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上文讲过柳冕的文学批评比韩柳高明，那么为什么古文运动的成功不在柳冕而在韩柳呢？这就因当时的古文运动有两种意义，一是内容上的革新，变南朝言之无物专事涂泽的作风改为有内容有思想的作品；又一是形式上的革新，变南朝讲究骈俪讲究声律的技巧，改为直言散行接近口语的作品。总之重在“变浮靡为雅正”。故柳冕的成功，在内容上的转变；而韩柳的成功，在形式上的创造。
韩柳从古人学却不是搬演古人语言，所谓含英咀华，得其神似，就是从古人书面语中，摸索到一种融化古人语言同时比较接近口语的书面语。这也可说是创造，而柳冕就不能这样。柳冕自己说：“小子志虽复古，力不足也。言虽近道，辞则不文，虽欲拯其将坠，末由而已。”（《答荆南裴尚书论文书》）又说：“老夫虽知之不能文之，纵文之不能至之。况已衰矣，安能鼓作者之气，尽先王之教！”（《与滑州卢大夫论文书》）有心无力，见到做不到，这是他不及韩柳的地方。这样，所以古文运动，还必等到韩柳而后大成。
但是，正因韩柳的成就，只在形式技巧上的创造，所以也就限制了他们的批评理论，并不能使他们在文学上的成就，进一步发挥文学的性能。而且，这种限制，一直限制到此后一些诵法韩柳的古文家，使古文也脱离了现实。
以韩柳和柳冕比，当然很可看出他们的不同。其实，韩愈和柳宗元虽是齐称，而因个性之不同，政治见解之不同，其成就也各有差异。
李汉《昌黎先生集序》称韩愈在文坛上革新的功烈，谓：“先生于文，摧陷廓清之功，比于武事，可谓雄伟不常者矣。”不错，他在当时，就封建的传统的眼光来看，真有雄伟不常的力量，真有摧陷廓清的功绩。而这种力量，这种功绩，也的确要比柳宗元要高一些。韩柳的分别也就在这一点上。
韩愈作《伯夷颂》极称伯夷的“特立独行”，“信道笃而自知明”，这些话实在是用来比况自己的。他的意志比较坚强，不同柳宗元这样一遇挫折，就忧恐惨沮，神志衰颓。韩愈《与冯宿论文书》，认为作古文只会引起人家的怪恶，因此说作者不必要求当时人的赏识，“直百世以俟圣人而不惑，质诸鬼神而不疑耳”。他有这样坚定的意志，所以能奏当时人所谓“摧陷廓清”的功绩。
正因他的特立独行，勇于自信，所以他又能在举世耻相师的风气之下，毅然地以师自任，毅然地以文为教。柳宗元就没有这般胆气。他《答严厚舆论师道书》虽知道“言道讲古穷文辞以为师，则固吾属事”，但是接下去就说“仆才能勇敢不如韩退之，故又不为人师”。其《报袁君陈秀才避师名书》云：“仆避师名久矣。┅┅自视以为不足为，一也；世久无师弟子，决为之且见非，且见罪，惧而不为，二也。”他简直是不敢为师，何尝是不愿为师。他在《答韦中立论师道书》中说：“由魏晋氏以下，人益不事师，今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作师说，因抗颜而为师。世固群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞，愈以是得狂名。”这就说明他和韩愈不同的地方。在当时，尽管有许多人愿意从柳宗元学，列弟子籍，但是他都婉言辞谢了。这样，所以他在文学史上的成就虽则与韩一样，而在文学批评史上的影响，就远不及韩。
韩愈《师说》云：“古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑也。”后人解释此节，谓韩愈一生学道好文，二者兼营，故往往将道与文并言之。这些话解释得也不错，不过韩愈虽是学道好文，而在当时尚不可能对道有所阐发，即象李翱这样，《复性》一书开了宋学风气，但在当时却不会成为一种风气。这就因为中国在长期的封建社会中间，所以旧时学术逃不出六艺经典的范围，不过对六艺经典研究的重点，各时代有些不同罢了。汉人通其训诂章句于是有所谓汉学；宋人明其义理，于是有所谓宋学。在唐人则学其文章，恰恰成为汉宋学术过渡之枢纽。刘勰序述写《文心雕龙》的原因，就因为“马郑诸儒弘之已精，就有深解，未足立家”，那就可知从训诂章句之学进一步转为研究文章，实在是很自然的趋势。在研究文章之后，于是再进一步研究文章之义理，才从汉学过渡到宋学。那么唐人之以文为教，从这一点讲，实在也有它时代的意义的。所以尽管柳宗元不肯为师，不敢为师，事实上也还是以文为教，因为他对于当时要求学文的人毕竟是有所指示的。
说明了这些问题那就可以看出韩愈和柳宗元的文论虽有些不同，却是同样重要。
