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章学诚，字实斋，会稽人。他邃于史学，以纂修方志为时所重；所著有《文史通义》诸书。刘承合刊为《章氏遗书》。
章氏之学，以识见长。他自谓“神解精识，能窥及前人所未到处”，（见《章氏遗书》九，《家书》三）这话一些也不夸诞。能见其大，所以不局一端，举凡昔人所谓经学、理学、心学、文学之分而综合为一；能见其精，所以仍贵专门，虽合昔人德行、文章、经济、事功诸学而自成一家。他何以能如此呢？我以为不外二种关系：
（一）是由他抱定不随风气为转移之故。《文史通义·说林》篇云：“学问经世，文章垂训；如医师之药石偏枯，亦视世之寡有者而已矣。以学问文章徇世之所尚，是犹既饱而进粱肉，既暖而增狐貂也。非其所长而强以徇焉，是犹方饱粱肉而进以糠秕，方拥狐裘而进以衤豆褐也。”又云：“鸩之毒也，犀可解之；瘴之厉也，槟榔苏之。┅┅学问文章随其风尚所趋，而瘴厉时作者，不可不知槟榔犀角之用也。”（《遗书》四）这即是说，随波逐流，徇世俗之所尚，则以水济水，不是因病发药。学问文章正在能持风尚之偏，然后才有价值。故其《家书》五云：“君子学以持世，不宜以风气为重轻。（《遗书》九）这即是他所谓”识须坚定“（见《家书》四）的地方。有了这样特识，所以当时人以《尔雅》名物六书训诂为学问者，而他则不以为学问；当时人分考订、义理、文辞为三家者，而他则欲泯三家之畛域（见《遗书》九，《与陈鉴亭论学》）。这即是能见其大的地方。他《答沈枫墀论学书》云：“三代以还，官师政教不能合而为一，学业不得不随一时盛衰而为风气。当其盛也。盖世豪杰竭才而不能测其有余。及其衰也，中下之资抵掌而可议其不足。大约服、郑训诂，韩、欧文辞，周、程义理，出奴入主，不胜纷纷。君子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。”（《遗书》九）一般人随风气为转移，所以永远株守一端，而未能窥学问之全量。实斋不如此，所以能见其大。
（二）是由善于发展他个性之故。《家书》二自谓：“吾于史学，盖有天授。”又谓：“学问文章与一时通人全不相合，盖时人以补苴襞积见长，考订名物为务，小学音画为名，吾于数者皆非所长，┅┅不强其所不能，┅┅此吾善自度也。”《家书》四又谓：“学贵专门，识须坚定，┅┅至功力所施，须与精神意趣相为浃洽。”这又是说明他的自得，即在善于发展天资之故。其《与朱沧湄中翰论学书》云：“经师传授，史学世家，亦必因其资之所习近，而勉其力之所能为，殚毕生之精力而成书，于道必有当矣。”（《遗书》九）《与周永清论文》云：“学问文章因天质之所良，则事半而功倍；强其力之所不能，则鲜不踬矣。”（同上）又云：“功力可假，性灵不可假。”（同上）所以他对于一般人之不问天质所近，不求心性所安，而惟追逐风气者，都认为是好名无识之流。（见《答沈枫墀论学书》）章氏之长正在本其天资，坚定不易，故能成为专家之学。其《家书》四云：“犹行远路者旋折惟其所便，而所至之方则未出门而先定者矣。”这又是他所以能见其精的重要原因。
此种态度，即是袁枚的为学态度，不过实斋说得尤其精粹，尤其透彻。《说林》篇云：“道公也，学私也，君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力分于形气之私者也。天者何？中正平直本于自然之公者也。故曰道公而学私。”（《遗书》四）由前者言，不逐风气为转移，故不欲出奴入主，自限于一曲，这是所谓道公。由后者言，发展自己的个性，尽其聪明才力以达于天，即是所谓学私。而世人正与相反，尤其是当时的学风，正与之相反。实斋能看到这一点，所以能卓然自立。
能得这样卓然自立，才可算是成家之学问。学问何以能成家呢？即在于有所见，即在于能通。这二端又是章氏治学得力的地方。
怎样能有所见？章氏于《家书》一曾指示之云：“尔辈于学问文章未有领略，当使平日此心时体究于义理，则触境会心，自有妙绪来会，即泛览观书，亦自得神解超悟矣。”又云：“札记之功必不可少，如不札记，则无穷妙绪如雨珠落大海矣。┅┅今使逐日以所读之书与文，作何领会札而记之，则不致于漫不经心。且其所记虽甚平常，毕竟要从义理讨论一番。”；这即是叫人读书要运用思想，不可漫不经心。一方面体究于义理，则自能从大处着眼而所见者大；一方面领会所读之书与文，则都是自抒其见，故能所见者精。其《答周Υ谷论课蒙书》云：“古学俗学之分不在文字，在乎有为而言与无为而言。”其《再答周Υ谷》一书云：“立言者必于学问先有所得，否则六经三史皆时文耳。”（均见《遗书》九）所以他对治学最重要的，即是有所得。能有所得，然后写之为文，自然是有为而言。这是所谓成家之学问。
怎样能通？章氏也很注意到这问题。《文史通义·横通》篇云：“通之为名，盖取譬于道路，四冲八达无所不至，谓之通也。亦取其心之所识，虽有高下偏全大小广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。”（《遗书》四）他对于“通”有这二种解释，即因达于大道的通，由于能观其会通，而四冲八达的通，又重在能得以贯通。观其会通，故能泯异以为同，而所见者大；得以贯通，故能为成家之学问，而所见者精。见大，所以知通之量；见精，所以致通之原（见《遗书》八，《通说》）。这又是他治学得力的所在。
