则在乃心，我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉，乃祖乃父不乃告我高后曰：“作丕刑於朕孙。”迪高后，丕乃崇降弗详。呜呼！今予告汝丕易。永敬大恤，无胥绝远。汝分猷念以相从，各设中於乃心。乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种於兹新邑。往哉生生！今予将试以汝迁，永建乃家。（盘庚中）
这是盘庚中篇的全文，不仅不容易懂，断句也有各家的不同。难懂的原因，不是太文言，而是太白话。因为用的大都是当时的口语，时间过久了，后代读起来就难懂了。鲁迅说：“书经有那么难读，似乎正可作为照写口语的证据。”
（门外文谈）
下面是本篇的译文：
盘庚决定把人民迁徒到黄河那边去，聚集了许多反对的人，准备用心地讲一次话。许多人都到王庭来，恭敬地等候着。盘庚喊他们到面前，说道：你们留心听我讲的话，不要随随便便。我们的先王，都是照顾人民的，人民也都能体贴君主的心，因为君臣这样和好，所以很能顺天时生活，不犯什麽凶灾。现在上天降下大灾来了。我们的先王碰到这种事情，为了人民的利益，也不肯眷恋他们手造的宗庙宫室，而不迁徒的。你们为什麽不去想想先王的故事呢？我现在效法先王，要使你们的生活安定，并不是为了你们有罪，要处罚你们。要知道我所以要叫你们迁到这个新邑去，正为了你们自己的利益，这个利益原是你们大家一样地要求的。现在我要和你们迁徒过去，希望安定我们的国家，但是你们不仅不能体谅我的苦衷，反而胡涂起来，发生无谓的惊慌，想来变动我的主意，这真是你们自取困穷，自寻苦恼。譬如乘船，你们不去了只是不解缆，岂不是坐待其朽败呢！若是这般，不但你们自己要沉溺，连我也要随着沉溺了。你们没有审察情形，一味愤怒，试问这有什麽好处？你们不考虑长久的计划，不想不迁的灾害，那是你们对自己大大地过不去。你们只想苟且偷生地过一天算一天，不管将来怎样，上天还哪里能够容许你们活着！
现在我嘱咐你们，人家来摇斌你们的时候，你们应当把他们的话看作是与秽腐的东西一样，不要去接触它。我如此劝告你们，正是要把你们的生命从上天迎接下来，使得你们可以继续地生存。我哪里是用威势来压迫你们呢？我是为了要养育你们许多人民呀！我想起我们先王的任用你们先人，就记挂你们，要养育得你们好好的。现在此地既住了不去了，如果我还勉强住着，先王一定要重重地责罚我，说道：“你为什魔要这样地虐待我的人民呢？”如果你们不肯和我同心迁徙过去，求安乐的生活，先王便要重重地罚你们的。说道：“你们为什麽不与我的幼小的孙儿和好呢？”所以你们做了不好的事情，上天决不会饶恕你们，你们也决没有法子避免这个责罚。
我们先王既经任用了你们的先祖先父，你们当然都是我所畜养的臣民。倘使你们心中存了壤念头，我们的先王一定会知道，他便要撤除你们的先祖先父在上天侍奉先王的职务，你们的先祖先父受了你们的牵累，就要弃绝你们，不救你们的死罪了。如果你们在位的官吏之中有了乱政的人，贪着财货，不顾大局，你们的先祖先父就要竭力去请求我们的先王，说道：“快些定了严厉的刑法给予我们的子孙吧！”於是先王便大大地降下不祥来了。唉！现在我的计划决定了。你们对於我所忧虑的事情，应当体会了，不可漠视了。你们应当都把自己的心放在正中，跟我一同打算。倘有不道德的人乱作胡为，不肯恭奉上命，以及为非作歹的，劫夺行中的，我就要把他们杀尽减绝，不让他们恶劣的种子遗留一个在这新邑之内。去罢，去寻求安乐的生活吧！现在我要把你们迁过河去了，在那边，希望永远安定你们的家！（原文为顾颉译，我在文字上作了一些改动。）
在这篇文章里，我们首先要注意的是它反映出来的思想。盘庚对殷商人民说了许多劝告和威胁的话，翻来覆去，离不了上天的神和先王的鬼，这充分地说明了这正是神鬼思想统治时代的精神产物。
