首页 -> 2005年第6期
华夏边缘与“现代性”
作者：王东杰
二○○四年，史语所的王明珂教授将这份被人遗忘已久的报告编校出版。在为这本书写的“导读”中，王先生从“知识政治史”的角度论述了出版这份“不合规范”的报告的学术“意义”。他指出民国人文社会科学知识与国族主义的内在呼应：“‘少数民族’历史文化之探索与建构有双重意义：一方面得以借此衬托核心‘汉族’，另一方面，可以使包纳汉与非汉的‘中华民族’概念更具体，内涵更灿烂。”同时，社会科学的不同学科也在这一过程里有着（并非有意的）相互配合关系：“二十世纪上半叶之学术以‘民族学’描述、建构‘异己’，而又以‘历史学’将‘异己’纳为国族同胞。”
显然，这一视角有着福柯的背景：discipline既是“学科”，也是一种“规训方式”，而这实意味着其后的“知识—权力”结构。不过，相对于知识政治学的批判，黎光明的报告本身也是一份难得的史料，反映出民国历史中迄今为学界所知甚少，乃至与主流的认识截然异趣的一些面相。其中，这一身处华夏边缘地区的人们对于中华民国和汉人文化的反应，更在某种程度上提示出中国在“追求现代性”过程中的复杂性。
随着帝制的结束，原有的国家与“番人”关系发生了变化。据黎氏的报告，这一地区是在明洪武十四年设置土司的。入清后，康熙四十二年，松潘总兵周文英令口内诸部纳粮。雍正时，岳钟琪用兵口外，“各部臣服，从此后西番叛乱的事实比前较少”。但仍有两次规模较大的“叛乱”行动。咸丰十年（庚申），在四川蓝大顺起事期间，由于松军外调，西番有一次大规模的武装行动，史称“庚申之变”。一九一一年，则有一次“辛亥之变”。时川西同志军起义，松潘驻军再次调离。同志军的“取消厘金、警察、肉厘”的口号传入松潘，“于是西番、汉人都有欢迎同志军的倾向”。由于这些要求得不到同知謇念恒的认可，十月十九日，西番起事，攻入松潘。“劫掠”一番后，“照例又是把全城烧得干干净净”。第二年，由于“听说清廷已倒”，他们“乃大举南下”。
这两次“叛乱”，都和内地政治形势的变化息息相关，其起事的“成功”，更是与当地驻军内调，驻防空虚的状况有着密切的联系。“清廷已倒”的消息，尤增强了番人的信心。这不但提示了历史学家应更为全面地关注汉人地区的大事件的广泛影响（此前对于辛亥革命的认知多忽视了华夏边缘的特殊视野），更在某种程度上体现出清代主要以武装力量为保障的“治番”政策的“有力”与“无力”。事实上，番人对于汉人的认识，确有赖于这一并不“文明”的因素：“西番在从前本来是很自大的，不知道汉人地方的情形，近来他们时常有人到成都，看见到处都是兵，又看见马路上的汽车跑得那样快，他们心理上便被慑服了，常说，‘汉人是不好惹的！’”另一方面，随着驻松潘的汉军统领将一系列限制番人的“苛例”取消，“一般汉人又回忆到庚申辛亥两场浩劫而又疑虑着‘最近的将来，少不了又有乱子发生’”。
当然，“慑服”番人的，除了兵力之外，也还有“汽车”这样的“文化”因素。不过，这一努力在事实上似乎并不成功：“松潘城里新办了一所边民学校，令西番子弟入学，给予官费，而且对于送子弟读书的家庭给以津贴，但是西番仍不敢把子弟送来。”显然，问题的关键并不在经济方面。进一步值得历史学者深思的是，成都“到处都是兵”的现象，在当时的言论界和目前的史学界，均被认为是破坏国家建设的主因之一，然在这一特殊的历史语境下，却成为维持“国家”的主要力量。这一极具吊诡意味的现象，显然为理解中国现代的“国家建构”增添了一个更具“地方性”也更“不文明”的视角。
