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这一反动表现为情操上回复到过去，表现为政治家们维护那些值得保存的或与新生活合拍的制度。因此出现了两种历史表现形式，在一定程度上， 这两种形式当然是一切时代所共有的，但在浪漫主义时期最为活跃：一种是怀乡性史学，一种是复古性史学。它们所希望的过去补充了实际可用的材料， 由于那种过去恰恰就是启蒙运动和法国革命所已攻击和推翻的东西，即中世纪及一切类似或似乎类似中世纪的东西，因而可以说，这两种历史都是中世纪化的。正像一条被迫离开了自然河床的水道一旦去掉了阻塞立即汹涌澎湃地流回自然的河床一样，在长久受到唯理论的禁欲之后，当人们又重新拾起旧日的宗教和局部的及地方的旧有民族风俗时，当人们重新回到古老的房舍、堡邸和大礼拜堂时，当人们重新歌唱旧日的歌儿，重新再做旧日传奇的梦，一种欢乐与满意的大声叹息、一种喜悦的温情就从人们的胸中涌了出来并重新激动了人心。在这种汹涌的情操中，我们最初并没有看出一切心灵中所起的深刻而不可改变的变化，这种变化有那些出现在明显的返回倾向中的焦虑、情感和热情给它作证。
如果把浪漫主义运动的思乡性史学看成是由某些特殊文学作品组成的，那就小看了它了，因为，事实上，它像一股不可抗拒的潮流一样渗进了当时的一切作品或几乎一切作品中，不仅能在次要的较为逊色的人物例如德·巴朗特那里找到它，也不仅能在较富诗歌倾向的人物例如夏托布里昂那里找到它，而且能在提出某些最重要的或纯科学的思想的历史家例如尼布尔那里找到它。这时候骑士生活、修道院生活、十字军、霍亨斯陶王室、伦巴第和法兰德斯的公社、同阿拉伯人发生冲突的西班牙基督教国王们，阿拉伯人本身、被撒克逊人和诺曼人所分割的英格兰、威廉·退尔的瑞士、中古时代的纪功诗、抒情诗人的歌、哥特式建筑（这是一个特征性有变化的名称，本有轻视之意，后来变成了一种喜爱的象征）等等都象粗俗的、质朴的民间文学、诗歌和艺术一样变成了普遍同情和全国同情的对象；中世纪编年史的译本或节本甚至也重印出来，以供一大群如饥如渴的读者的欣赏；第一批中世纪博物馆建成了；人们还试图重建和建完古代的教堂、堡邸和市政厅。史学和新的文学形式的历史故事发生了密切的关系，并且和它交换观点，这种文学形式也表达了同样的思乡病，首先表示的是沃尔特·司各脱，其后是他在各国的无数后继者（所以这种文学形式是与曼佐尼的历史小说大不相同的，那种历史小说不受这类情操的支配，它的历史因素是有道德方面的基础的）。我已经说过，在内容方面，这种思乡病比人们最初设想的现代性多得多；以致人人都因那最能投合他的爱好的动机而受到了它的吸引，不论那动机是宗教的或政治的，是旧公教的、神秘的、君主专制的、立宪政治的、公社共和的、民族独立的、自由民主的、还是贵族政治的。然而，当过去被用作诗歌的题材时，把形象加以理想化的趋势就有和批判性思虑发生冲突的危险：因而， 变成了一种迷信的中世纪崇拜就得到了一个可笑的结局。弗埃特引用过朗克的一句尖锐的话，那是关于浪漫主义学派的最后一位可敬的代表人物之一吉泽布雷克特的，他是《日耳曼帝国史》的作者，是“基督教的日耳曼德行” 及中世纪英雄人物的力量与德行的仰慕者和颂扬者。朗克把这一切说成是“既过于刚强，同时又过于幼稚”。但是，在这种观念之流的源头上辨认得出的幼稚，在它变成笑料以前却毋宁说是诗人梦想中的崇高的幼稚。