盘庚三篇，都比较长，比起卜辞来是大大不同了。里面有思想很复杂技巧很多的句子。譬喻的文句，如“予若观火”，“若网在纲，有条而不紊”，“若火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭”（盘庚上篇）。在语言的组织上，表现了很高的技巧。格言的文句，如“人惟求旧，器非求旧，惟新”，在极精简的句子里，反映出很复杂的思想。盘庚的内容无疑是殷商的真实文献，但从文字的形式和技巧上看来，未必是盘庚时代的真实形态。史记殷本纪云：“帝杨甲崩，弟盘庚立，是谓帝盘庚。帝盘庚之时，殷已都河北，盘庚渡河南。......帝盘庚崩，弟小辛立，是谓帝小辛。帝小辛立，殷复衰，百姓思盘庚，乃作盘庚三篇。”这样看来，盘庚之作，确在盘庚以后。就算是小辛时代所作，由於后代史官的追记和传写，在文字上一定是有多少的变动。这几篇文字，很可能是周初的史官，根据前代的材料整理出来而最后写定的，所以在文体上同周诺是同一类型。因此，我把它放在易经后面来叙述。毫无疑问，盘庚在中国散文历史上，有很重要的地位。
○五 古代的神话故事
神话产生，本来很早；在文字出现以前，是就有了神话的。但我国的神话，大都出於战国、汉初人的记录，用文字写定的时期较晚，因此我把这一部分放在易经、盘庚的后面来叙述。
△一、神话的产生及其价值
每个民族，都有他自己的神话。神话是初民对於自然现象的解释，反映人类和自然界的斗争。如宇宙开辟、人类起源、平治洪水、太阳神、火神等等，是神话故事的重要内容。传说故事，产生较晚，大都是叙述古史事迹和英雄行为。到了后来，神话传说的故事，展转相传，神话中的神变为了人，有时传说中的人又变为了神，於是神话传说，混淆不清。鲁迅说：“迨神话演进，则为中枢者渐近於人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能英勇为凡人所不及，而由於天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。”（中国小说史略第二篇）因为神话传说如此混杂，神话和传说的界限，有时颇难分辨清楚。中国古代的神话材料，这种情形，尤其显著。
远古的神话故事，都是原始社会劳动人民集体的创作。在有文字以前，已经广泛地流传在人民的口头。它们流传日久，使得故事的内容复杂化、系统化、美丽化，而成为初民在生产劳动的过程中，对於自然现象的解释，对於自然界的斗争和愿望以及社会生活在艺术概括中的反映。神话的产生决不是凭空的创造，是建筑在劳动过程和生存斗争的现实基础上的。在中国最古的神话内，如有巢氏的构木为巢，燧人氏的钻木取别，庖牺氏的网罟捕鱼等等，都说明了每一个神的存在，都和人民的劳动过程和生存利益联系在一起，只有真正为人民服务、为人民谋利益的，在初民的社会里，才能上升到神的世界中去。那样的神，实际是劳动英雄的化身，是广大人民愿望的最高表现。再如山海经中所记述的夸父逐日，精卫填海的故事，都表现古代劳动人民的坚强勇敢的性格，不屈不挠的斗争精神，和那种征服自然的大公无私的高贵品质，体现了劳动人民的愿望。其他如各种自然现象的神──太阳神、风神、雨神等等，同样在劳动过程中和生存斗争的联系上产生出来的。一面表示对於自然现象的畏惧，同时也表示对於自然现象的斗争和希望。
因为神话是来自人民，是人民的集体创作，在那些故事里面，必然会表现人民的勤劳、勇敢的性格，丰富的智慧和想象，和自然界作斗争的现实生活以及对於幸福自由的渴望，所以神话是富於人民性的。
神话是文学的渊源，在文学发展的历史上，它有很高的价值。研究神话，我们可以知道初期劳动人民的生活和思想，可作为古代历史的影子。同时神话故事对於后代文学美术的创造，也给予很大的影响。由於希腊古代丰富神话的影响，而产生依利亚特（Ｉliad）和奥德赛（Odyssey)那样伟大的史诗，并且对於欧洲后代的诗歌、小说、戏曲以及图画、雕刻各方面，都供给了无穷的美丽的资料。
在中国也可以看到这种情形。古代神话对於屈原文学的内容与色采彩，发生了很大的影响。在中国古代的小说、戏曲以及石刻和图画里，时常采用神话的题材，产生了许多优秀的作品。鲁迅吸取了古代神话的题材，写出补天、奔月和理水一类优秀的创作，这是大家都知道的。马克思说：“希腊神话不仅是希腊艺术的宝库，而且是希腊艺术的土壤。”（政治经济学批判）在这里说明了马克思对於神话价值的重视和评价。
△二、古代神话的形态
中国古代没有神话专书。神话材料保存得较多的是山海经、楚辞和准南子。