他们的总目标是相同的。韩愈《送陈秀才彤序》说：“苟行事得其宜，出言得其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。”而柳宗元《报袁君陈秀才避师名书》也说：“大都文以行为本，在先诚其中。”这种文行相顾的论调，是唐人一般的主张。顾况《文论》甚至说：“昔霍去病辞第，曰：‘匈奴未灭何以家为’，于国如此，不得谓之无文；范蔚宗著《后汉书》，其妻不胜珠翠，其母唯薪樵一厨，于家如此，不得谓之有文。”所以“以行为本”，可说是古文家共同的口号。韩愈《进学解》云：“沈浸Ο郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯；《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，左氏浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲。”这是他学文的途径，而柳宗元《报袁君陈书》也说：“当先读《六经》，次《论语》、孟轲书，皆经言；左氏《国语》庄周屈原之辞稍采取之；梁子太史公，甚峻洁，可以出入：余书俟文成，异日讨也，其归在不出孔子。”他们学文的途径也是一样的。韩愈《答李翊书》云：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利。养其根而俟其实，加其膏而希其光；根之茂者其实遂，膏之沃者其光烨。仁义之人，其言蔼如也。”而柳宗元《报袁君陈书》中也说：“秀才志于道，慎勿怪，勿杂，勿务速显。道苟成则勃然尔，久则蔚然尔。源而流者岁旱不涸，蓄者不病凶年，蓄珠玉者不虞殍死矣。然则成而久者，其术可见。”他们对于学文的态度又是一致的。
不过，由于个性不同，习染不同，成就不同，他们的见解也就不可能完全相同。先讲古文运动的中心问题──道的问题。
韩愈《进学解》云：“抵排异端，攘斥佛老，补苴罅隙，张皇幽眇，寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒。先生之于儒，可谓有劳矣。”所以第一点，先要肯定，他所谓道是儒家之道。其《答李秀才书》云：“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”这说明了学文就因为求道。其《送陈秀才彤序》云：“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也。盖学所以为道，文所以为理也。”这又说明了作文就因为明道。因此，第二点，再要肯定，他所说明的，表现在文章中间的也是儒家之道。
那么，文道合一，是不是和后来道学家的见解相一致呢？不。道学家批评韩愈是因文而及道，所谓因文而及道，是说古文家的目标在学文，学文既久，则才于道也有所得。而道学家的目标就在求道，于道有得，则得鱼忘筌，也就不重在文。所以第一步，着手之处就不一样。再有，“为文”的作用，在道学家看来是载道，在古文家说来是明道。载道则文是道的工具，明道则文是道所流露。就是说，目标还重在作文，不过不作言之无物的文而作学道有得之文罢了，不作轻薄之文而作言行相顾之文罢了。这是所谓“卒泽于道德仁义，炳如也”。（李汉《昌黎先生集序》）这是所谓“昭晰者无疑，优游者有余”。（韩愈《答尉迟生书》）
韩愈《答李翊书》就是他自状其所得。他说：
愈之所为，不自知其至犹未也。虽然；学之二十余年矣！始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷；当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之真伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。
吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也，行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。
气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言，犹是也。气盛则言之短长与声之高下者皆宜。虽如是，其敢自谓几于成乎？（《韩昌黎集》十六）
这一节话要与他的《送高闲上人序》参互比证，才可相互映发。其《送高闲上人序》云：
苟可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完而守固；虽外物至，不胶于心。尧舜禹汤治天下，养叔治射，庖丁治牛，师旷治音声，扁鹊治病；僚之于丸，秋之于奕，伯伦之于酒，乐这终身不厌，奚暇外慕！夫外慕徙业者，皆不造其堂，不哜其者也。（《韩昌黎集》二十一）
等到他“昭昭然白黑分矣”，等到他“徐有得也”，才能“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣”。这即是“机应于心”之说。“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”，这即是“不挫于气”之说。不挫于气，也就不会“有人之说者存”，所以会“浩乎其沛然矣”。此外，所谓“处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷”，就是“虽外物至不胶于心”的意思；所谓“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”，也就是“乐之终身不厌，奚暇外慕”的意思。所以姚鼐《古文辞类纂》，以《送高闲上人序》为韩公自状所得于文事者，确有相当见地。