现实的现代动机在思乡性史学中表现为情操，这些动机作为叙述旨趣所在的倾向在同一作家或其他作家身上得到了一种反映形式。在这里，对这些倾向的各种形式和规格全部加以说明也是没有必要的（关于这一点，弗埃特已经做得很好了），例如从基奥瓦尼·缪勒的坚定的卢骚主义到西斯蒙迪， 或从尼布尔的自由农理想、利奥的教皇绝对权力主义理想、前面已经提过的吉泽布雷克和菲克的帝国主义中世纪理想、劳默的老自由理想、罗特克和格维奴斯的新自由理想、基佐和德尔曼的安格鲁化，或米希勒的民主理想到特罗雅和巴尔博及托斯蒂神甫的新教皇党理想，到德莱臣和德莱切克的普鲁士霸权，如此等等。但是，所有这些人以及其他具有特殊偏见的历史家都是依靠过去的，绝少例外，他们从传统的辩证或传统本身中替他们的偏见找理由。谁也不再单靠抽象理性的光辉去写作了。社会主义学派对此提供了极端典型的例子，这一学派在其主要代表马克思身上采取了浪漫主义的形式，马克思以史学的和科学的价值赋予了社会主义学派。他的著作和十八世纪时出现过的社会主义理想完全相反，因而他自夸那些理想已从乌托邦的状态过渡到了科学的状态。他的科学不过是他所预言的新时代的历史必然性，唯物主义本身不再愿意成为一位霍尔巴赫或一位爱尔维修的自然唯物主义，而自称为“历史唯物主义”了。
如果思乡性史学是诗歌，而有目的的史学则是实用的和政治的，那末，浪漫主义史学、真史学就不属于二者中的任何一种，如果它被认为是思想史上的一个时期的话。当然，诗歌和实用产生于一种思想，并引起一种思想，作为它的内容或问题：法国革命当然不是一种哲学的原因或结果，而是既是原因，又是结果，是一种行动中的哲学，是从当时所发展的生活产生的，同时又在生出那种生活。但决定那我们想要弄明白的史学的科学性质的是以思想形式出现的思想，而不是爱慕过去或力图复活一种错误的过去的情操形式的思想。它用发展的概念同启蒙思想相对立，这样以思想的形式去反对那很粗糙的二元论的启蒙思想。
事实上，这种概念并不全然是一种新东西，它在那时是花蕾的第一次开放：没有任何一种真正的思辨概念会在某一时期是没有的而在另一时期却出现了。区别在于，在某个一定时期，科学问题似乎适用于思想的某一方面而不适用于它的另一方面，而思想则永远是整体地存在的。所以，我们说古代和十八世纪没有发展的概念，那是一种夸张。这样夸张是很有理由的，但它终于是一种夸张，不应该按字面去接受它，不应该按实质去理解它。我们也不应相信，在浪漫主义时期以前，人们没有猜想到或预期到关于发展的重要科学概念。这个概念的痕迹可以在文艺复兴时期的大哲学家的泛神论中找得到，尤其可以在布鲁诺身上找得到，也可以在包括泛神论的神秘主义本身中找得到，而在把历史事件的进程看作对人类的逐步教育，用这样一种概念去重建神学概念的空骨架时，更可以清晰地找到它的痕迹；在这种教育中，圣典的传授就是不断的启示，这些圣典从最初的希伯来的圣经到福音书再到福音书的修订，逐步减少了初级的性质。勒辛在这方面提供了一个例子。
启蒙运动理论家也不总像我们所提过的那些人一样是可怕的二元论者，他们之中时而有人像图尔戈一样，虽不完全放弃那关于衰落时代的假设，但认识到了基督教比古代进步，近代比基督教进步，甚至想要描述神话时期、形而上学时期、科学时期等三个时期所经历的发展路线。其他思想家，例如孟德斯鸠，则注意到了制度与风俗及与时代的依存关系；另一些思想家，例如卢骚，认为情操的力量有很大的重要性。启蒙运动在它自己的时期中也有它的反对者，不仅表现在政治的抽象和虚妄的乐观上（例如加利亚尼的），而且也表现在其他更为重要的方面，注定后来要成为批判的专题，例如轻视传统、轻视宗教、轻视诗歌和贫乏的自然主义等等。