《文史通义·辨似》篇云：
理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远也。再思之，则恍惚而不可恃矣，三思之则眩惑而若夺之矣。非再三之力转不如初也！初见立乎其外，故神全；再三则入乎其中而身已从其旋折也。必尽其旋折而后复得初见之至境焉。故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全。必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉。庶几哉有以复其初也。吾见今之好学者，初非有所见而为也，后亦无所期于至也，发愤攻苦，以谓吾学可以加人而已矣。泛焉不系之舟，虽日驰千里何适于用乎？（《遗书》三）
初须有所见，即是我们上文所说的要运用思想；后须有所期于至，又即是上文所说的达于大道。合此二者，才算得学问，才算得成家之学问。据其初见，即所以发展其天资之所近；入乎其中从其旋折，而仍须复到初见之至境，即是不欲为风气所转移。他再说：“孟子善学孔子者也，夫子言仁知，而孟子言仁义；夫子为东周，而孟子王齐梁；夫子信而好古，孟子乃曰：‘尽信书，则不如无书。’而求孔子者必自孟子也。”（同上）善学孔子而不求其似孔子，即由于有所见；不似孔子而仍不失为善学孔子，即由于能通。章氏之所谓“学”，必兼此二义而始全。对以前封建文人之所谓学，也只能凭这一点来论述。
《文史通义·博约》下云：“是以学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久，博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而于守先待后之道，如或将见之矣。”（《遗书》二）我们即可引他这一番话作上文的总结。
明白了章氏之学之长，与其所以为学之方，然后可以论到他对于学问之态度。
他也与经学家古文家一样主张义理、博学、文章三者之合一。《文史通义·原道》下云：
训诂名物将以求古圣之迹也，而侈记诵者如货殖之市矣；撰述文辞以阐古圣之心也，而溺光采者如玩好之弄矣。┅┅宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人博学于文，而宋儒则曰玩物而丧志；曾子教人辞远鄙倍，而宋儒则曰工文则害道。夫宋儒之言，岂非末流良药石哉！然药石所以攻脏腑之疾耳！宋儒之意似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。将求性天，乃薄记诵而厌辞章，何以异乎？然其析理之精，践履之笃，汉唐之儒未之闻也。孟子曰：“义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉！周孔之道虽远，不啻累译而通矣。（《遗书》二）
这正是清代学者共同的主张。在清代的学术风气之下，一方面奖励专攻，而一方面几个学问成家的大师，又无不主张综合，必须综合才能观其会通，才为见其大。彼以窄而深自诩者，适以自见其陋而已。章氏《与陈鉴亭论学》云：“其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长，不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。”（《遗书》九）
何以是道中之一事呢？他《与朱少白论文》中再说明其义云：“道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难显，故须文辞以达之。三者不可有偏废也。义理必须探索，名数必须考订，文辞必须闲习，皆学也；皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。”（《遗书》二十九）这样讲，义理、考据、词章都是道中之一事，同时也即是学中之一事。由道之全量言，由学之全量言，都不可泥于一端以求之。
然而所谓综合，也不是盲目的综合，无意义的综合。义理、考据、词章三者之分，原出于自然的趋势；强为之合，必窒碍而难通。不过道术分裂以后，互为水火，以争门户，则其弊也不能不有以矫正之。这是当时人所以主张综合的原因。章氏为了恐怕人家再有什么误解，故于《文史通义·博约》下复申言之云：“后儒途径所由寄，则或于义理，或于制数，或于文辞，三者其大较矣。三者致其一不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。徇于一偏而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。”（《遗书》二）因此，章氏所谓综合，只是“知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽”而已。不以所缓之二为可忽，即所谓“道贵通方”；三者致其一不能不缓其二，即所谓“业须专一”。章氏固云：“道贵通方，而业须专一，其说并行而不悖也。”（同上）并行不悖，即是他的通达之处。他再说：“学贵博而能约，未有不博而能约者也；┅┅然亦未有不约而能博者也。”（《博约》中）又说：“学问文章须成家数，博以聚之，约以救之。”（《遗书》九，《与林秀才》）所谓博，即求其通方；所谓约，即期其专一。双管齐下，于是章氏论学之义始备。他岂若一般人之出奴入主，物而不化的呢？
