首页 -> 2007年第8期
也说“儒家社会主义共和国”
作者：韩东育
《读书》二○○七年六期揭载的这篇文章，由于经过作者的整理，更能准确地表达其思想。不过，该文与三年前的讲演稿有个明显的不同，即作者首次明确提出“中国道路：儒家社会主义共和国”这一命题。
之所以能提出这一“新见”，作者语源学意义上的解释在很大程度上似乎起到了决定性的作用，这就是：“‘中华人民共和国’的含义实际就是‘儒家社会主义共和国’。因为首先，‘中华’的意思就是中华文明，其主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素；其次，‘人民共和国’的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国。因此，中华人民共和国的实质就是‘儒家社会主义共和国’。中国改革的最深刻意义，就是要深入发掘‘儒家社会主义’的深刻内涵，这将是中国在二十一世纪的最大课题。”
姑不论作者的以上解释是否能为世论一般所接受，单就捍卫人民共和国的性质这一点，甘阳便不但给社会主义国家制度赋予了具有终极意义的政治正义性和政权正当性，还适足令人民的大多数为之倾倒和感动。该论表现出一种对社会主义政权可能出现之异化走向的足够警惕，也透露出作者对民族自身命运的深刻担心：他担心对美国价值的亦步亦趋最终会使中华民族丧失自我，而这同时也就成为作者试图从儒家资源中寻找能够克服当下中国“不和谐”难局的实践动力，因为他认为“和谐社会”的提法“毫无疑问是植根于中国儒家传统的，这与以往强调的西方传统的‘阶级斗争’概念有根本的不同”，而且，“‘和谐社会’的实质目标亦即‘共同富裕’”，还体现了毛泽东时代社会主义传统的“核心追求”。当然，他并未回避“和谐社会”（儒家哲学）、“共同富裕”（毛泽东理想）和“市场经济”（邓小平价值）“三种传统”连贯下来后彼此间会产生的巨大“张力”，一种关注有加却又一定是超然物外的姿态，决定了他的“新改革共识”必须设法努力克服这种张力，进而实现“三种传统”的相互包容和统一。
现代化局面的来之不易，使很多关爱这个国家的海外华人宁可倾向于满足对中国既有思想文化与近现代西方文明做简单的加法，也不愿看到它们之间发生能够减弱中国发展速度的“排异反应”，所以这份感情无论如何都应该受到尊重和保护。也正是在这个意义上，杜维明的“祭孔子、释迦牟尼和马克思于一堂”之倡议，显然不是少数海外华人学者的个别想法。
余英时在总结明清以来的儒学演变历程后，曾对于儒家复以建制或法典化形式回到当年的统治地位上来等可能性深表绝望。理由是，全面安排人生秩序的儒家文化既然无法脱离政治体制而单独存在，那么一旦与体制相脱离，就只能变成“游魂”（余英时：《现代儒学论》）。可儒家曾经有过的两千年之久的政治经济支配地位，又使它无法忍受无家可归的“游魂”处境。所以，体制依托的努力，有时反而会变得超乎寻常的执著和坚忍。
说康有为的变法是“流产”了的“改革开放”，似并不为过。所以一直以来，没有人会否认其变法理念所具有的重大历史意义，也没有人不看好他对儒学中惰性因素的批判所引致的发聩效应，当然，也从没有人会相信他以“孔教”为“国教”的“立教保国”言行真能给国家带来什么新起色。“君主立宪”是康有为矢志不渝的“主义”，是他所供奉的“资产阶级化了的封建圣像”（李泽厚语），可这也就注定了“孔教”在原理的意义上不可能给康氏变革以真正的支持，哪怕他完全有可能写出更多更妙的《孔子改制考》。他对孔子的强征，大概只反映了变法者的权威效应需求而并不证明事实本身就应该如此。