因而哈玛哂笑伏尔泰和休谟盲目信仰牛顿的天文学说，笑他们缺乏道德教义的知识。他认为复兴诗歌并把它和历史联系起来是必要的，认为历史不是全部心灵工作中最容易的，而是最难的（在这方面，他和博当恰恰相反）。但在维科的《新科学》（1725 年）一书中可以找到对于浪漫主义思想的极为丰富的和有机的预期（就像这种思想现在应被普遍地承认和知道一样）。维科只批判了初起时的启蒙运动（那时它还只是自然法学和笛卡儿主义），然而他比后来的人钻得更深，深入了它的隐蔽的目的，并对它的逻辑的和实际的后果作出了较为准确的估量。因此，他用人类心灵在历史上开展成为感觉、想像和知能，开展成为神的或动物时代、英雄时代和人类时代，这样去反对那种以抽象理性的名义对过去肤浅地加以蔑视的作法。他并进一步认为没有一个人类时代是不对的，因为每一个人类时代都有它自己的力量和美，每一个人类时代都是它的前一时代的结果和它的后一时代的必要准备，贵族政治是民主政治的准备，民主政治是君主政治的准备，它们各在正当的阶段出现，或者说，是那一阶段的公道。
然而，在浪漫主义时期，发展的概念不再是没有听众的一个孤独的思想家的思想，而扩大成为一般的信念了；它不是怯懦地悄悄地出现的，不是被人矛盾地加以肯定的，它是具体地、首尾一贯地、理直气壮地出现的，并支配了精神。它是唯心论哲学的构成原则，在黑格尔的体系中达到了登峰造极的程度。反抗它的力量的人是很少的，这些人，例如赫尔巴特仍然在康德前的教条主义中闭关自守，有些人，例如叔本华，尤其是孔德及后来的实证主义进化论则试图对抗它，但或多或少地沾染了它。它把它的智性的脊骨给予整个史学（在这里，徘徊不前者和反动者也是例外），而那种史学则在不同程度上替它纠正了一些同样片面的倾向，那些倾向来自前面已经说过的情操方面的和政治方面的原因，来自对最近的过去或对“昔日黄金时代”或对中世纪的深情厚谊。这时候，整个历史被理解为一种必要的发展，因而暗地里并或多或少公开地全都得救了；人人都感到它是神圣的，这样的感觉在中世纪时只对其中表明上帝反对魔鬼的部分才有。因此，发展的概念就扩大到了标准的古代，随后由于知识和注意力的增进，又扩大到了东方文明。因而罗马人、爱奥尼亚人、多里斯人、埃及人和印度人都回复了他们的生活，并轮到他们有人替他们辩护和有人爱慕，差不多不亚于骑士制度的世界和基督教的世界之被人爱慕过一样。但是这一概念在逻辑上的扩大并没有在哲学家和历史家中遇到任何障碍，甚至当人们厌恶对那与近代对立的时代如十八世纪时也是如此。
雅各宾主义和法国革命的反对者在其著作中写到它们的献身精神就是这种景象的见证，例如黑格尔就在这些事件中发现了笛卡儿所创始的近代抽象主观性的胜利和死亡，哪一方面也不次于另一方面，发现了它的“胜利的死亡”。不仅敌对双方和好了，刽子手及其牺牲者也和好了，十八世纪的知识分子以为苏格拉底是自由思想的殉道者和不容忍态度的牺牲者，今天还有人迷信和重复这种说法，那时则认为在“历史”的名义下，他是该死的，因为历史不容许没有悲剧的精神革命。《共产党宣言》的起草人也一样，他在急于以其祈祷和著作去消灭市民阶级的同时，热烈地、大大地颂扬了市民阶级所已获得的成就，这样一来，他就表明了他自己就是浪漫主义思想的忠实儿女；因为，对任何坚持十八世纪意识形态的人说来，资本主义和市民阶级只能是由于无知、愚蠢和自私所产生的变态，除了致以悼词外值不得予以任何赞美。那些历史家中大多数人的热情是极其容易激动的，一点不亚于具有启蒙精神的历史家，但以讽刺、挖苦、谩骂各种形式围攻了当时的历史理解，不过并没有压抑或否定这种理解，至少在比较优秀的才智之士中是这样的。