此外在穆天子传、庄子、国语、左传诸书中，也可找到一些片段。这些古籍的时代都很晚，其中的故事，经过后人的传写增补，不可能全部都是古代神话的原始形态。但在许多美丽的故事中，也还可以看出一些古代神话的影子。山海经共十八卷，传为夏禹、伯益所作，这是不可信的。鲁迅说山海经“盖古之巫书也”，最为精确。此书并非一人一时所作，五藏山经时代最早，约成於战国初，海内外经时代比较迟些，大荒经及海内经更迟，可能是秦汉人的作品，或为秦汉人所增益。书中所记的神灵有四百五十多个，人形神与非人形神，约为一与四之比。神的能力广大，形状奇怪，有的是龙身鸟首，有的是马身人面，有的是人面蛇身，有的是三头六臂。这些神出现时，有的是红光满天，有的是狂风暴雨。书中又记载了许多奇怪的鸟兽虫鱼和草木。在山海经里，有三首国、三身国、一臂国、无肠国、大人国、小人国等等奇怪的记载。这一部书，对於后代的小说，有很大的影响。在这部书里，保存了很多颇近原始形态的神话材料，因此在神话的研究上，它有很高的价值。在楚辞里，屈原的作品，如九歌、离骚、天问诸篇，也保存了一些神话，天问尤为重要。淮南子的时代虽说更晚，但其中的材料也很多，在研究神话时，也是值得重视的。
关於自然界的神话，在山海经、楚辞、淮南子里，都有一些。山海经说：
“义和者帝俊之妻，生十日。”（大荒南经）又说：“汤谷上有扶桑，十日所沿，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（海外东经）在初民社会里，看见到处都是太阳，产生十日并出的神话，我们是可以理解的。九歌中的东君是太阳神，他驾龙，载€旗，“青€衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼”，是多麽华美勇武的姿态。淮南子天文训篇，说得较为详细：“日出於谷，沿於咸池，拂於扶桑，......至於悲泉，爰止其女，爱息其马，是谓县车。......日入於虞渊之汜。”这是太阳由东至西的路程。关於月亮的神话，楚辞天问里说：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”夜光就是月亮。在山海经里有帝俊妻常义生十二月的故事（大荒西经），淮南子里有嫦娥奔月的故事（览冥训）。
再如九歌中的€中君是€神，河伯是河神，山鬼是山神，在那些篇章里，文字的描写非常美丽，可是具体的故事很少，不容易理出一个系统来。
在古代的神话传说里，最富於文学意味而又具体地反映出上古人民的生活愿望和思想感情来的，是英雄帝王的故事。如女娲的造人与补天、后羿射日、鲧禹治水，都是非常精彩的。
※女娲的造人与补天
女娲神话，起源於南方苗族。女娲相传为伏羲之妹，后由兄妹结为夫妇，成为人类的始祖。在东汉武梁祠石室画像中，有伏羲、女娲的人首蛇身的交尾像。
中间一小儿，右向，手曳二人之袖。经考古学者与人类学者的研究，证实了他们的夫妇关系。王延寿鲁灵光殿赋云：“伏羲鳞身，女娲蛇躯”，鲁灵光殿赋虽是东汉的作品，但他所描写的却是西汉鲁恭王时期（前一五四～前一二七）的建筑物。人首蛇身的伏羲、女娲像，在西汉初期就成了石刻装饰的题材，这故事在民间流行的普遍和古远，可想而知。
女娲初见於楚辞天问及山海经的大荒西经。天问云：“女娲有体，孰制匠之？”
说文云：“娲古之神圣女，化育万物者也。”可知在神话中，女娲是造人的神。
所以屈原反问说，女娲造人，那末女娲自己身体又是谁造的呢？女娲造人的方法，据风俗通云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳於ㄌ泥中，举以为人。”（太平御览卷七十八引）又云：“女娲祷祠神而为女谋，因而置婚姻。”（绎史卷三引）可知女娲先用黄土造人，怕他们死，再教他们结婚生子，藉以传代。但在南方苗族的神话里，所说的有些不同。他们所说的，是在极早的古代，洪不把人类都淹死了，只剩了伏羲女娲兄妹（或姊弟）
二人得救，后结为夫妇，遂成为人类的始祖。关於这一神话的介绍与考证，可参阅闻一多的伏羲考。