这种说法，或者还嫌于拢统，不见章氏论学之特点，那么，我们再可引他《答沈枫墀论学》所说的话。
由风尚之所成言之，则曰考订、词章、义理；由吾人之所具言之，则才学识也。由童蒙之初启言之，则记性、作性、悟性也。考订主于学，词章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。记性积而成学，作性扩而成才，悟性达而为识，虽童蒙可与入德，又知斯道之不远人矣。（《遗书》九）
他一方面不欲趋风气，而一方面又欲问天质之所近。所以由前者言，不欲矜于一端以出奴入主，记性所积，作性所扩，悟性所达，知斯道之不远；由后者言，又必须自忖已长，勿离天质之良，盖即因才、学、识三者不能无偏，不得不自辨其所长。由前者言，主三者之合一；由后者言，又不能求三者之兼有。他是基于这样的观点上，所以以为并行而不悖的。
这种说法，固然足以见章氏论学之特点了，然而尚不见与章氏之学有什么关系。那么，我们再引《文史通义·史德》一篇以证实其说：
史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰，其事则刘桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃取之矣。非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也。（《遗书》五）
又《申郑》篇云：“孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也，然夫子所明不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎？”（《遗书》四）于是所谓义、事、文三者，有才、学、识的关系，有义理、考据、词章的关系，即由章氏一家之学言之，即由史家著述之道言之，也有如此关系。所以于此可以看出章氏对于学问的态度。
推究到此，于是章氏之学与其对文学的主张有何关系，始可得而言。章氏盖以词章为其著述之文，而以考据与义理为自得之学。著述之文与自得之学不能分开，所以此三者都是道中一事，也都是学中一途。他是在此种关系上以说明他对学问的态度，同时也说明他对文学的主张。
于是，我们更得分析章氏之所谓道与学是什么？章氏《原道》一文传稿京师，读者皆议其陈腐，于是他在《与陈鉴亭论学》书中，再说明其意。他以为“古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本，鄙著宗旨则与三家又殊”。他又以为“篇名为前人叠见之余，其所发明，实从古未凿之窦”。（《遗书》九）所以我们不要以为他用前人的名词，便同于前人的意义。
先言“道”。章氏所谓道，不是道学家之所谓道。《原道》上云：“道者万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”（《遗书》二）这话很重要。“所以然”，是先起的，是出于众人不知其然而然的。“当然”，是后起的，是出于圣人有所见而不得不然的。他以三人居室为喻；分工合作即是道，圣人见其然从而名之，指出他当然的关系，那已是后起的事。至于再从这些当然的关系，从而叙述之，说明之，那更是后起的事。而这些述说的话，还不能说是托于空言；至于再从这些可以指名的道，从而阐说之，发挥之，完全成为形上的倾向，那更是后起的事。实斋之所谓道，即是从这三人居室上体会来的。用现代的话，实在即是所谓文化。以文化为道，所以以为集大成者为周公，而不是孔子。以文化为道，所以以为六经皆史，而古人未尝离事而言理。他对于孔子所述的六经，犹且以为皆先王之政典，则当然与宋儒以六经为载道之书，而发挥其义理者不同。宋儒离器而言道，而他则以为“道不离器，犹影不离形”。（《原道》中）这是很重要的分歧之点。所以宋儒讥韩愈之因文见道，而他则以为“因文见道又复何害，孔孟言道亦未尝离于文也”。（《遗书》）九，《与林秀才》）宋儒讥李汉“文者贯道之器”一语，以为道无不在，不当又有一物以贯之，而他则反以“李汉之言为深有味”。（《遗书》四，《说林》）他似乎处处与宋儒立异，实则即因他所谓“道”，与宋儒所见根本不同。宋儒不免在六籍中以言道，而他则以为“彼舍天下事物人伦日用而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣”。（《原道》中）他的见解如此，而当进之古文家却仍蹈宋儒覆辙，死守六籍以言道，又如何不成为高头讲章之道呢？
这一点的分别虽极微细，然颇重要。盖守六籍以言道，则在清代复古的潮流中间至多只能进到西汉，进到先秦，以窥孔子述作之旨。从天下事物人伦日用以言道，则可以进到孔子，进到周公，以窥诗书六艺之原。所以由前者言，训诂章句，疏解义理，考求名物既不足以言道，即使于经旨闳深之处有所窥到，然而仍不过“为一经之隅曲，未足窥古人之全体”。由后者言，则不舍器而言道，正符孔子述作之旨。所以说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言，固贵得六经之旨而随时撰述以究大道也。”（《原道》下）这样，通于古，同时亦通于今，通于一经之隅曲，同时也通于古人全体。这才是实斋之所谓“道”。