从那些叙述中体验到的一般印象是一种使人人受到公正对待的认真努力，由于浪漫主义思想家和历史家的心理和心灵受到了这种教育的熏陶，因此只有一般最无教养和最狂热的僧侣和公教徒才继续把伏尔泰和十八世纪诅咒成魔鬼的产物。同样，也只有庸俗的民主主义者和反对教士干政的人才同样粗野地对待反动、复古和中世纪，他们在时代错误和其他方面与前一种人是相似的。启蒙运动和跟它联系着的雅各宾主义像我们所已说过的一样，是一种宗教，当它死亡以后，它留下了残余或迷信。
把历史设想成发展就是把它设想成理想价值的历史，理想价值是唯一有价值的东西，因此，那类历史在前一时期业已大量增多，在浪漫主义时期就更在日益增多。但它们的新特点不在于外表的数目增多，而在于内部的成熟，由于内部成熟就纠正了前人所写的历史，那些历史或者是由互无联系的知识项目所组成的学识渊博的汇集，或者真是由判断组成的，但那些判断的根据是一种外部的模子，那模子自命为是由纯粹理性所构成的，实则是由武断和任意的抽象和想像所构成的。这时，诗歌史和文学史不再根据罗马人本主义理想的标准去加以衡量了，不再根据路易十四时期的古典理想去加以衡量了，也不再根据十八世纪的推理的和散文的理想标准去加以衡量了，而逐步地在它本身中发现了它自己的衡量标准，这是从赫德、从施勒格尔兄弟、然后又从维尔曼、从圣伯夫、从格维努斯的初次尝试开端的，对古代则是从沃尔夫和米勒的初次尝试开端的，最后就达到了德·萨克蒂斯的《意大利文学史》所代表的高标准。艺术史突然觉得自己受到了勒辛和温克尔曼的过于狭隘的理想的拘束，兴起了一种指向色调、指向景色、指向希腊化前和希腊化后的艺术、指向浪漫主义艺术、指向哥特艺术、指向文艺复兴、指向巴罗克艺术的运动，这种运动的范围从迈尔和赫斯波及了鲁莫尔、克卢格、什纳斯，直到布克哈特和拉斯金，它也随时试图打破学派的阻碍，触及艺术家们的真正艺术人格。哲学史在黑格尔手上遭到了重大的危机，他把它从康德门徒的抽象主观主义导向客观性，他承认，哲学的唯一真正的存在是由思想史构成的，是就它的整体来加以考虑的，不忽视它的任何一种形式。德国的策勒、菲舍尔和埃德曼，法国的库赞及其学派，意大利的斯帕文塔在这种客观研究方面追随黑格尔。在宗教史方面也有同样的情形，它由玛海内克、内安德和海斯仿照唯理学派最后的代表人物斯皮特勒和普朗克的作法试图采取一种内在的判断标准，在施特劳斯、鲍尔和图宾根学派手里找到了一种特殊的科学形式；在权利史方面则是从艾希霍恩到萨维尼、干斯和拉萨尔。国家的概念在名为政治史的历史中总是愈来愈把领导权让位给民族概念，“民族”代替了“博爱”、“自由”和“平等”等名目，前一时期的其他一切曾经充满光辉的观念这时变得暗淡无光了。这种民族主义跟那种普遍主义及世界主义比起来，曾被错误地看成是一种退步，因为（尽管它有人所共知的情操方面的夸张），它格外帮助了那只活在其历史创作如民族中的普遍的东西的具体概念，民族既是它的发展的结果，又是它的发展的因素。由于这样意识到了民族的价值，结果，欧洲精神的价值就复活了。欧洲精神在启蒙时期过分被践踏了，原因是，自然主义精神主宰了那一时期，而且古代和基督教的历史体系受到了人们的反对，虽则欧洲人所写的历史显然只能是“欧洲中心的”，虽则只有在和基督教的及东方的希腊罗马文明发生关系的情况下，沿着其他路线发展的文明才是现实的，才是我们可以理解的，如果我们始终不想把历史变成一种不同类型的文明的展出，以便给予其中最优秀的文明以奖品的话！