首页 -> 2007年第3期
太史公之死
作者：刘宗迪
始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎?汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫!”
在司马迁的叙述中，缺席封禅大典被视为司马谈之死的直接诱因。封禅可谓千古之盛事，封禅之帝王自然会因此名垂青史，而参与封禅的臣子也足以因此流芳百世，光宗耀祖。汉朝臣子自然无不以亲与其事为荣。当此之际，太史令司马谈却中途滞留周南之地，未能参与封禅大典，因以为奇耻大辱，一气之下，含恨而死。揆以常情，司马谈身为汉武之臣，未能躬与其盛，自然是遗憾的事情，但其时和他一样不能参与封禅的汉臣肯定不止他一个人，汉武帝也不可能把京城的所有臣子都带在身边，倾朝出动，远上东岱，那么，司马谈何以会因为一次封禅典礼的缺席而如此痛心疾首，竟而至于“发愤而卒”呢?
这里面的隐衷，还要从封禅的来龙去脉说起。
封禅之说甚古。邃古以来，登封泰山的古圣先王，究竟有哪朝哪代，据说连博闻多识的稷下先生也说不清了。自古相传，封禅为帝王之隆典，太平之盛事，历来为儒者术士所艳称，古人对于封禅的理解，可以用《白虎通义·封禅篇》的说法为代表，“王者易姓而起，必升封泰山何?报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告成功也”。此为先儒相传之说。古代帝王，每逢改朝换代，必易服色，改正朔，以示革故鼎新，与时俱进，同时要封禅泰山，祭天告神，以示受命于天，千秋万代。历来言封禅者，皆就此义而发挥，现代学者对泰山封禅的价值判断或许不同于古人，但其以封禅为一种祭天祀神的宗教仪式，却与古人一脉相承。此说已成定论，仿佛毋庸置疑。
然而，司马迁的一段话，却让人不免对《白虎通义》的解释心生狐疑，《史记·封禅书》云：“《传》曰：‘三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必废。’每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。厥旷远者，千有余载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云。”可见，至西汉时，封禅之礼久废，连博学如太史公者也难得其详了。因此，在汉武帝于元封元年初次封禅泰山之前，不得不召集一群儒生和术士议论封禅之礼，《封禅书》载之甚详：“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其礼仪。”儒生论之以望祀射牛之礼，而燕齐术士则言之以求仙长生之道，两派各执己见，争论不休，封禅队伍已经到了泰山脚下的奉高县，这些人依然议论不决。“上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行。”一气之下，就撇开这帮无用的书呆子，只带着自己的贴身亲信奉车子侯，上山封禅去了。
可见西汉时封禅之礼已经是“用希旷绝，莫知其礼仪。”则时人所言封禅之义，实际上皆为“不经”之言，无案可稽，只能依据当时的典章制度借题发挥，《白虎通义》所论封禅之义，以之言秦汉之封禅，则可，以之为上古先王封禅之本义，则非。
封禅典礼的具体仪节，先秦典籍罕见记述，然而，所谓“封禅”，古书中又称“巡守”，两者异名而同实，故可借古书中关于巡守之礼的记载以明封禅之义。巡守之说，见于《尚书·尧典》，《尧典》述舜承尧禅之后，巡守四岳，“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆觐东后。协时、月，正日；同律、度、量、衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复”。舜之巡守四方，正在其受终承禅之际，而且其巡守之始，也是柴祀泰山，在时机、地点、礼仪上都与封禅如出一辙，司马迁在《史记·封禅书》开头追溯封禅制度的渊源时，就引《尧典》此文为说，可见巡守泰山其实也就是封禅泰山，这一点，清代的经学家如阮元、皮锡瑞等早已言之。
在上面这段文字中，“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复”云云，不过是罗列些行礼祭神的供奉之物，乃所有仪式中的例行公事，无关宏旨，故可撇开不谈。巡守中的具体作为，无非就是“望秩于山川，肆觐东后，协时、月，正日，同律、度、量、衡”。而这一系列活动，无不指向天文观测和历法制作。
“协时月，正日”，可谓此段文字的点题之语，其历法学意义是不言而喻的。“协时月”，“时”指四时，“月”指十二个月，中国的传统历法夏历是阴阳合历，即同时以太阳和月亮的运动作为制定历法的依据：一方面，根据太阳的暑来寒往确定季节(节气)和周年(回归年)，另一方面，根据月亮的圆阙晦朔确定月份(朔望月)，阳历的季节是农耕生产的时序依据，现在农历中的二十四节气就是阳历的体现，而阴历的月份则便于记日子，现在民间记日仍习惯于用阴历。阴阳合历既方便农业生产，又方便日常生活，但却让制历者遇到了一个非常麻烦的问题，这就是如何协调阴历的月序和阳历的季节以使同一个节气大致在不同年份的同一个月份出现。解决这一问题的办法就是置闰，《尧典》所谓“协时、月”，就是通过设置闰月消除季节(时)与月序(月)之间的参差，以协调季节与月序，《尧典》开头述羲和之事时说：“以闰月定四时成岁”，也是同一个意思。
“正日”，孔传云：“日之甲乙”，谓以甲、乙等十个天干记日的旬周制度，天干记日制度源远流长，殷墟卜辞就是明证，但孔传以天干记日制度解释“正日”之“日”却纯属望文生义。天干记日，与天象无关，纯粹出于约定俗成，不像季节、月份的确定取决于太阳和月亮的运行。天干记日制度既无“基准”，也就无所谓“偏差”，因此也就无需随时“正”之。实际上，这里的“日”字不应理解为日子，而应理解为昼夜时辰，“正日”意谓端正、统一昼夜计时制度。古人无钟表，望日知时辰，日出日落，就是他们的时钟，因此，就称时辰为“日”，先秦典籍中不乏这种用法的“日”字(参见杨伯峻：《春秋左传注》昭公五年注)。
要“协时月，正日”，制定准确实用的历法，就必须进行天文观测，原始历法主要依据对日、月运行的观测而确定。日月行空，天穹苍茫，要准确测定日月运行的位置必须有醒目而固定的标志物作为参照系，中国古代天官至迟在战国末期已经建立了自己独特的恒星参照系，即所谓二十八宿。但在此之前，古人的对星空的观测尚不完备，一个简单的办法，就是用地面参照物作为天文观测的坐标。《山海经》有一篇叫《大荒经》，其中就有对此种天文观测方法的系统记载。《大荒东经》记载了东方的七