首页 -> 2005年第7期
哈耶克自由主义理论
作者：张曙光
在国内，哈耶克的命运更差。一九七八年以前的长时期中，被当作社会主义的死敌，他的著作被当作禁书。改革开放以后，随着经济市场化和思想解放的推进，国内曾经出现了哈耶克热，他的著作和传记也陆续翻译出版，但是，认真研读哈耶克的人很少。无论是赞成哈氏理论，还是反对哈氏主张，几乎都是浮皮潦草，浅尝辄止。甚至闹出很多笑话，不少人把哈耶克看作“个人至上”的自由主义者；哈耶克坚决反对和大力批判“社会正义”，有人居然宣称，哈耶克“张扬和追求”“社会公正”。
在这种情况下，邓正来的《规则·秩序·知识——关于哈耶克自由主义的研究》(以下简称《规则》，凡引该书，只注页码)更有重要的意义。
哈耶克是古典自由主义的伟大代表，他在重述古典自由主义原理的基础上，通过不懈的探索和创造，建立了自己博大精深而又自成一体的理论体系。根据邓正来的研究，哈氏的政治哲学和社会理论体系包括：个人主义的自由观(或者自由的个人主义观)，自生自发的社会秩序观，正当行为的规则观，文化和道德进化的法治观，否定性的正义观和无知的知识观。在这里，自由自然是一个核心概念，其全部理论都是围绕着自由展开的。
自由与个人
在哈氏理论中，所谓自由是指个人的自由，不是指集体的自由和组织的自由。这种自由是指对个人强制的免除，是对个人私域的界定和保护，它作为一种目的本身，构成人类最基本的价值，同时又是一种为人们提供助益的手段。哈氏所谓的个人是具有独立目的、自主行动和分散知识、能够与他人和社会进行调适和互动的个人，即个人在性质上乃是社会的。这种个人既不是孤立的、自足的、原子式的个人，也不是组织和集体强制服从下的个人，前者缺乏人的社会性，只有个人至上和自由放任；后者缺乏真正的人性，个人只是集体和组织“机器”中的“螺丝钉”。因此，哈氏所主张的“个人主义”等价于“自由主义”，二者可以“互换使用”，它“所提供的乃是一种社会理论”(4、19页)。
对于哈氏的上述洞见，邓正来从两个方面给予了确当的分析。一是对作为“个人”构成要素的解析；二是对“集体主义”的批判。
构成“个人”这一核心观念的基本要素有二：一是“个人行动及其客体”，二是“个人理性”。哈氏认为，“‘个人行动’及其客体都不具有本体论上的实在地位，因为这些构成要素并不是由所谓的物理特性或某一终极原因决定的，而是由种种不确定的主观因素所导致的结果”(21页)。既然如此，对人们认识和理解个人行动及其客体起决定作用的，是认识者和被认识者所具有的意见或意图，因而，社会科学中的事物乃是人们认为的事物。人们“惟有通过理解那些指向其他人并受预期行为所指导的个人行动，同时施以‘类推’的认识方式，方能达致对社会现象和社会秩序的认识和理解”(23—24页；哈耶克，二○○二年)。基于以上认识，《规则》明确指出，“哈耶克真个人主义的核心要点在于：个人行动及其客体在本体论上或在经验上并不先于社会而存在，个人在实在序列上并不优先于社会，而只在意义序列上优先于社会”(24页)。
关于“个人”的另一个基本构成要素“个人理性”，哈氏的一贯观点是“理性有限”和“理性不及”，其实质在于“任何人都没有资格对另一个人所具有的利益或被允许实施的能力做出最终的判断”(27页)。或者说，个人理性“必须被理解成一种人与人之间相互作用的过程，在这个过程中，任何人的贡献都要受到其他人的检验和纠正”。由于个人是根据对机会的主观认知行事的，因而，认知是个人行动的一个重要构成要素，作为对个人行动的一种指导，认知不仅是不可化约的，而且始终是作为社会存在的个人所采取的一种主观行为。由于个人的认知能力既不是由社会结构决定的，也不是由无所不包的理性决定的。因此，个人认知作为个人有目的的行动的一部分，具有明显的社会性质。
哈氏对集体主义的批判可以说是击中要害。对于“集体主义”来说，诸如社会、国家、阶级之类的概念，与行动者个人相比较，“不仅具有首位的实在性，而且具有更大的价值”(33页)。而对于哈氏来说，这类集合体“在特定意义上讲并不存在”，它们不吃不喝，也不采取积累和消费行为，将其理解为自成一体并独立于个人而存在的观点，以及把任何价值重要性赋予有关集合体的陈述，或把有关经济集合行为进行统计性概括的做法，“都是极其谬误的”。因为，这样的集合体“不仅不是给定的客观事实，而且还是人的心智建构”(34页)的产物，它并不是那种能够从科学意义上解释个人行动的本体论实体，而是一些意义客体，离开了个人，没有个人之理解和能动作用这类范畴的支持，这些意义客体便无法得到人们的理解。所以，从逻辑上讲，所有关于集体的陈述都是从有关个人的陈述中推论出来的。但是，哈氏并不以此为据主张把社会存在建立在那种所谓“先行存在”的孤立个人的基础之上，也不是为了从纯粹孤立个人的范畴中或者从个人的心理中推论出社会范畴。然而，“集体主义”则通过把一般性的“理性”观念和“意志”观念偷换成特定的“群体心智”、“集体意志”或“主权者意志”，不仅赋予了这些概念以整体性，而且赋予了隐藏在这些概念背后的某个特定个人意志以正当性。因此，“集体主义”的实质在于，“一方面否定任何并非直接出于理性设计甚或理性不及的各种社会力量，另一方面，则试图根据唯理主义的理性观并且以极端的方式从政治上、经济上和道德上重构社会秩序”(33页)。
邓正来认为，哈耶克不仅揭穿了“集体主义”的实质，而且揭示它的产生根源。在哈氏看来，“‘伪个人主义’之所以忽视‘个人’所具有的社会特性，实是因为它经由一种错误的‘方法论具体化’的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作为形而上的实在，并且通过这种置换而把‘个人’假定成了一种先于社会的本体论实在地位，与此同时，这种错误的思维方式实际上也是所有形式的集体主义所犯的错误：方法论‘集体主义’之所以不意识‘社会’这类集合体根本不可能独立于个人而存在的事实，就是因为它经由这种完全错误的‘方法论具体化’思维方式而把它所做的方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在”(33页)。由此可见，“伪个人主义”和“集体主义”是殊途同归。通过以上分析，人们自然可以得出结论，哈氏既否定了孤立个人决定社会存在的有效性，也否定了所谓前定的社会结构决定个人存在的有效性。
自由与秩序
哈耶克所钟情和倡导的社会秩序是自由秩序，也就是他所发现的自生自发的秩序。正如《规则》所说，自生自发秩序的理念是哈耶克自由主义社会理论的“核心概念”，或者说，社会理论的整个任务在于，“重构存在于社会世界中的各种自生自发的秩序”(69页；哈耶克，一九六七年)。因此，对个人自由与社会整体秩序间关系的认识和解释，就构成了“哈耶克的终身问题”。既然如此，自由和自由秩序之间的关系是怎样的呢?哈氏认为，自由赋予了文明一种创造力，也引发了社会的进步，“在这个意义上，自由可以看作是自发社会有助益秩序之存在的必要条件”，尽管如此，“一般性规则却是自由得以存在的必要条件”(81页)。