于次，再言学。由道言，以窥古学之全体者为能见其大；由学言，又以能明道者为能见其精。章氏《与朱沧湄中翰论学书》云：“学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。┅┅文章学问毋论偏全平奇，为所当然，而又知其所以然者皆道也。”（《遗书》九）这样，所以途辙尽管不同，而有所见有所自得则无不同。这是学与道的关系之一。道既重在天下事物人伦日用，所以学也应如此。《原学》上云：“专于诵读而言学，世儒之陋也。”（《遗书》二）是则学以明道，而所明者正是切于人事的道。他《与陈鉴亭论学》云：“故知道器合一，方可言学。”（《遗书》九）这是学与道的关系之二。以此言学，所以不应舍今而求古。《史释》篇云：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。”（《遗书》五）这样，所以觉得浙东学派言性命者必究于史，为具卓识。这是学与道的关系之三。这样，扩充了考据的范围，于古之外，再讲究今；同时也即扩充了义理的范围，于经术之外，再讲究人伦日用。所以他不废考据，而与当时考据家之襞绩补苴者不同。襞绩补苴只是功力而不是学问，因为尚未进于道。章氏《与林秀才》云：“成者为道，未成者为功力，学问之事则由功力而至于道之梯航也。”又《答沈枫墀论学》云：“夫考订、辞章、义理虽曰三门，而大要有二，学与文也。理不虚立，则固行乎二者之中矣。学资博览，须兼阅历，文贵发明，亦期用世，斯可与进于道矣。”这是学与道的关系之四。学到“成者为道”，即是有所自得，而自得原亦出于资性之所近。《博约》中云：“夫学有天性焉，读书服古之中有入识最初而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中有欣慨会心而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也；性情自有而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”（《遗书》二）有功力仍须有性情，功力是学，性情也是学。功力有余，性情亦足，于是学问以成而道亦以明。这又是学与道的关系之五。这样论“学”，处处与道发生关系。通于性情，故能“初有所见”；通于功力，故能“后有所期于至”。这也是实斋之所谓“通”。
实斋所谓“学”所谓“道”是如此，于是可以讲究他所谓“文”是什么？他分文为文人之文与著述之文二种。《原道》下云：“立言与立功相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色以为一己之名也。”（《遗书》二）这即是说为文应持风气究大道，以适于用。《文理》篇云：“夫立言之要，在于有物，古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳良良，如锦工绣女之矜夸采色已也。”（同上）这即是说为文应有所见，应有自得之处。这样，所以重视著述之文而轻视文人之文。《答问》篇云：
文人之文与著述之文不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。譬如庙堂行礼，必用锦绅玉佩，彼行礼者不问绅佩之所成，著述之文是也。锦工玉工未尝习礼，惟藉制锦攻玉以称功，而冒他工所成为己制，则人皆以为窃矣；文人之文是也。故以文人之见解而讥著述之文辞，如以锦工玉工议庙堂之礼典也。（《遗书》六）
这即是章氏《言公》篇之旨。《言公》中云：“世教之衰也，道不足而争于文。则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。”（《遗书》四）这即是有意为文与无意为文的分别。有意为文，求工于文字之末，所以可矜一己之私；无意为文，求其实有所见，所谓“志期于道，言以明志，文以足言”。（《言公》上）所以不矜于文辞。《史释》篇云：“道不可以空诠，文不可以空著，三代以前未尝以道名教，而道无不存者，无空理也；三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。”（《遗书》五）正因他反对空理，所以与当时之汉学宋学不同；亦正因他反对空言，所以与当时之古文家又不同。他论学则以著述与比次之学相较，论文则又以著述与文人之文相较，所以他是站在这种观点以使义理、考据、词章三者之合一的。《原学》下云：“学博者长于考索，侈其富于山海，岂非道中之实积！而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，矜其艳于云霞，岂非道体之发挥！而擅于文者终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”（《遗书》二）三者分裂之弊有如此。学以明道，而“文非学不立，学非文不行”，所以只有“攻文而仍本于学，则既可以持风气，而他日又不致为风气之弊”。（均见《答沈枫墀论学》）
