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魏禧，字凝叔，一字叔子，号勺庭，江西宁都人，与兄际瑞弟礼，有“宁都三魏”之称，又与侯方域汪琬齐名，号三大家，所著有《魏叔子文集》。
叔子论文主张，以《宗子发文集序》为最重要。（《魏叔子文集》八）他开端便说：“今天下治古文众矣！好古者株守古人之法，而中一无所有，其弊为优孟之衣冠；天资卓荦者，师心自用，其弊为野战无纪之师，动而取败。蹈是二者，而主以自满假之心，畏以流俗谀言，天资学力所至，适足助其背驰；乃欲卓然并立于古人，呜呼，难哉！”这即是纠正明代文风的言论。接着他就说明如何不至株守古人之法。“师心自用”，其失易明，所以他于这方面不大讲。“好古而中无所有，其故非一二言尽也”。所以此文重要之处，即在说明怎样好古而不致中无所有，怎样能合古人之法而不至株守古人之法。关于这，我们必先明了叔子所谓“法”的观念是什么？他以为文章之法，有常有变，知其常尤应通其变；而对于法的运用，尤须能自此中入再能于此中出。此义，于其《陆悬圃文序》一文中发之：
予尝与论文章之法。法，譬诸规矩，规之形圆，矩之形方，而规矩所造，为椭，为{削手}，为眼，为倨句磬折，一切无可名之形，纷然各出。故曰规矩者，方圆之至也。至也者，能为方圆，能不为方圆，能为不方圆者也。使天下物形不出于方，必出于圆，则其法一再用而穷。言古文者曰伏，曰应，曰断，曰续。人知所谓伏应而不知无所谓伏应者，伏应之至也；人知所谓断续，而不知无所谓断续者，断续之至也。今夫入坛，履鬼神之室，明神肃森，拱挺异列，若生人之可怖，按以人经之法，颊胲广狭，股脚隹尻之相距，皆不差尺寸。然卒以为不若人者，俯仰拱挺，终日累年，不能自变化故也。今夫山，屹然﹀Ю，终古而不变，此山之法也。泻水于盂，盂方则方，盂圆则圆者，水之法也。山以不变为法，水以善变为法。今夫山，禽兽孕育飞走，草木生落，造云雨，色四时，一日之间而数变。今夫水，泻于平地，必注于龟流，其所不平泻之，万变而不失。今夫文，何独不然！故曰：变者，法之至者也。此文之法也。（《魏叔子文集》八）
明人以时文之法为古文，亦以时文之法读古文，于是有所谓评点之学，眼光心思，都束缚于所谓伏应断续之中，这是所谓死法而不是活法。为文而求合此种死法，即是知其常而不能通其变。不能通其变，则即使伏应断续全合法度，而如履鬼神之室，明神肃森，总以为不若人。所以必须神明于法，知道不变者固是法，而善变者也是法；必能于不变之法中知善变之法，又能于善变之法中知不变之法，然后如规矩这般可以为方圆，也可以不为方圆，也可以为不方圆，而规矩之用始层出而不穷，所以说：“变者法之至者也。”他《答计甫草书》又说：
今夫石所以量物，衡所以称物。天下有日蚀星变，山崩水涌，衡之所不能称，石之所不能量者矣。是故春生夏长，秋杀冬藏者，天地之法度也。哀乐喜怒中其节，圣人之法度也。然且春夏之间，草木有忽枯槁，秋冬有忽萌芽。子之武城闻弦歌之声，笑曰割鸡焉用牛刀，遇旧馆人之丧而出涕，是有过乎喜与哀者矣。盖天地之生杀，圣人之哀乐，当其元气所鼓动，性情所发，亦间有其不能自主之时，然世不以病天地圣人，而益以见其大。文章亦然。古人法度，犹工师规矩不可叛也。而兴会所至，感慨悲愤愉乐之激发，得意疾书，浩然自快其志，此一时也，虽劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止，又安有左氏、司马迁、班固、韩、柳、欧阳、苏在其意中哉！至传志之文，则非法度必不工，此犹兵家之律，御众分数之法，不可分寸恣意而出之，生动变化，则存乎其人之神明，盖亦法中之肆焉者也。）《魏叔子文集》五）
