首页 -> 2005年第4期
对话的愉快
作者：程亚文
第一次“说”就是“献疑”。我发现，钱先生对元好问《答俊书记学诗》中两句诗的解释前后有异。一九四八年开明书局初版《谈艺录》三六九页上说：“元遗山《答俊书记学诗》七绝有云：‘诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。’下语极有分寸。盖禅破除文字，更何须词章之美，诗则非悟不能，悟则通乎禅理。”这是说，元好问认为，禅人无须写诗用诗，诗人之“悟”却与禅人之“悟”在“理”上相通，诗理和禅理有关涉点。但一九八四年中华书局版的《谈艺录》补订本五八一页上却说：“下句正后村所谓‘将铅椠事作葛藤看’，须一刀斩断，上句言诗于禅客乃赘疣也。”似乎元好问的看法是诗之于禅了无交涉，不是“赘疣”就是“葛藤”，须一刀割去和“斩断”。这两种释义显然有不一致的地方。前者认为两句诗分别说诗之于禅和禅之于诗的关系，即使肯定诗无关禅之痛痒，也承认诗人精通禅理有助于领悟诗理; 后则却认为两句诗都在说诗之于禅的关系，坚持学禅必须弃诗的观点。但按后一种释义，“禅是诗家切玉刀”就必须理解为“诗是禅家（须用）切玉刀（斩断的葛藤）”，这岂不偷换了原句的主语和表语，增加了原句没有的内容？我于是深感疑惑。读了《遗山先生文集》和钱先生指出与之相关的《后村先生大全集》中有关诗禅的文字后，更发现元好问不仅主张诗人学禅，也主张禅人学诗，是一个完全意义上的“诗禅相通”论者。他并不认为学禅必须绝对破除文字，而是在《陶然集诗序》中说：“诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字；诗家圣处不离文字，不在文字，唐贤所谓性情之外不知有文字云尔。”这“不在不离”、“不离不在”之说显然比绝对“破除”说圆通。刘克庄（后村）虽有“诗禅无关”之论，但也不是绝对的诗禅对立派，同样表扬过禅人作诗和诗人学禅。而刘禹锡《过鸿举法师寺院便送归江陵》一诗的小引和《碧岩录》中有关文字又告诉我们，佛禅家用“花锦”一词有褒贬二义，不可将它一律视为“赘疣”、“葛藤”的同义词。这样一来，钱先生之释是否符合元好问诗原意就成了问题。在我看来，无论就文本本身释义还是以文本间的联系为背景来释义，元好问这两句诗都应解释为：诗能够为禅客宣扬禅理禅事增添光彩，禅能够使诗人更深入地领悟诗歌创作之理。于是，撰成《〈答俊书记学诗〉钱说献疑——兼论元好问的诗禅观》一文为第一“说”。
第二次“说”是为了写作《近代诗学》（湖南出版社二○○○年版）。钱先生对近代诗歌和诗学的研究用力甚勤，颇多创见。但他的许多见解被近五十余年来的近代诗歌诗学研究者有意无意地忽略遗忘了。其中，尤以对黄遵宪、严复与王国维诗的轩轾为最。按近五十余年的评价，黄诗最受推崇，王诗（包括词）则几无人提及，被打入冷宫。这当然与“五四”以来所谓“新文学史观”以及后起的阶级分析方法、以阶级斗争为纲的历史发展观先后主宰学术研究相关。按照这些观点与方法，黄遵宪提倡的“别创诗界”论及其“新体诗”实践与梁启超提倡的“诗界革命”论前后呼应所造成的局势，被认为代表了符合时代发展方向的诗界潮流，被戴上了“革新”、“革命”的桂冠，而王国维诗词由于无论在内容上还是在形式上既不“革新”更不“革命”，就被视为封建主义、悲观主义和保守主义的产物。这样，褒黄贬王乃至置王诗于不顾，就成了相沿成习的研究程式和戒律甚至“集体无意识”。文学史、文学批评史为黄诗大吹法螺，几位饱学之士为黄诗大作笺注，出版界和学术界一致对王诗保持沉默或偶加伐挞，也是大家见怪不怪的现象。但钱先生早在《谈艺录》第三节中就站在“哲学的人学”的高度对黄、严、王诗作出了不同于流俗更不同于后来论者的评价。他说黄诗取径不高，语工格卑，“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀，而于西人风雅之妙、性理之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致”。认为只有通西学而不通国学但又雅好国粹或通国学而不通西学但又爱赶时髦的人才会为了附庸风雅而喜好黄诗。至于当年号称“西学巨子”的严复的旧诗，他的评价也是：或者“词律谨饬，安于故步”，与遗老遗少的诗差不多，或者偶欲就“旧解”出“新意”，“直是韵语格致教科书，羌无微情深理”，像押韵的西式理科教材。原因也在于严复“本乏深湛之思”，所治西学都是“卑之无甚高论者”，“识趣”并不高。相反，他对王国维融西学义谛以入诗却大加赞赏：“老辈唯王静安，少作时时流露西学义谛，庶水中之盐味，而非眼里之金屑。”尤称其七律，以比兴“寄天人之玄感，申悲智之胜义”，是“治西洋哲学人本色语”。认为他对柏拉图之“理想”、浪漫主义精神、主观与客观时间、人生悔疑心态、叔本华哲学求解脱之旨都有领会，发为声诗，又能不“艰僻”，不炫学，真可谓“深藏若虚”。