自“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”，（《诗教》上）“自学问衰而流为记诵，著作衰而竞于词章”（《周书昌别传》），于是文人之文以兴。文人之文兴，而人才愈下，学识愈以卑污，那正是实斋所痛惜的了。
《文史通义·诗话》条云：“学问成家则发挥而为文辞，证实而为考据，比如人身，学问其神智也，文辞其肌肤也，考据其骸骨也，三者备而后谓之著述。”（《遗书》五）是则他所谓著述之文，原是成家之学之所发挥，与一般人之所谓文当然有些不同了。
实斋既重著述之文而不重文人之文，故其论文，虽不同道学家之故为高论，视为玩物丧志，然亦同古文家之溺于文辞，徒取咏叹抑扬之致以自娱。其《答沈枫墀论学》云：“今之宜急务者古文辞也。”他正与一般古文家一样以提倡古文辞为急务。《文理》篇云：“求自得于学问。固为文之根本，求无病于文章，亦为学之发挥。”这与方望溪所谓言之有物，与言之有序，也有一些相近。所以由对文学的态度言，实斋与古文家的主张并不相差甚远。
不过对于什么是古文的问题，二家便有些出入。章氏以为“古者称字为文，称为文辞，辞之美者可加以文，言语成章亦谓之辞，口耳竹帛初无殊别”。（《遗书》九，《杂说》下）是则古文之称原属后起，并非在文章中应有此一种特殊的体裁。他又说：“文缘质而得名，古以时而殊号。自六代以前，辞有华朴，体有奇偶，统命为文，无分今古，自制有科目之别，士有应举之文，制必随时，体须合格，┅┅自后文无定品，俳偶即是从时，学有专长，单行遂名为古。古文之目，异于古所云矣。”（同上）此种论调也有一些骈散合一的倾向，以为后世所称之古文，不能称之为古文，因为这不是古文的真意义。所以他以为“凡著述当称文辞，不当称古文，然以时文相形，不妨因时称之”。（同上小注）是则章氏之所谓古文辞，无宁称之为文辞。因此他的《文史通义》，不仅文辞时杂骈俪，并且句调好作长排，有类时文之排比。此种体裁，段玉裁即不以为然，而他则以为“文求是耳，岂有古与时哉！”他再用嘲笑的态度以说明段玉裁见解的不对。他说：“使彼见韩非《储说》、淮南《说山》《说林》、傅毅《连珠》诸篇，则又当为秦汉人惜有时文之句调矣。论文岂可如是！此由彼心目中有一执而不化之古文，怪人不似之耳。”（《遗书》九，《与史余村简》
这种说法，仍是论文不拘形貌的主张。他先要人去掉一种执而不化的古文体裁，然后为能知古文辞。但不但以为文辞中杂有时文句调，为无妨于古，并且以为正须如此运用，才为能合于古。他《与邵二云论文》再说明其意云：
文人之心随世变为转移。古今文体升降，非人力所能为也。古人未开之境，后人渐开而不觉，殆如山径蹊间，介然用之而成路也。方其未开，固不能豫显其象；及其既开，文人之心即随之而曲折相赴。苟于既开之境，而心不入，是桃李不艳于春，而兰菊不芳于秋也。盖人之学古，当自其所处之境而入，古人亦犹是也。譬冀赵之人诣京都，自不须渡洪河，陈许之人诣京都，亦不必涉大江；非不能渡江河也，所处之地然也。今处吴会之间，欲诣京都，问程而得江河，则曰彼冀赵陈许之人未尝不至京都，吾何取于江河，则亦可谓不知言矣。凡学古而得其貌同心异，皆但知有古，而忘古所处境者也。
古文之与制义，犹试律之与古诗也；近体之与古风，犹骈俪之与散行也。学者各有擅长，不能易地，则诚然矣。苟于所得既深，而谓其中甘苦不能相喻，则无是理也。夫艺业虽有高卑，而万物之情各有其至，苟能心知其意，则体制虽殊，其中曲折无不可共喻也。每见工时文者则曰不解古文，擅古文者则曰不解时文，如曰不能为此，无足怪耳，并其所为之理而不能解，则其所谓工与擅者，亦未必其得之深也。仆于时文甚浅近，因攻古文而转有窥于时文之奥，乃知天下理可通也。（《遗书补遗》）
这样说，从时文也可以窥古之奥，以到古文的境界，而且由文体升降言，正须如此，才能开古人未开之境；而一般古文家却以此视为大防，此疆彼界，强分畛域，以为绝不可阑入时文语句，未免所见之浅了。要知有古，再要知古所处境，那么通于古自然也会适于今。
天下之理可通，古文家也未尝不知此。不过古文家如归震川，方望溪诸人所传的标识评点之册，以时文的手法窥古文之脉络，则不免有害于文。此种方法，实斋只认为可资修辞之助，却不能定为传授之秘。他于时文，犹且反对故意强作虚实缓紧之势；（见《遗书补遗》，《论课蒙学文法》）况于古文，当然更不赞成泥于收纵抑扬之节。（见《遗书》二，《文理》篇）而古文家却只于这一方面看到了时文与古文心营意造之相通，所以不足法。章氏则以为“学文之事，可授受者规矩方圆，其不可授受者心营意造”。（同上）所以只于规矩方圆之间看到古文时文相通之处。因此，甘苦曲折可以共喻，而于古文中间却也不妨阑入时文语句。这也是实斋与古文家看法不同之处。
综上所言，可知古文家之所谓古文，是有一套已被公认而趋于凝化的句法，是有一套所谓疏宕顿挫转折呼应的作法。这是唐宋以后的古文，而在实斋看来不是真古文。
这个分别，即因古文家虽讲言之有物，而实在无物，所以只能在分段结构意度波澜上揣摩，所以不敢在唐宋各家习用之句调格式外有所创造或变化。至于章氏之所谓古文则不然。他所谓古文，即是上文所谓贵于中有所见之文辞。中有所见，自能与古文之真意义相通而不在这些为文之末务上作考究了。