韩愈于道于文，是这样沈溺其中，直到工夫到家，才能有所体会，才能自由流露的。而柳宗元呢？一方面他所谓道，不全是儒家之道。韩愈辟佛而柳却好佛，其《送僧浩初序》明言韩愈辟佛为忿其外而遗其中，知石而不知韫玉。且谓“吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥焉”。这竟为宋人阳儒阴释的道学树立先声了。假使我们要推究韩柳所受时人的影响，那么，韩出于柳冕而柳近于元结。柳冕对于古文运动的态度是积极的，而元结却是消极的；因为取消极的态度，所以元结和柳宗元都不会象柳冕韩愈这般大声疾呼地宣传儒家之道。说得再明白一些，那就是韩柳虽都是当时科举出身的中间阶层分子，但是韩愈自认为封建道德的继承者，所以无意中变成了大地主团的代言人，而柳宗元呢，还保存着中间阶层改良主义的思想，所以对于道的认识也就不大一样。
在另一方面，韩柳对于道的态度也不相一致。柳宗元《报崔黯秀才书》云：“圣人之言期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已矣。道之及，及乎物而已耳。斯取道之内者也。今世因贵辞而矜书，粉泽以为工，遒密以为能，不亦外乎？”这好象也有宋代道学家的看法，不要因文以及道；可是他尽管这般说，而就他学问所得，毕竟重在文的方面，而且这种偏重文的倾向，事实上比韩愈更加强。这从他《答韦中立论师道书》中就可以看出。他说：
始吾幼且少，为文章以辞为工；及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳良良，务采色，夸声音，而以为能也。┅┅故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也：抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节；激而发之欲其清，固而存之欲其重：此吾所以羽翼夫道也。
本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。
参之梁氏以厉其气，参之孟荀以畅其支，参之庄老以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史以著其洁，此吾所以旁推交通，而以之为文也。（《柳河东集》三十四）
这一节话虽则也讲到明道，但是毕竟重在论文，因此同韩愈对道的态度就不一样。韩的态度是沈潜于道，所以会“处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷”，所以要“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，而再要“无迷其途，无绝其源”，“乐之终身不厌”。而柳宗元呢，只重在“羽翼夫道”而已。“羽翼夫道”，所以只须勿以轻心掉之，怠心易之，昏气出之，矜气作之足矣，假使我们要从这方面看出他们的分别，那么可以说，韩愈所言是孟子所谓养气之旨，所以重在道；柳宗元所言是刘勰所谓养气之旨，所以又重在文。孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”于是他再加以说明云：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”韩愈所谓气，就是这般的。他所谓：“吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”这即是“配义与道”的工夫。他所谓：“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，这也是“配义与道”的工夫。所以我说这是沈潜于道的态度。《文心雕龙·养气》篇云：“率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰。”这即是柳宗元《与杨京兆凭书》所谓“凡为文以神志为主”之所本。因此，所谓“轻心”“怠心”“昏气”“矜气”云者，完全是神志方面的事。所以我说，这种羽翼夫道的态度，是刘勰所谓养气之旨。这样，所以说柳宗元的重文倾向比韩愈更加强。