黎、王等人的调查表明，民国成立后，团聚新的国家认同以建设一个民族国家的任务在这一地区的推行并不成功。相反，西番对于清政府的认同度远远高于对民国的认同。大寨地区的土司但真王吉“开诚布公的”向黎、王等谈了“一段关于政治问题的话”：“大清皇帝出不出来还不晓得的呵！”“大清皇帝真好。他每年要给我二十四两饷银；三年去朝贡一次，他还赏我们很多的东西。民国不给我们饷，我们也不去朝贡了。”“此刻，听说，没有皇帝，官也要拿来选。你选这个，我又去选那个；选来选去，两边打起架来；时而那个赶走了这个，时而这个又赶走那个；这个说那个的不对，那个又说他自己好。成都的‘三大宪’也就换过不少了！到松潘来的大官小官，一下说是这个放过来的，一下又说是那个放过来的；有些同是一个人放来的也会打起架来。我们弄不清楚这些那些，也不晓得怎样才好！”因此，一言以蔽之，“还是大清皇帝出来要好些”。
这段话很简练地概括出西番土司对于民国初期国内政治状况的了解与体会。在但真王吉这位身处朝贡体制基层的人的描述中，朝贡的利益似乎主要是经济性的。但更重要的是，就其理解而言，朝贡的主动权是操纵在朝贡者手中的，而其前提则要视接受朝贡一方的态度而定：他们要通过“给饷”的形式表示愿意维持这种关系，这显然超出了单纯的经济利益，而具有更广泛的象征意义了。所以但真王吉才会有“大清皇帝真好”这种“由衷”之言。显然，在旧体制下，朝贡制度和军事力量分别从文、武两面维持了对政府的认同。在番人的言论中，自己和上级政府的关系被比拟为“儿女”和“娘老子”的关系，“娘老子”要养“儿女”，民国既然不“给饷”，便已经主动放弃了“娘老子”的义务，故但真王吉不“朝贡”的话说得理直气壮。
但真王吉用“这个”、“那个”之争来描绘民国以来的乱相，极为形象。这段时间，军人们（但真王吉所指主要还是四川军人）各有援引又互相攻击，甚至“同是一个人放来的”也会“打架”，宜乎使局外人“弄不清楚”。然而，西番人却本能地感觉到“个人”因素的重要性。事实上，相对于目前民国史研究中的“派别”（“军系”、“党派”）视角，这一描述从基层的角度提供了一个虽然不够“社会科学”，却更接近当时人的当下感受，甚至也更接近于一部分历史实况的认知线索。
但真王吉所说的“三大宪”，是清代对于总督、将军和提督军门的总称，而那时被西番“用为统呼成都高级官吏的名称”。这一称呼和“放来”等措辞表明，不少西番仍在用理解“清代”的方式理解民国，恐怕也是造成他们困惑的主因之一。
事实上，对于大部分人来说，民国都还处在一个相当模糊的状态。黎光明等在但真王吉家遇到的一位林波寺和尚就发表了一段言论:“据我们的喇嘛卜数推算起来，中华民国（意实单指元首）应该是个大耳朵的人，不然，他不能管领这样大的地方，大众一定不能服他的。”“大耳朵”在当地人的认识里，是“德、福、美的表现”。需要说明的是，括号里的话是黎、王的解释，但显然属于画蛇添足，反而误解了林波寺僧的意思。原稿中在这段话前还有几句被作者删掉的话：“‘中华民国该是一位大耳朵的人？’我们起初很怀疑他这个问题，随后他又接着给我们讲清楚了。”显然，这位僧人并不清楚“中华民国”的具体含义，确实将其视作了一个“人”，这在某种程度上也符合帝制时代的思维。将这段话具体化为“元首”，反而是黎、王等人的“民国诠释”。
林波寺僧中有一位杨喇嘛，相比起来要算是个相当“现代”的人了。据与之有矛盾的一位向导、当地的汉人马大爷的介绍，杨“显他说得成几句半通的汉话，常在人前摆来摆去”。因此是一个比较活跃的人。马大爷对他颇看不惯，却也不得不承认他的高妙：“杨喇嘛宿舍的门前高悬一块很薄的石片，是特为客人敲响叩门的。马大爷一面敲石片，一面对我们说，‘你看这怪物想得好妙！’”杨喇嘛原名慈争硕真，“但是他已经讲究到使用名片，右方还题‘松潘灵宝寺喇嘛’”。他对于一般人所说“林波寺”三字很不满意，认为“要翻作‘灵宝寺’才恰当”；接到黎氏等人的名片，“他在袋中掏出一只铅笔，在我们的名字旁边注上西番音”。可是，这位颇为自负有见识、有文化的人对于中华民国的知识却极不系统：“杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道，‘三民主义和中华民国到底谁个的本事大？’”
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