传志之文非法度必不工，即所谓“山以不变为法”，兴会所至得意疾书，即所谓“水以善变为法”。以善变为法者，元气所鼓动不能自主，非惟不以为病而益以见其大，因为无所谓伏应，无所谓断续者，正是伏应断续之至，所以“万变而不失”。以不变为法者，虽似板滞，而生动变化仍存乎其人之神明，即所谓“能自变化”。能自变化者，所以又可以“一日之间而数变”。因此，他之于“法”，贵神而明之，而不贵“循循缩缩，守之而不敢过。”必须能变，才成为法之至；必须能变，才不致“株守古人之法”。这是他对于法的观念。其兄伯子《论文》中说：“不入于法则散乱无纪；不出于法则拘迂而无以尽文章之变。”也是同样的意思。
于是，他们再讲到如何“出于法”的方法；易言之，也即是推求一般人所以株守古人之法的原因。他们以为病根所在，全由于中无所有。其兄伯子《学文堂文集序》云：“文章之道，自体格以至章节字句，古人之法已全，而吾或欲与古人争衡，慨然发吾志之所欲发，则非有其识与议者，必将灭没沈锢于古人之中而不能以或出。”（《伯子文集》一）所以最重要的还在中有所得。中有所得，则为文虽“尊法古人，至其所独是独非，每不能自贬，以徇古今之众”，（见叔子所为《八大家文钞选序》）这样，所以他要于文外求法。必于文外求法，才能尽法之变。因此，知道《宗子发文集序》中几句顶精要的话，所谓“养气之功在于集义，文章之能事在于积理”云云者，正是好古而中无所有的对症良药。他们所以能有此见解，即因易堂讲学，本不限于古文，所以能于文外求法。因此，他肯定地说：“识不高于庸众，事理不足关系天下国家之故，则虽有奇文，与《左》、《史》、韩、欧阳并立无二，亦可无作。”（《宗子发文集序》）
这样，所以他提出了两个问题，一是积理，一是练识。由于积理，于是所谓“识”也不会偏于嗜新逐异；由于练识，于是所谓“理”也不会流于背时而不合于用。
现在，先讲他的积理之说。讲到理，不能离开气，所以他讲到法的问题，又牵涉到理和气来讲。他的理论是：不欲师心自用，故示之以法；又不欲讲法而陷于评点之学，故示之以变。理和气，就是行文之本，也就是“变”的条件。这两种，在宋代道学家讲来恒偏于理，在宋代古文家讲来又偏于气，而叔子之说则折衷于此二者之间。其《彭躬庵文集序》云：
躬庵先生为文章，务以理气自胜，不屑屑古人之法。而予少时喜议论，后乃更好讲求法度；独每见躬庵文，则颜色消沮，心怵惕而不宁。尝譬之战斗，弓人聚六材以为深弓，矢人相氐羽以为兵矢，而使贯虱承挺者射，然拔山之夫，嗔目直视，则失弓矢落，反马而入壁。夫然后知气之盛者，法有所不得施。而躬庵之文，则又非未始有法者。故尝譬之江河，秋高水落，随山石为曲折，盈科次第之迹，可指而数也。大雨时行，百川灌汇，沟浍原潦之水，注而益下，江河湓溢漫衍，亡其故道，而所为随山石曲折者，未尝不在，顾人心目惊溃而不之见。（《魏叔子文集》八）
此语甚妙。他谓“气之盛者法有所不得施”，即同于韩愈“气盛言宜”之说。盖所谓“宜”者即于无法之中而能自合于法，所以“法有所不得施”。此与野战无纪之师不同，不过在一般人看来，则只觉其大气磅礴，“心目惊溃而不之见”耳。由此以言，“法”不必学而气则不可不养。法之常可学而能，法之变不可学而能。法之变虽不可学，而苟能养气使其充盛，则法之变也不必学而自能。苏辙所谓“文不可以学而能，气可以养而致”者，盖即谓此。这是法本于气之说。
又其《答曾君有书》云：