这种评价至少包含了两个重要观点：一、西学义谛不是以声光电化等形式表现出来的科学道理，而是对宇宙人生中“天人之玄感”、“悲智之胜义”的体会和领悟；二、优秀诗歌不是宣传新事物、新道理的传声筒，而是如水中着盐般积淀着“玄感”、“悲智”的诗性语言。哲学、诗歌之雅俗优劣只能以这两个标准划分。这当然也意味着所谓“别创诗界”论和“诗界革命”论以及它们的肯定者赞颂者都误解了西学义谛，没有弄懂诗歌中情与理的关系或者存在着凡事都应该为当前的政治形势服务这种偏见。正是这种误解、不懂和偏见长期阻碍了中国哲学、文学的发展。因而，钱先生这些“酷评”之声不仅是对当时流俗的反叛，也是对后来学界评论的预警，遗憾的是没有得到足够的重视，以致至今读来，犹有颠覆“集体无意识”的威力。这也说明，早在上世纪三四十年代，钱先生对西方流行的科学主义和人文主义两大潮流已有鉴别和己见，并对“玄感”、“悲智”深有体会。
第三次“说”也是为了写作《悲剧意识》（吉林教育出版社二○○一年版）。检讨二十世纪中国知识分子对文学悲剧的认识，分析他们的悲剧意识，王国维一九○四年写的《红楼梦评论》是绕不过去的。按一般说法，认定王国维在这篇文章里完全以叔本华悲剧观为理论基础来分析《红楼梦》也就够了。但我注意到，钱先生偏偏在《谈艺录》补订本三四九页上写下了一段话，认为王国维举贾母、王夫人、袭人和宝玉限于身份地位、人际关系各有理由不喜欢林黛玉或者畏惧与黛玉结合为例，来证明宝黛悲剧的发生“无蛇蝎之人物、非常之变故行于其间，不过通常之人情、通常之境遇为之”，并因此判定《红楼梦》是“悲剧之悲剧”，虽然“持之有故”，但也表现了他“于叔本华之道未尽，于其理未彻”的知识缺陷。按钱先生的理解，“苟尽其道而彻其理，则当知木石因缘，侥幸成就，喜将变忧，佳偶始者或以怨偶终；遥闻声而相思相慕，习近前而渐疏渐厌，花红初无几日，月满不得连宵，好事徒成虚话，含饴还同嚼蜡”。这也就是说，“苟本叔本华之说，则宝黛良缘虽就，而好逑渐至寇仇，‘冤家’终为怨偶，方是‘悲剧之悲剧’”。在他看来，只有写出日常生活中“餍即成厌”这种悲剧，才算把握了叔本华悲剧观的精义。同时，他在承认“《红楼梦》现有收场，正亦切事入情，何劳削足适履”的前提下，又发了一通哲学和文学不能互相干扰的议论：“王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也。盖自叔本华哲学言之，《红楼梦》未能穷理窟而抉道根；而自《红楼梦》小说言之，叔本华空扫万象，敛归一律，尝滴水知大海味，而不屑观海之澜。夫《红楼梦》、佳著也，叔本华哲学、玄谛也；利导则两美可以相得，强合则两贤必至相厄。”这是说，《红楼梦》虽然不是叔本华所谓“悲剧中之悲剧”，未抉叔本华哲学的“理窟”与“道根”，但自有其广泛地反映生活的权利和价值。它的结局也自有理由，不必按叔本华哲学及其“悲剧中之悲剧说”来改写。这是因为文学与哲学涉及的是不同领域，具有不同性质。文学要广泛地反映生活，按生活的逻辑行事，哲学却必须“空扫万象，敛归一律”，对宇宙人生做抽象的、纯思辨的、形而上的、以某个基本原理贯之统之摄之的思考，难免独断、片面。问题不在于《红楼梦》不符合叔本华哲学的要求，而在于王国维用叔本华哲学来阐释《红楼梦》的价值，是“强合”文学与哲学，纳圆就方，“作法自弊”的结果。这说明，《红楼梦》有其存在的理由和价值，叔本华哲学及其悲剧学说也有存在的理由和价值，王国维以叔本华哲学及其悲剧学说阐释《红楼梦》却是一个错误。由此看来，钱先生认为王国维沿用叔本华哲学来解释《红楼梦》至少犯了两个错误：一是没有掌握叔本华悲剧观精义；二是“强合”了哲学与文学。那么，这种一反定论的批评是否实事求是？就需要辨析。我在重读了王国维《红楼梦评论》和叔本华《作为意志和表象的世界》后认为，王国维所沿用的“二种悲剧”论全部来源于叔本华，他从书中人物“地位”、“关系”立论判定《红楼梦》为“悲剧中之悲剧”，也完全符合叔本华的观点。“餍即成厌”是叔本华提到的一个悲剧性现象，但他并未特别重视并将它提升到“悲剧之悲剧”高度，虽然这是他力主彻底否定意志的哲学在逻辑上应该得出的结论。因为只有深刻体会“餍即成厌”悲剧的意义，才会自觉、彻底地放弃欲望，否定意志。遗憾的是他并没有做如此追问和推导。所以，该受指责的不应是王国维而应是叔本华，钱先生弄错了对象。但是，钱先生对叔本华哲学及其悲剧观的理解却益人神智。它告诉我们：理解和阐释不应以固守原意或尽可能接近原意为限度，它完全可以根据文本逻辑地推导出原作者没有明确地表达的观点和应该得出的结论，修正其疏忽，完善甚至深化其学说。这意味着，理解、阐释不仅是转述和运用，把握原作者说了什么，意旨是什么的过程，也可以是追问和推导，发掘原作者可能和应该说什么的过程。追问和推导中包含着思辨能力的较量。这正是钱先生对叔本华哲学及其悲剧观研究和阐释学的贡献。至于王国维沿用叔本华学说来解释《红楼梦》自有其价值，不必求之过苛。哲学与文学如何才能“利导”而非“强合”？则是值得另做探讨的问题。
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