由于同一理由，历史与史前史的分别，人类史与自然史的分别也弄清楚了，它们曾被唯物主义者和自然主义者不正当地联系起来过。甚至在赫德的著作中也有这种情形，他保存了许多和新时代因素混在一起的他那一世纪的因素。但最重要的是，我们在浪漫主义的史学中看到了人们设法把宗教、哲学、诗歌，艺术、法律和道德等等方面的事实当作发展的单一动机的一种功用来叙述，以便把一切关于精神价值的特殊史有机地联系在一起，并且常常幸运地实现了这种努力。不理解观念和风俗就不能理解文学，不理解哲学就不能理解政治，或者说（这是稍后才实现的），不理解经济就不能理解权利、风俗和观念，在那时候变成了一种老生常谈。值得我们顺便记下来的是，在这种种价值史中，很少有在以前没有被维科连同其内在统一性的迹象提出过或勾画过的。诗歌史、神话史、权利史、语言史、法制史、说明性或哲学性的理性史都包括在维科的著作中，虽则有时是隐蔽在其各自特别有关的历史时期或社会学时期中的。甚至近代的传记（它联系个人所履行的使命和在他身上变成了现实的“观念”的面貌去阐明个人的作为和遭遇）也在维科的自传中有它的最初的标记或最初的卓越标记之一，也就是说，在天意命令他和指导他“用各种看来是障碍实则是机会的方式”去完成的作为的历史中有它的最初的标记或最初标记之一。
这种传记方面的改变并无不承认个性之意，相反地是表示个性的提高，因为它从它与普遍的关系中找到了它的真正意义，就像普遍在个别中找到了具体性一样。可以说，个别化的力量，即对体相、对心灵状态、对各种不同观念形式的知觉，对时间、地点的区别感在浪漫主义的史学中才第一次出现。这就是说，它们的出现不是罕见的，不是偶然的，也不再是以新旧之间、文野之间、爱国外国之间的对立的消极和概括形式来表现的。这绝不是说那些历史家中有人在一种抽象的观念辩证法中迷失了道路（虽则这种情形间或发生过），不是因为我们在一切时代和全部思想进步中发现有夸张、片面性、不平衡，就说其他历史家比较常让观念陷溺在风俗和掌故的表面逼真中。责备浪漫主义者所重视的时间地点的渲染有错误，也不太重要，因为重要之点恰恰就是这种渲染的尝试，不论结果是好是坏（如果结果不好，图景就得重新加以渲染，但它总是要渲染的）。关于这一点还有一个进一步的理由，就是，我们已经承认，浪漫主义在真正的和正当的史学之外还有幻想和倾向在起作用，它们给予被阐明的时间地点以想像的和夸大的渲染，那是由各种情操和兴趣所引起的。历史就是思想，在这一时期中，它有时候被理想化了，化为一种关于过去的想像性的再生，人们要求历史把他们带回中世纪的古老堡邸和市场中去；为了享受，他们要求看到穿着固有服装和按固有行动去行动的当时的人物，要求听到他们用当时的语调去说话，要求把自己变为事实的同时代人，并为他们取得一个同时代人的真实精神。但是这不仅不是思想所能做到的，而且也不是艺术所能做到的，因为艺术也是超越于生活；而且这样做也是无益的，因为这不是我们所需要的，人类所真正需要的是在想像中去重现过去，并从现在去重想过去，不是使自己脱离现在，回到已死的过去。最后这一点当然是一种错觉，是某几个浪漫主义者所特有的（在这个问题上，今天仍有他们的后继者），由于这是一种错觉，因而它若不是没有结果的努力，就不过发为抒情的叹息而已；但这样一种错觉只是许多面貌中的一种，不是浪漫主义史学的主要部分。