窃以谓明理而适于用者，古今文章所由作之本；然言之不文，行之不远，是以有文。而天下之理与事有不可以尽言者，是以有含蓄之指；有难于直言者，是以有参差断续变化之法：则皆其后起者也。辟之于水，浸灌万物，通利舟楫，此水之本也。而江河之行，曲折洄γ波澜漪激泻，此水之后起，而势有不得不然者。水盖不恃此以为贵。（《魏叔子文集》五）
此文又谓法自理出。评点批尾之学，如茅鹿门辈，只知于含蓄参差断续变化诸法中以求文，正因泥于行文之迹而不究行文之本。他不知文盖不恃此以为贵。文章苟能明理适用，则无意守法而自然合法。因为这又是势有不得不然。此所以谓“文章之能事，在于积理”。此又法本于理之说。
不过法与气的关系是直接的，法与理的关系是间接的，所以他于《论世堂文集序》中再说：
气之静也，必资于理，理不实则气馁；其动也挟才以行，才不大则气狭隘。然而才与理者，气之所冯，而不可以言气。才于气为尤近，能知乎才与气为异者，则知文矣。吹毛而驻于空，吹不息则毛不下；土石至实，气绝而朽壤，则山崩。夫得其气则泯小大，易强弱，禽兽木石可以相为制，而况载道之文乎？视之以形而不见，诵之以声而不闻，求之规矩而不得其法，然后可以举天下之物，而无所挠败。（《魏叔子文集》八）
在此文中，他分析得更细，气有先天后天之分：先天所禀之气是出于才，后天所养之气由积于理。然而才不即是气，正与理不即是气一样。只因“才不大则气狭隘”，于是一般人遂以“浩瀚蓬勃、出而不穷、动而不止者当之，而苏轼氏乃以气特闻”。实则才是才而气是气；他所谓气，犹言精神；精神贯注则精光外发，脉络分明，处处都能照顾到，也就觉得处处蓄势，处处有力。而才是所以御气的，所以说才不大则气狭隘。这样讲，“才”和“理”对于“法”的关系都是间接的，而对于“气”的关系则是直接的。先天的才所以御气，后天的理，所以养气。这样，所以讲到气，也就不需要讲到“法”，而正是成为法之变。
叔子论文既重在积理养气，而养气又重在集义，似乎全是道学家之论调，然而不然，他正同顾亭林、黄梨洲诸人一样，反对宋、明儒者言之不文之弊。他以为“语可以不惊人而不可袭古圣贤之常言；其旨原本先圣先儒，而不可摇笔伸纸辄以圣人大儒为发语之端”。（《日录论文》）假使卑弱肤庸，漫衍拘牵，则虽不背于道，而使天下后世厌绝其文，视如饣饣曷之食，鱼肉之馁败，也未免太可惜了。所以他说：
孔子曰，言之不文，行之不远，于《易》曰，修辞立其诚；立诚以为质，修之而后言可文也。圣人之于文，盖矣。昔者先王之制礼也，敬而已矣！必且辨为度数品物，仪饰之节，有所谓以多贵者，有所谓以少贵者，有所谓以大以小以高以下以文以素贵者。圣人之于文亦然。文以明道，而繁简华质洪纤夷险约肆之故，则必有其所以然。盖礼不如是，不足将其敬；文不如是，不可以明道。孔子曰：“辞达而已矣。”辞之不文，则不足以达意也。而或者以为不然，则请观于六经孔子孟子之文，其文不文，盖可睹矣。（《甘健斋轴园稿序》）
礼之重敬，犹文之重理；礼之重仪，犹文之重法。二者原是相畏为用不可偏废的。古文家不求诸理，不明其势之不得不然，而徒求其含蓄参差断续变化之迹，固是不合；然在道学家又矫枉过正，一切抹煞全不讲究，也何能使其文之行远。二者皆非，所以他以为对于文的态度，应当无意于传之，而不应无意于作之。（说见其《研邻偶存序》）古文家之病，在有意于传之，所以有意为文；道学家知其弊，而不知无意作之之亦非。
他不仅不赞成道学家之无意作文，抑且不同于道学家之陈腐讲道。他所谓理，于其未明以前则重在识，于其既明以后，又重在用。他取了宋代政治家的主张，而又符合于清初学者的论调；适逢其会，他恰能融会而沟通之。其《答施愚山侍读书》云：