不仅如此，上所云云，本是明清以来之所谓古文，对于古人深际本无所见，所以不免有些逐末之弊。实则即就唐宋诸家之古文言之，章氏于此也有不同的见解。盖章氏为学，既为成家之学，故他所谓古文，即是史家之古文。他先分别史与文之差异，以为：
志传不尽出于有意，故文或不甚修饰，然大体终比书事之文远胜。盖书事之文如盆池拳石自成结构，而志传之文如高山大川神气包举，虽咫尺而皆具无穷之势，即偶有疏忽，字句疵病，皆不足以为累，此史才与文士才之分别。（《遗书补遗》，又《答朱少白书》）
余尝论史笔与文士异趣。文士务去陈言，而史笔点窜涂改，全贵陶铸群言，不可私矜一家机巧也。（同上，《跋湖北通志检存稿》）
此种区别，即因文士重在修饰形式，而史家则较重内容，所以对于行文注意之点各不相同。
因此，他以为“比事属辞春秋教也，必具纪传史才乃可言古文辞”。（《遗书外编》一，《信摭》）因此，他再以为古文至韩而失传，而惟史家为古文辞之大宗。《与汪龙庄书》云：
左丘明古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。至六朝，古文中断，韩子文起八代之衰，而古文失传亦始韩子。盖韩子之学宗经而不宗史，经之流变必入于史，又韩子之所未喻也。近世文宗八家以为正轨，而八家莫不步趋韩子，虽欧阳手修《唐书》与《五代史》，其实不脱学究《春秋》与《文选》史论习气。而于《春秋》马、班诸家相传所谓比事属辞宗旨，则概未有闻也。八家且然，况他人远不八家若乎？（《遗书》九）
又《上朱大司马论文》云：
古人著述必以史学为归，盖文辞以叙事为难。今古人才聘其学力所至，辞命议论恢恢有余，至于叙事汲汲形其不足，以是为最难也。┅┅古文必推叙事，叙事实出史学。其源本于《春秋》比事属辞，《左》、《史》、班、陈家学渊源，甚于汉廷经师之授受。马曰好学深思，必知其意，班曰纬六经缀道纲，函雅故通古今者，春秋家学递相祖述，虽沈约魏收之徒去之甚远，而别识心裁时有得其仿佛，而昌黎之于史学实无所解，即其叙事之文亦出辞章之善，而非有比事属辞心知其意之遗法也。┅┅然则推《春秋》比事属辞之教虽谓古文由昌黎而衰，未为不可，特非信阳诸人所可议耳。（《遗书补遗》）
此意亦古人所未发。章氏既以六经为史，故以为经之流变，必入于史，而惟史才可当古文。古文之中又有三种分别，“春秋流为史学，官礼诸记流为诸子，论议诗教流为辞章辞命”。（见《上朱大司马论文》）因此，文辞既以叙事为难，古文既必推叙事，则谓古文至昌黎而衰，未为不可。
这是章氏之所谓古文。这样论文，很有一些矛盾观点，所以比较通达。
章氏之所谓古文既如此，那么，可以知道古文家之所谓文法，也不是章氏之所谓文法。其《文格举隅序》云：“古人文无定格，意之所至而文以至焉，盖有所以为文者也。文而有格，学者不知所以为文，而竞趋于格，于是以格为当然之具而真文丧矣。”（《遗书》二十九）此语虽为时文而发，然亦与古文之理相通。古文家之所谓法，实在是格，而不是法。章氏之所谓法，则是上文所谓规矩方圆，而不是评点标识之格。
不过，他所谓规矩方圆到底是什么？《文理》篇中并未加以说明，所以仍有阐说的必要。我们根据章氏其他诸文所言，而知他所谓规矩方圆──即所谓文法，不外二义：一是文理，一是文例。
他于《文理》篇中反对古文家之所谓法，即因古文家之所谓法不合于文理。“比如怀人见月而思，月岂必主远怀！久客听雨而悲，雨岂必有悲况！然而月下之怀，雨中之感，岂非天地至文！而欲以此感此怀藏为秘密，或欲嘉惠后学，以谓凡对明月与听霖雨，必须用此悲感方可领略，则适当良友乍逢，及新昏宴尔之人，必不信矣。”（见《文理》篇）所以作者之文虽合于文理，而经古文家特为指出为文法，那就不合理了。“如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。”（同上）这即是经人揭示之法，不合文理之例。所以这些法即使出于古文家会心有得，也不可据为传授之秘。“吐己之所尝而哺人以授之甘，搂人之身而置怀以授之暖”，也未免风光狼籍了。
所以他说：“古人论文多言读书养气之功，博古通经之要，亲师近友之益，取才求助之方”。（《文理》篇）此种方法，即是所以明其理。能明其理，自然不会有种种拘泥，束缚于古文家之所谓法。章氏《古文十弊》所举诸例及《黠陋》《杂说》所言各节要不外二种意义：在积极方法，使人知道怎样才合于义；必须自己具有卓识，不随流俗，然后才能当于事理。在消极方面，使人知道怎样避免古文家之所谓法，不致拘泥摹古，袭其形貌。所以文理之说，是他建立文法之说的理论。
理论既立，原则既定，于是条例不妨琐屑；因此，有所谓文例之说。论文定例，原不始于章氏，重考据者如顾亭林黄梨洲诸氏即已开此风气；即文人如袁子才也于其文集明定体例。所以清代学者之讲文例，自是一时风气使然。然而文例之起，实始碑志之学。自潘昂霄《金石例》后，继者纷起，可知文例原出于史学。章氏论文的以好言义例者在此。其《与邵二云论文》自谓“于体裁法度义例，殆与杜陵所谓‘晚节渐于诗律细’也”。可知他对于文例是如何重视的了。
章氏讨论文例之文，如《与邵二云论文书》，《答周永清辨论文法》，《答某友请碑志书》（均见《遗书》九）及《论文示贻选》（《遗书》二十九）与《文史通义·繁称》篇诸文所讨论的，都是辨正称名用词之误，而其标准则折衷于事理，取则于史法，所以文例之说也不是与文理无关。以上诸文所讲，固不免过于琐屑，但亦不可忽略，因为这即是他的所谓规矩方圆。