按照康有为的解说，在发扬《春秋》微言大义的“公羊三世”说中，“由据乱而升平而太平”中其实内含着“由君主而君民共主而民主，由专制而立宪而共和”的“孔子圣道”，即“孔子之为《春秋》，张为三世，……盖推进化之理而为之”（康有为：《论语注》）。康有为“三世不能飞跃”说法的合理意义虽然越来越被历史所证明，但“由据乱而升平而太平”的“公羊三世”说好像是何休在《春秋公羊解诂》中对《公羊传》“三世异辞”说和董仲舒“张三世”说所做的一种发挥。康有为把《春秋》的“升平世”比附为《礼记·礼运》中的“小康”，将《春秋》之“太平世”比作《礼运》篇中的“大同”，这些，都无法考证其与孔子本人的言论之间到底有多少确实的联系。而且，有研究成果显示，《礼运》篇亦不过是汉儒附会孔子社会思想而写的作品而已。
取清廷而代之的中华民国显然代表了一个更新的“主义”，因为它创造了区别于以往中国全部传统政治的最早的资本主义体制及其表现形式——资产阶级共和国。然而，一九一五年，有一个康有为的信徒要求在民国的第一部宪法上规定民国要以儒教为国教。激烈争论后的妥协意见是，在宪法上规定中华民国采用儒教，但不是作为国家的宗教，而只是作为道德训练的基本准则。尽管这部宪法压根儿就没有实施过，但“五四”运动对“孔家店”的“打倒”和后来极端的“批孔运动”，好像也没能彻底地改变上述惯习。与先前的唯一不同，是鼓吹者从体制内的制度“攀附”，转而为体制外的制度“比附”。这一比附之能形成“气候”，相当程度上是借助了七、八十年代的欧美人和日本人舆论。
把禁欲主义和资本主义做因果性链接，以解释西方现代化的成功理由，是马克斯·韦伯的一大发明。正是在这种解释中，“儒家文化与现代化全无共性可言”的说法，几成定论。然而，出人意表的现象发生于二十世纪七八十年代。沟口雄三这样记录了当时的情景：“对儒教的重新评价，成为最近欧美人的议论话题。其背景有二：一是东亚世界特别是日本、韩国、台湾地区的高速经济增长，已引起了欧美方面的关注；二是从东方主义论争和卡恩《知的帝国主义》中所表现出的欧洲的自我相对化——对欧洲优于亚洲意识的自我批判。”他指出，法国人注意到亚洲似乎有一种共同的共同体社会关系传统，诸如日本的“藩属式集团主义”、韩国的“两班（门阀）式父家长主义”、台湾地区的“同乡宗族式大家族主义”等，并且他们还试图寻找作为上述关系团体结合纽带的儒家伦理遗迹；而美国人则将欧洲的近代原理、个人主义和自由等与他们所见到的亚洲式原理儒教伦理进行了比较，也正是因为有了这种较为积极的比较，才使日本产生了所谓“儒教文化圈”时代和“儒教文艺复兴”等提法（沟口雄三：《方法としての中国》）。
日本近代化之父涩泽荣一的《论语加算盘》，较早提供了“制度比附”上的暗示。顺着这一方向，日本另一位企业思想家森岛通夫，进一步明确：“如果英国的资本主义应该称作新教资本主义，那么日本的资本主义就可以被叫做儒教资本主义。”日本著名的中国思想史家岛田虔次，在“禁欲”与“资本”相“依存”的意义上将资本主义推衍到了儒教的本家——中国。他说：“清教主义如果能与赚钱合而为一的话，我们便没有理由说近世儒教（宋学）的禁欲主义无法与赚钱合而为一。我以为，儒教资本主义说无论如何是可以被接受的。”然而，沟口雄三显然否定了将日本现代社会制度比附为“儒教资本主义”的观点，认为它只说出了一点皮毛特征而已。在他看来，资本主义的发展原因不仅仅局限于“禁欲”一项，韦伯的“资本主义精神”还是“把正当的利润当做使命（即职业），有组织地合理地加以追求的精神态度”；而“儒教的一大特征是以农业为本富、工商业为末富，以道德而不是功利为第一义的”，唯此，对于有人“将宋学与资本主义相联系”的意见，沟口说他只好摇头表示反对。
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