愚尝以谓为文之道，欲卓然自立于天下，在于积理而练识。积理之说，见禧叙宗子发文。所谓练识者，博学于文而知理之要，练于物务，识时之所宜。理得其要则言不烦，而躬行可践；识时宜则不为高论，见诸行事而有功。是故好奇异以为文，非真奇也。至平至实之中，狂生小儒皆有所不能道，是则天下之至奇已。故练识如炼金，金百炼则杂气尽精光发。善为文者，有所不必命之题，有不屑言之理。譬犹治水者沮洳去则波流大，火者秽杂除而光明盛也。是故至醇而不流于弱，至清而不流于薄也。（《魏叔子文集》六）
这样练识，故其所谓积理乃亦不废“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙屑之故”。（《宗子发文集序》）这样练识，故其所积之理，当然足以达当世之务而适于用。其《俞右吉文集序》谡：“文以宣道义，著事功”，又云：“予生平论文主有用于世。”所以魏禧文论又能合道学家与政治家而为一。他于《左传经世序》中说：“读书所以明理也，明理所以适用也，故读书不足经世，则虽外极博综，内析秋毫，与未尝读书同。”（《魏叔子文集》八）这是易堂讲学的宗旨，他们为学论文就是如此主张。其《答蔡生书》云：
仆尝言曰，文章之变于今已尽，无能离古人而自创一格者，独识力卓越，庶足与古人相增益。是故言不关于世道，识不越于庸众，则虽有奇文，可以无作。识定则求其畅，所谓了然于手口也。畅则求其健；不简不练，则气肤格弱，不足以经远。三者既立，而欲进求古人之精微，穷其变化，则学至而后知之。（《魏叔子文集》六）
这一些话，也曾在《宗子发文集序》中说过。所以我们假使欲在魏禧文论中看出清初文论偏于并合的倾向，那么可以说是理、识、法三者之合一。
其兄伯子《答友人论文书》谓：“不深原道情则不可以为体，不更历世情则不可以为用”，这就和叔子要在“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙屑之故”中求其所以然之理，是同样的意思。能在这方面观察得深，体会得切，那就可以在古文中反映现实，暴露现实，这是当时文论中最值得注意的一点。伯子论文中再有一节讲到这问题，可以相互映发。他说：
文章必有所以然处。所以然者在文章之意。然非谓文章以忠孝为意，便处处应言忠孝。盖几微之先，精神眼光兴会，有独得一处者。故言忠孝反不斤斤忠孝之言，人之感之，无往而非忠孝也。文章有耿疚在心，不可举以示人，并不即能自喻者，正其所以然处，得此而情境所发盖亦不可穷矣。
这就是上文所讲汤显祖写传奇的方法。能这样，那么处处说理，自然不会坠入理窟了。清初古文家的眼光见解反而要比桐城派阔大一些。当时黄宗羲表扬柳敬亭的说书，也见到这一点。其《柳敬亭传》云：“敬亭在军中久，其豪滑大侠杀人亡命流离遇合破家失国之事，无不身亲见之，且五方土音，乡俗好尚，习见习闻，每发一声，使人闻之，或如刀剑铁骑，飒然浮云，或如风号雨泣，鸟悲兽骇，亡国之恨顿生，檀板之声无色。”（《南雷续文案》）他们都注意到这些问题了。只因为古文的体制所限，没法把“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙屑之故”，和它配合起来，所以虽提到了这个问题而没有什么成就。从这点讲，后来桐城派的主张，反而不是进步的了。
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