我们还得感谢浪漫主义的是，由于它的原故，学者与历史家之间，即寻求材料的人和思想家之间第一次建立了关系，实现了熔合。我们已经说过，十八世纪没有发生过这种情形，老实说，在它以前的意大利或亚历山大里亚人本主义的伟大的博学时代也没有发生过这种情形，因为那时的博古家和政治家各走各的路，彼此漠不关心，有时从博古家的书架上闪现出来的唯一政治理想（如同弗埃特所敏锐地从弗拉维乌斯·布朗杜斯身上所看到的）是一个政府由于保持宁静而允许学者们去从事他们的平静的爱好！但是，在这个问题上，浪漫主义史学的口号也被维科在他的哲学与语文学相结合、真与确相互转化、观念与事实相互转化的公式中预见到了。这个公式证明（顺便提一下），曼佐尼的历史名言，说维科应该跟穆拉托里结合起来，即，哲学应该和博学结合起来，从历史上看不是完全确切的，因为维科已经把二者结合起来了，它们的结合构成了他的著作的主要价值。然而，曼佐尼的话尽管不确切，它却证明了浪漫主义史学注意到了历史中流行的博学与思想之间的紧密联系，历史就是博学所保存或恢复的文献的再活与再思考，事实上，它需要博学去把文献找出来，预备好。浪漫主义不仅抽象地提出这种要求，实际上它产生了从尼布尔到蒙森、从蒂埃里到弗斯特尔·德·库兰兹、从特罗雅到巴尔博或托斯蒂等语文学思想家（有时也是诗人）。十七世纪和十八世纪的巨大博学汇集和贮备的真正价值那时才第一次受到了重视；补充它们和纠正它们的新的汇集那时才发展起来，补充和纠正的标准日益严格地跟主题及知识益多与手头所用的手段有关。这就出现了名为《日耳曼尼亚志》的著作和日耳曼语文学派（它曾是最后的一个学派，后来成了最初的一个学派），对欧洲其他部分说来，前者是这类工作的范例，后者是有关这类工作的学科的范例。由于民族情操推波助澜，新的史学在语文文献学方面的要求也在我们意大利使历史团体，使编年史、法律、宪章、“历史档案”或评论的汇集，即使与现在的史学工作有关的组织获得了生气。除其他各种作品外，从《拉丁铭刻集》可以发现一个推动那种纯粹基于历史需要的最有耐性的语文文献学前进力量的卓越例证，那集子是由一个具有蒙森的热情毅力和综合心灵的历史家所设计和编写的。在十八世纪时（只有一两个极少见的局部性例外），历史家瞧不起羊皮书和对开本书，或者不耐烦去读这类书，浅尝辄止；但在十九世纪时就没有一个认真的人再敢说不去准确地、细心地、明察秋毫地研究历史所依据的文献就能写出历史了。
因此，以前各世纪的实用主义历史就因这类新的史学信念的轻轻一触而冰消瓦解了，而不是因为受到直接和公开的批判或议论才消失的。“实用主义的”这个词本来一向是个光荣的称呼，这时开始被用来称呼一种不适当的历史思想形式，叫起来有点轻视的味道了；启蒙运动时期的历史家不被信任了，不仅伏尔泰和法国历史家不被信任了，连休谟们、罗伯逊们以及其他英国历史家也都不被信任了。他们在这时候显得没有声色，没有历史感，他们的心思完全放在事物的政治局势方面，肤浅地、徒劳无益地想用个人的意向和小事情或个别细节去解释伟大的事件。那种把历史当作演说家或宣扬德行和箴言的教师的学说也消失了。这种学说在古希腊罗马时代曾经存在过很久，并且很有活力，后来从文艺复兴时期起也一样有活力（当我说，这种种都消失了的时候，如果看不到这些古物倒必然还是有待理解，因为这类古物那时存在，今天也还存在，还带着有活着的样子）。对待历史的基督教精神又恢复了。这种精神把历史看作一个单个的过程，并不重视，把它看作上帝的作品，直接通过上帝的到场来进行教育，而不是一件用来例证外在于它本身的抽象教训的东西。从此以后，“实用主义的”这个词像“历史是生活的教师”或它是“为了生活得美好和幸福”等公式一样，说出来是见笑大方的了：谁愿意相信这些公式就让他去相信吧！也就是说，谁愿意附和传统思想而不重新思考那些思想并满足于传统和庸俗的概念，就让他去吧！然则历史有什么用处呢？答复是，就是“历史本身”，这确乎不是一件小事情。