女娲造人以外，还有炼石补天的伟大功业。炼石补天是女娲神话中最富於文学的意义的故事。传说水神共工与火神祝融作战，共工发怒，用头向不周山碰去，把那支天的柱子碰断了，於是弄得天崩地塌，洪水满地。后来女娲出来，炼石补天，积灰治水，费了大力，才收拾这个残局。淮南子记这个故事，比较详细。
昔者共工与颛琐争为帝（此处作颛琐，司马贞补史记三皇本纪作祝融），怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。（天文训）
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火监炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。於是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（览冥训）
在这些文字里，可以体现出初民的宇宙观念，更重要的是女娲牺牲自己为万民谋福利的高贵品质和伟大事业。她补苍天，正四极，杀黑龙，止淫水等等，都表示了原始人民迫切的愿望，在人民的创造和歌颂的过程中，她成了神，后来又变为历史上的帝王，同伏牺、神农并称为“三皇”了（春秋运斗枢）。造人补天的女娲，正是古代母系社会里一个伟大的典型。
※羿射日
羿射太阳的故事，在古代神话中，是非常有名的。关於他的记载，在山海经里，有好几条。海内经说：“帝俊赐羿彤弓素，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”又大荒南经说：“大荒之中有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。”海内西经说：“海内昆仑之墟在西北，帝之下都......，百神之所在，在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”可知羿是上帝派下来为民除害的神人，杀凿齿是他去百艰的大功之一。昆仑山是上帝在下方的都城，是众神所在的地方，只有羿才能登上山顶，可见他地位的高超与神力的广大。在淮南子里，羿的故事，较为具体。
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。、凿齿、九婴大风、封<豕希>、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿於畴华之野，杀九婴於凶水之上，缴大风於青邱之泽，上射十日而下杀，断修蛇於洞庭，禽封<豕希>於桑林，万民皆喜，置尧以为天子。於是天下广狭险易远近，始有道里。（本经训）
在原始人民的头脑里，看见到处都是太阳，造成十日并出的观念，这是很自然的。发生了大旱灾，禾稼枯了，草木死了，人民没有东西吃，再有各种怪兽怪鸟和水火妖怪为害，在广大人民的愿望与创造中，产生出羿射太阳、杀野兽的美丽的神话传说来，在这里反映出羿和自然界的英勇斗争。羿是劳动人民所创造出来的为人民除害的英雄的典型，这样的英雄，自然是“万民皆喜”的。在这个神话故事里，一面赞扬羿的高度的战斗精神，同时对於他的劳绩作了崇高的歌颂。
在淮南子里，也说到羿的妻子嫦娥的故事。“譬若羿请不死之药於西王母，娥窃以奔月，（羿）怅然有丧，无以续之。”（览冥训）天问中的“安得夫良药，不能固藏？”也是说的这件事。后来就演变成为嫦娥奔月的故事，这一故事在后代的诗歌、小说与戏曲里，都成为美丽的题材。
在楚辞里出现的羿，同上面所说的羿，在品质上时代上都有些不同。楚辞中的羿，不是为人民除害的神，而是一个荒淫的诸侯，他的时代不在尧帝，而在夏朝。历史上说他夺取安邑，反对夏王太康，自己做了君长，号称有穷氏，终於为他的亲信寒浞所杀。这或许是传说的来源不同，故事的内容有了改变。或许是历史上另有后羿一人，与神话中的羿无关。在神话的性质上讲，山海经的叙述是近於原始形态的。在儒墨各家的文献里，羿的记载也很多，都是神话色彩褪尽，而成为完整的历史性的人物；但无论如何变化，说他是射箭的能手，这是大家一致的。
※大禹治水
大禹治水是中国古代很有名的神话传说。在说大禹以前，先要谈谈他的父亲。
