首页 -> 2008年第4期
论卢梭
作者：陈乐民
我看到一篇文章援引伯特兰·罗素的话，说希特勒是卢梭的结果，罗斯福和丘吉尔是洛克的结果！文章的作者想来是认同的。这可能在诸多评论中最耸人听闻了。我曾说我不大喜欢卢梭的情调；但把他同希特勒连起来，我觉得确实冤枉了他。罗素的《西方哲学史》是译介到中国来的最早的一本，罗素又曾在上个世纪初来过中国，做过不少演讲，他的《西方哲学史》商务印书馆列入“汉译名著”。这本书行文比较流畅，中译文虽然不算好，但还是可以看出罗素风格来的。在中国凡对西方哲学有兴趣的都不免要看这本书。罗素行文很“随便”，难免脱缰走马，缺乏严谨的论证。“文革”落幕后，在青年人求书若渴的时候，这本书当是最早摆上书桌的书之一，不少人先入为主，进而偏听偏信，不知还有不同于此的“好风景”。
卢梭在中国有相当广泛的影响，但，人们对他的兴趣，大半是因为看了他的《忏悔录》里面的故事。学术圈里还关注他的《社会契约论》之类的书。最近几年，似乎对卢梭的批评，甚至否定的声音时有耳闻。一种意见认为，卢梭身后的法国革命（尤其是它的革命恐怖）、俄国革命（如无产阶级专政）以及某些暴力行动，都有卢梭的影子。卢梭成了暴力和专政的理论依据。这种看法首先来自西方，在中国是一种舶来品。对于卢梭，在法国革命前后，已涉及到对他的不同评价。与卢梭同时的英国保守主义理论家爱德蒙·伯克批评了卢梭，曾参加了北美革命和法国革命的托马斯·潘恩又批评了伯克。卢梭——伯克——潘恩走了一个“S”形。无论理论如何不同，卢梭被看做是一个推动革命的“激进主义”面貌已经定下来了。
卢梭所处的时代是怎样的呢。中世纪的末期在意大利、英格兰、苏格兰、西班牙和法兰西出现了不同规模和不同内容的“文化复兴”（习称“文艺复兴”，我以为它所覆盖的是更为宽泛意义的“复兴”，外文Renaissance 并没有任何形容词）。“复兴”和它引出的遍及欧洲的“宗教改革”都是对中世纪的反动。欧洲社会到十七八世纪活跃起来了，工商业、科学技术、水陆交通发达起来了，印刷术的进步使出版业成为一种“行业”，促进了文化的传播和思想的流通。荷兰和英国先于西欧大陆腹地的法国和德国已是自由贸易和自由思想的发祥地。知识和思想不胫而走，打破了国界，不少有代表性的知识分子，来往于英伦海峡两岸。英伦的经验主义和法国的理性主义，既有区别，又有交融。十八世纪的法国在经历了三十年的宗教战争之后，还处在社会动荡之中，王权和宗教暴政威严仍在，然而敏感的“文人”们（今称“知识分子”）动起来了，不是一个、两个，而是许多人，他们对各自所关心的政治、经济、社会、文学、宗教等问题发表意见，形成“处世横议”众声喧哗的局面，伏尔泰把这种文化现象称为“文人共和国”。他们之间无论有多少各自的偏好、性格和主张，无论他们的出身何等不同，见解何等相似或相左，共同点是批判现存的制度，设想一种摆脱压迫的、使人人都享有个人尊严和自由的社会。他们每个人都有自己的“乌托邦”。在英国革命之后，欧洲（特别是西欧）大陆在酝酿着大变化。
卢梭是这个时代的一个“小人物”。他的出身和经历决定了他的品位（calibre）不高，所以有人称之为“平民思想家”。他的阅历和批判精神远不及伏尔泰，才具视野赶不上狄德罗，见解的深邃在孟德斯鸠以下。一生时时混迹在“女人堆”里，他青少年时长期在华伦夫人家里，那又像母亲又像情人的种种细节，对他的成长和精神世界有极深的影响。他的《忏悔录》甜甜的、腻腻的。但那是一本“巨作”，他把自己和盘托出。一位老人曾在一次关于法国历史的报告中激动地问道：我们那些有权位的人，谁敢像卢梭那样把自己见不得人的事赤裸裸地写在纸上！卢梭天然地以批判社会不平等起家，把人类的不平等错怪在科学和艺术上，毫无道理地寄望于归真返璞的自然状态，他在大环境里处处感到不自在。他与伏尔泰反目（伏尔泰看不上他的小家子气），至死前的未终篇《孤独者漫步》仍然没完没了地不指名地怨怼抱怨，似乎一生都被人包围，被人孤立，被人指指画画。他结识了狄德罗，并为《百科全书》贡献了文章，但不久却又搞不到一起。卢梭也同英国人如埃德蒙·伯克、大卫·休谟曾有过接触，但是说不到一起。十八世纪的世界使他百不顺心。