不要以为规矩方圆是很简单的。称名用词，虽是很微末的事，作文者大都能之，但须知其间也自有各种变化，有的由于文体的关系，有的由于时代的关系。即如实斋《墓铭辨例》（《遗书》八）及《报谢文学》（《遗书》九）诸篇所举，亦难以一端求之。章氏《与邵二云》云：“法度犹律令耳。文境变化，非显然之法度所能该；亦犹狱情变化，非一定之律令所能尽。故深于文法者必有无形与声而复有至当不易之法，所谓文心是也。精于治狱者，必有非典非故而自协天理人情之勘，所谓律意是也。文心律意非作家老吏不能神明，非方圆规矩所能尽也，然用功纯熟可以旦暮遇之。”（《遗书》九）我们假使以文例为规矩方圆，那么文理即是所谓文心了，所以文理之说必得文例而始具体，而文例之说也必得文理而始完备。章氏《书郎通议墓志后》谓官名地名滥用古号即为文理不通，即为乖于法度。所以文理文例原是互有关系。章氏之所谓文法是如此。“文求其是”，这即是“是”的标准。
于是，我们可以结束上文而讨论到实斋所谓文律，即清真的问题。他《与邵二云》云：“仆持文律不外清真二字。”真的，实斋文论，一言以蔽之，清真之教而已。何以言之？上文所谓成家之学，所谓义理博学文章之合，所谓道与学与文之关系，无不可用清真二字解释之；上文所谓对于古文的看法，所谓文理与文例，也无不可用清真二字解释之。实斋文论之能一以贯之者，即清真二字而已。
他说：“清真者，学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞而尽力于辞者莫及也。”（《遗书》五，《诗话》）由这一点言，清真之义，即他所谓著述之文。“著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已！”能有立于文辞之先，则自然符其清真之教。实斋之学期于明道，故重在理；而道既不可以空诠，故又重在事。理与事合，沟通了宋学与史学，而成为实斋之学。及其发而为文，约六经之旨以究大道，即是所谓理；就事变之出于后者而随时撰述，即是所谓事。理与事合，即所谓立于文辞之先，那又成为实斋之文。实斋之学是如此，故实斋之文也如此。实斋之学与文如此，而又符于孔子述作之旨，这是他的通达之点一。
由理与事言，他再说：
《易》曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴也；一阳一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉；则主适不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎？（《原道》下）
言理言事，本是古文家常说的话。魏叔子云：“文章以明道适事”，（魏禧《恽逊庵文集序》）李穆堂云：“论事之文以说理出之，则根柢深厚而无小非大矣；说理之文以论事出之，则精神刻露而无微不著矣。”（李绂《秋山论文》）类此的话，稍一翻翻昔人论文之著，真是多不胜举。何以在古文家说时便成为空套，便是言之无物；在章实斋说来，便符孔子述作之旨呢？则以古文家所谓言理言事，系分析文章之体，是论述作文之法，所以不闻称之为道。至实斋所言，则由其所谓著述之例推之：言理是作，言事是述；议论是作，叙记是述；义理是作，考据是述；学问是作，功力是述；述作相关，理事无别，所以“其至焉者则述事而理以昭焉，言理而事以范焉”。其《礼教》篇云：
夫名物制度，繁文缛节，考订精详，记诵博洽，此藏往之学也；好学敏求，必知其意，神明变化，开发前蕴，此知来之学也。（《遗书》一）
此则本于知来藏往之说，以沟通义理考据的分别，而成其所谓著述之文。其《跋香泉读书记》云：
古之能文者，必先养气，养气之功，在于集义。读书服古，时有会心，方臆测而未及为文，即札记所见以存于录，日有积焉，月有汇焉，久之久之，充满流动，然后发为文辞，浩乎沛然，将有不自识其所以者矣。此则文章家之所谓集义而养气也。《易》曰：“神以知来，知以藏往。”存记札录，藏往以蓄知也；词锋论议，知来以用神也。不有藏往，何以遂知来乎？（《遗书》二十九）
这样说，又以藏往为功力，知来为学问了。“藏往以蓄知，知来以用神”，那么，又以藏往为学问，而知来为文辞了。于是衡以清真之说，又可以一字分属于文与学二方面。清是文的问题，所以说：“清则就文而论”；（《遗书外编》一，《信摭》）真是学的问题，所以又说：“真之为言，实有所得而著于言也；┅┅真则未论文而先言学问也。”（同上）本来他讲“学”固不废“文”，故讲“文”也不废“学”。《说林》篇云：“诸子百家悖于理而传者有之矣，未有鄙于辞而传者也。”（《遗书》四）这可见文的重要。《诗话》篇注云：“论诗文皆须学问，空言性情毕竟小家”（《遗书》五），这更可见学的重要。所以他《答沈枫墀论学》云：“夫文非学不立，学非文不行，二者相须若左右手，而自古难兼，则才固有以自限；而有所重者，意亦有所忽也。”他正不欲在此二方面有所轻重，故理与事合，所以成其学，也即所以成其文。是则清真二字分属文与学两方面原未为不可。实斋之说，其四通八达每如此！这是他的通达之点二。