明得此意，然后知柳氏所谓取道之原，──“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动”云云者，虽重在道的方面，重在文的内容方面，而实则《书》《诗》《礼》《春秋》与《易》之风格体制也都包括在内。因为重在论道，则宜合言之；重在论文，则宜分言之。韩愈《原道》云：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。┅┅其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟朋友。”何曾对于五经之道各别道来！刘勰《文心雕龙·宗经》篇云：“《易》惟谈天，《书》实记言，《诗》主言志，《礼》以立体，《春秋》辨理”，又如何能把一比之文综合言之。所以柳氏对于取道之原，而于五经中求其质，求其恒，求其宜，求其断，求其动，已不全是道的问题而兼有文的问题了。
明白了这个意思，然后再可以知道柳氏所谓旁推交通而以之为文者，也正是他“有意穷文章”的地方。（见《与杨京兆凭书》）他不过不做“炳炳良良，务采色，夸声音”之文而已。不做炳炳良良务采色夸声音之文，而仍有意穷文章，这就是他所谓“羽翼夫道”了。
这样，所以他的论文不会偏于道。我们说他对于儒家之道取消极的态度，也就在这一点。
除了这道的问题，柳宗元对于文的方面的主张也与韩愈不很一致。韩愈所谓“文”是纯粹指散文讲的；柳宗元所谓“文”，是包括韵文讲的。柳氏《杨评事文集后序》云：
文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之谟训，《易》之象系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞夏之咏歌，殷周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜流于谣诵也。兹二者，考其旨义，乖离不合，故秉笔之士，恒偏胜独得，而罕有兼者焉。
可知他所谓“文”是兼诗而言的。韩愈则不然，只以散文为之，只要改变当时的骈文而特创一体，只在形式技巧上下工夫，所以他在文的方面所抱的态度，是随波逐流者不传，特立独行者传；与世浮沈者不传，能自树立者传。现在且看他的《答刘正夫书》：
夫百物朝夕所见者，人皆不注视也。及睹其异者，则共观而言之。夫文岂异于是乎？汉朝人莫不能为文，独司马相如太史公刘向扬雄为之最。然则用功深者其收名也远。若皆与世沈浮，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。足下家中百物，皆赖而用也，然其所珍爱者必非常物。夫君子之于文，岂异于是乎？
今后进之为文，能深探而力取之，以古圣贤人为法者，虽未必皆是，要若有司马相如太史公刘向扬雄之徒出，必自于此，不自于循常之徒也。若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立不因循者也。（《韩昌黎集》十八）
“能自树立，不因循”，即是他的特性。韩氏《与崔立之书》谓：“诚使古之豪杰之士，若屈原孟轲司马迁相如扬雄之徒，进于是选，（指博学宏辞）必知其怀惭，乃不自进而已耳。”这即是他自负的地方，也就是他“能自树立”之处。韩氏《上兵部李侍郎书》又说：“性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得究穷于经传史记百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章”，这又是他的“不因循”之处。以他这样的特性，而作文又要一反当时风尚，那么他的批评主张，当然要不循平常。怎样能不循平常呢？于是他从学古的途径来表示不随俗；不随俗就是能自树立了，能自树立而犹不因循，不自甘暴弃，那么“用功深者其收名也远”，也就可以传于后世了。所以这样取法于古，是革新而不是返旧；而这样的为当时所怪，也是特出流俗而不是背道而驰。“能自树立”所以表其“异”，“不因循”又所以成其“能”。惟“异”，才可以进于“能”；亦惟“能”，才可以成其“异”。这样，所以苏轼称韩愈文起八代之衰，而王运却说他为文捣八代之乱。妙语解颐，也不过一个着眼在“能”，一个着眼在“异”而已。这种主张不但引导他的古文走上形式主义的道路，使后世之为古文者有法可循，而且也使他的诗创造奇特的作风，使江西诗派之诗论也专重在诗格诗法方面。
柳宗元就不是这样。其《复杜温夫书》云：
吾虽少，为文不能自雕斩，引笔行墨，快意累累，意尽便止，亦何所师法；立言状物未尝求过人。（《柳河东集》三十四）
他就老实说出“未尝求过人”。由于未尝求过人，所以在他自己既何所师法，那么用来教人，亦无可传授。所以他说：
但见生用助字不当律令，惟以此奉告。所谓乎、欤、耶、哉、夫者，疑辞也；矣、尔、焉、也者，决辞也。今生则一之；宜考前闻人所使用，与吾言类且异，慎思之则一益也。（同上）
他觉得所可告人者，仅此而已。他真讲得平凡极了。不但如此，他再反对过于尚的作风。他《答吴武陵论非国语书》云：“夫为一书，务富文采，不顾事实，而益之以诬怪，张之以阔诞，以炳然诱后生而终之以僻，是犹用文锦覆陷阱也。不明而出之，则颠者众矣。”真的，韩愈以后，象皇甫等大都是误入歧途，偏重形式，以致走上这条僻道的。
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