他想要一个什么样的世界呢？他说：
当我们看到在全世界上最幸福人民那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明白；这时候，我们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而又悲惨不堪的国家的精明吗？
卢梭身在古典意义的民主制度的小小的日内瓦，像眼睛长在后脑勺那样地想回到过去，既然回不到蛮荒时代的自然状态（伏尔泰说他“反人类”），那么，至少希腊小城邦就是理想的天堂了。生在理性的时代，但感情时时战胜理性（伏尔泰不喜欢他那么“多愁善感”）。他很想和橡树底下的农民们坐在一起“规划国家大事”，他的生活环境、他的狭小眼界、他的不切实际的理想使他写出了为小邦小国寡民设计的《社会契约论》。
《社会契约论》与他的名著《爱弥儿》、《忏悔录》不一样，内容和风格都不一样。人们认为这是一本“政治理论”的著作，并看做是代表他的政治理念的书；他为写这本书确实下了很大的功夫。卢梭生前一定没有想到，在中国，上世纪九十年代“哈耶克热”中，卢梭和他的《社会契约论》成了批判的对象，几乎被说成是“暴力革命”的鼓动者。批评的源头有几股：一是前面说到的埃德蒙·伯克的对法国革命的反思；二是哈耶克的反集权主义；三便是罗素的“卢梭通向希特勒”。
赞之者说他是自由、民主和人权的提倡者，毁之者说他鼓吹“独裁”和“暴力”。各有各的道理。对此，我是“折衷主义”者。他的《社会契约论》说不上是“经典”的政治学著作，它是：一、古代希腊罗马城邦；二、日内瓦、威尼斯之类的城市国家（cité）；三、霍布斯、洛克等的社会契约理论；再加上四、卢梭自身的返回自然的“返璞归真”情结的四者混合体。
《社会契约论》的“要害”之一，可能是对“公意”这个概念的理解。（公意是何兆武先生的译词，在法文是“volontégénérale”，英译文是“general will”。“general”字典上给的是“一般的”、“全体的”等等。何先生译为“公意”是很恰当的，很合乎中文的习惯。略相当于今天常说的“共识”。）“公意”本身有什么不对呢？它没有什么不好理解的。我们不是常说“人民的意见”么？卢梭把“公意”和“众意”做了辨别。“公意”是代表全体人民意志的最大公分母。“众意”可能是个别的，并不等于“公意”，社会契约要体现的是“公意”，这种细致的分辨，是卢梭书中少见的严谨之处。现在的问题是谁来代表“公意”。这“公意”最重要的就是对民主、自由、平等的向往。卢梭所处的时代，无论已是“虚君”制的英国，还是大陆的“实君”在位的法国，或是德意志的大小君主，都还是君主制（荷兰曾有过相当长时期的七省联合，那上面也有个完全虚设的“执政”）。卢梭无论如何是一个民本主义者，但在那个时代他只能寄望于开明的“君主”或一个“主权者”。书中出现的“主权者”、“立法者”都要代表“公意”。这在理论上至少在当时是合乎事理的。由此说他赞成“独裁”，是离开了时代。“君主制”在当时的法国是任何一个启蒙思想家都绕不过去的，彻底破除君主制的任务，只能由北美来完成；美国独立战争就是摆脱君主制的战争。欧洲任何一个民族都无此条件和前提。
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