清真之说，再有一个分析的解释，即是所谓“清则气不杂也，真则理无支也”。（《遗书》九，《与邵二云》）在这里，他又以清真二字讲气与理了。而气与理，又未尝不与文与学有关系。因此，我们再应分别言之。
“清则气不杂也”，我们必先推究他如何以气言文，而归于清之旨。其《为梁少傅撰杜书山时文序》云：“学以致道，而文者气之所形”，（《遗书》二十九）可知他是本于苏辙之语而推阐之的。
怎样为不杂呢？他似乎较偏于文例的见解以说明清的原则。他以为“清则主于文之气体，所谓读《易》如无《书》，读《书》如无《诗》，一例之言，不可有所夹杂是也”。（《遗书外编》二，《乙卯札记》）此其一。他又以为“时代升降，文体亦有不同，用一代之体，不容杂入不类之语”。（同上）此其二。体制不纯，则辞不洁。“辞不洁而气先受其病矣”，“辞不洁则气不清矣”。（见《遗书补遗》，《评沈梅村古文》）这些理由，犹与古文家的论调相近。他说：“辞赋绮言不可以入纪传。┅┅太史迁《伯夷列传》有云：‘伯夷叔齐虽贤，得夫子而名益彰；颜渊虽笃学，附骥尾而行益显’。夫骥乃马名，而尾乃马体，以此而代先圣门墙，得毋不洁不清之尤者欤？┅┅韩子曰：‘文无难易，惟其是耳’。学者动言师古，而不知古人亦有不可法者，后人亦有不可废者。体裁义例，规矩法律，古人小有出入不妨于宽，而今则实有不得不严之势。”（同上）可知文例之严，即所以使其气之不杂，即所以求其文之清。
“真则理无支也”，我们更须说明他如何以理言学而归于真之旨。《说林》篇云：“君子学以致其道，将尽人以达于天也。”（《遗书》四）是则他又本于子夏之语而推阐之了。
怎样为无支呢？他似乎较偏于文理的见解以说明真的原则。他以为“理出于识”，他以为“学以练识”，而他又以为“识之至者大略相同，盖理本一也”。（均见《为梁少傅撰杜书山时文序》）所以由学以练识，而讲究夫理，则其识之至者自然也不会支了。章氏《答沈枫墀论学》云：“夫文求是而学思其所以然。”文求是，是求清之道；学思其所以然，是求真之道。这样解释，于是文例与文理之说也得以贯通。这是他的通达之点三。
然而实斋之论清真，虽可有此分别，却更重在沟通。因此他讲到“清”，也有理的问题；讲到“真”，也有气的问题。论到这，他有两篇比较重要的文不可不加以论述。一篇是《史德》，一篇是《质性》。《史德》一篇是于史才史学之外讨论著书之心术。他说：“能具史识者必知史德。”所以史德所重者是识，而所辨者是心术。因此，由理的问题便成为气的问题。《质性》一篇又是于文情文心之外讨论文性。他以为“文性实为元宰，离性言情，珠亡椟在”。所以要辨别何者为狂，为狷，为中行，何者为伪狂，伪狷，伪中行，于是又由气的问题，进为理的问题了。由“真”言，重在理无支；而求理之无支，仍不能不讲到气与情。他说：“气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”（《史德》篇）是则情与气均不能无失。情与气一有所偏，可以自用，可以自恣，则“发为文辞至于害义而违道”。（同上）所以理之无支，尤贵气得其平，情得其正。他再于《文德》篇发其义云：“凡为古文辞者必敬以恕。”（《遗书》二）所谓恕，谓论古必恕，是理的问题；所谓敬，谓临文必敬，又是气的问题。所以说“主敬则心平而气有所摄，自能变化从容以合度也”。（同上）这是他由理以兼讲到气之处。由清言，重在气不杂；而求气之不杂，又必重在心术之养，这仍是理的问题。养其心术即是学问。所以说：“人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。骄阳阴，中于气质，学者不能自克，而以似是之非为学问，则不如其不学也。”（《质性》篇）于是所谓“理无支”云者，即靠学以变化其气质。韩愈所谓“仁义之人其言蔼如”，谓为理无支，可；谓为气不杂，也可。这又是由气以兼讲到理之处，所以说：“故理彻而气益昌，清真之能事也。”（《为梁少傅撰杜书山时文序》）
不仅如此，清与真原不能分为二事。由文章之体制风格言，宜求其不杂；由文章之内容思想言，宜求其无支。气不杂，易使理无支，理无支，也能使气不杂。《言公》中云：“《易》曰‘修辞立其诚’，诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也。学者有事于文辞，无论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者皆诚也。有其故而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。”（《遗书》四）持之必有其故，这即理无支的问题；修辞以副焉，又即气不杂的问题。形式决定了内容，同时内容又决定了形式。所以再说“《易》奇而法，《诗》正而葩，《易》以道阴阳，《诗》以道性情也。其所以修而为奇与葩者，则固以谓不如是则不能以显阴阳之理与性情之发也”。（同上）这样说，清与真又不能分为二事了。
章氏于《文学叙例》云：“文之于学非二事也。”（《遗书》二十一）虽非二事而却可以分析着讲；分析着讲而仍不能不明了其关系。实斋之言清真也亦然。这又是他的通达之点四。
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