山海经海内经云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧於羽郊。鲧复（腹）生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”这是说鲧为了要救助人民，偷了上帝的大量神土去湮塞洪水，因不曾得到上帝的同意，上帝叫祝融把他杀了。鲧死后，在他的肚子里生出禹来，上帝再命禹去治水。这就很像希腊神话中普洛米修士偷火的故事。可知神话中的鲧是一个好人，后来到了历史里，变为一个相反的人物了。天问中说：“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”
屈原在这里，对於有功的鲧而被杀，表示了怀与叹惜。
鲧死后三年，尸体还不腐烂，禹在他的肚子里，孕育成长起来。天问篇云：
“永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鲧，夫何以变化？”后来有人拿一把锋利的吴刀，剖开鲧的尸体，生出禹来，鲧变为一条黄龙，进了羽渊。（国语晋语说鲧化为黄熊，黄熊不好下水；山海经注引开筮说鲧化为黄龙。此说比较合理，故从开筮。）禹长大了，继承父亲的神力和志愿，来完成治水救民的功业。他接受了上帝给他的任务，带了应龙，开始平治洪水的伟大工作。
在古代的治水传说中，禹是最为人民所歌颂的英雄，他有为人民服务的崇高品质和刻苦斗争的精神。“洪水芒芒，禹敷下土方。”（商颂长发）在诗经里，早已这样歌颂过他的功业。左传中记刘子称赞禹的功绩说：“微禹，吾其鱼乎？”
（昭公元年）孔子也说：“禹，吾无然矣，......卑宫室而尽力乎沟洫。”（论语泰伯）禹是疏导水道的发明者，治了水灾，又有益於农业，所以古代人这样崇拜他。
共工臣名曰相繇，九首蛇身自环，食于九土，其所歇所尼，即为源泽。不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝是因以为台。（山海经大荒北经）
看了这一段文字，我们知道禹的神力是何等广大。他击败了这个蛇身九头的怪物以后，平治洪水的工作，才得到最后的胜利。他在治水时，认识了一位涂山氏的女子，两人发生了爱情。禹治水很忙，不容易见面，涂山氏派人到山旁去等他，唱着“候人兮猗”的歌，这意思是“等我的爱人啊！”这首歌就是南方音乐的开始（吕氏春秋）。在天问里，也提到他们恋爱的故事。禹治平了洪水，人民安居乐业，都感激他拥戴他，各地的诸侯也都敬畏他，推举他做了君长。他后来到浙江会稽去巡视，死在那里，会稽山的禹穴，传说就是他的墓地。
在上面叙述的三个故事里，禹的真实性比较大，所以历史上说禹是夏朝第一代的帝王。尚书和墨子中，都有禹平苗的记载。他当时可能是许多部落联盟的酋长。一面作战有功，同时又疏导河水，人民敬爱他，於是造成多样的传说，凿龙门，定九州，平怪物，变黄龙种种神奇的故事，都归到他的身上，而成为神人不分了。荀子在成相篇歌颂他说：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。禹溥土，平天下，躬亲为民行劳苦。”在这些歌辞中，真正代表了人民的呼声和愿望。在初民社会里，真能辟除民害的，才能成为人民的神，才能成为历史上的帝王。女娲、羿和禹这些美丽的故事，都是在人民的理想和愿望的过程中，在现实生活的基础上通过丰富的幻想创造出来的。他们共同的特徵，是和自然界作斗争，为广大人民谋利益。在这些作品里，使我们休会原始的积极浪漫主义的创作倾向。
我们研究神话，或是采用神话故事来作为创作的题材，都是很好的。但我们必须把神话与鬼话区别开来，必须把神话与迷信成分、宗教色彩区别开来。战国以后，产生了神仙思想；汉代以后，佛教道教开始流布。在许多故事里，谈神志怪，张皇灵异，其中有些都属於神怪迷信，都是和腐朽的封建道德结合在一起的，同富於人民性的健康的古代神话，截然不同。
由於上面的叙述，可以初步理解中国文学初期的一般情况。上面论述的那些作品，虽大都简略，然已具备了诗歌、散文和小说的因素，对后来诗歌、散文和小说的演进与发展，都有密切的历史联系和文学精神上的影响。
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