新的世纪由于采取了新的方针，因而获得了“历史世纪”这样一个光荣的称号，这些新方针是同出一源或殊途同归的。新世纪神化了同时又人化了历史，这是过去从来没有做到过的，它又使历史变成了真实界与思想的中心。这个光荣的称呼即使对整个十九世纪是不能证实的，它对十九世纪的浪漫主义或唯心主义时期应当是可以证实的。但我们不应该由于这种证实而不能同样清晰地看到那种史实的局限性，如果看不到，我们就无法理解它在日后的进一步前进。那时，历史既神化了，又人化了；但神性和人性真的合流了，或二者在根砥上就没有什么分歧了吗？古代的世俗思想和超世俗的基督教思想之间的不协调是真正治好了，或不再以新形式重新出现了吗？虽则这种新形式被冲淡了并变得在知性方面更富批判性了。在这种抽象的不协调中，两种因素之中哪一种是主导的？是人的因素还是神的因素？
答案就可以从这些问题中看出，并且进一步可以从人所熟知的一种记忆中看出，就是，浪漫主义时期不仅是伟大的进化论历史的光辉时期，而且也是历史哲学、即超验论历史的致命时期。事实上，在文艺复兴运动和启蒙运动时期，虽则内在论思想逐渐变得日益丰富和深刻了，虽则超验论思想日趋消失，但前者并没有因此就吸纳了后者，而只把后者纯洁化了和理性化了，就如希腊化哲学和基督教神学在它们自己的时代用它们自己的方式所试图做过的一样。在浪漫主义时期，纯洁化和理性化仍在进行，这正是浪漫主义的过错，也是它的功劳，因为这已不是一个端正那种古代意见的问题，而是一个把它根本转化和重制的问题。那时候，关于历史的超验论概念不再称为启示和默示，而称为历史哲学了，这个名称是从启蒙运动得来的（主要是从伏尔泰得来的），虽则它已失去了前此的意义，即指用一种具有道德和政治思虑的、不怀成见的或哲学的精神去考察历史，它的意义现在截然不同了，它所指的是对历史领域之上或历史领域之下的领域进行哲学研究，事实上是一种神学研究，不管它曾经是多么世俗的或思辨的，它终于是神学的。这样的探索既然永远导致一种理性化的神话，我们就没有理由不把“神话”这一名称扩大到历史哲学，或把“历史哲学”这一名称扩大到神话，像我所扩大了的一样，把关于历史的一切超验论概念都叫作“历史哲学”，因为它们都拆散了事实和概念、事件和解释、行动和目的、及世界和上帝。历史哲学在其内在结构上既然是超验的，它在浪漫主义时期所采取的各种不同形式之为超验的，也就不足为奇了，甚至在渴望内在论的哲学家如黑格尔身上，也是如此，黑格尔是摧毁柏拉图主义的一位伟大人物，可是他在相当大的程度上也从事历史哲学；敌人是十分顽强的，每个思想家的身上都有它，他本来应当把它从胸中剔去，可是抵挡不了。
但是，我们不必细述浪漫主义者和唯心主义者在其“历史哲学”的结构中所采用的假设，我们只要看看后果，以便指出他们的结构的超验论倾向就够了。这类结构会在方法方面危及浪漫主义历史，并在执行方面损害浪漫主义历史，虽则它们在最初是极力被视为哲学与语文学的一种统一。后果之一恰恰就是那些采纳了并促进了博学的人重新看不起博学，有时候则口头上赞誊它而行动上轻视它。这种矛盾态度被一种恶念所搅乱到这样的程度，以致它多半是隐藏不露的，而表现出来时，则称赞不诚恳，轻视又很怯懦。然而，人们可以从这类弯曲和伪装中发现一些泄露真相的昙花一现的词句，例如在一种先验论历史中所发现的（斐希特、谢林、克劳泽、及至少在一定程度上的黑格尔），这种历史应当是真正的历史，是从纯粹概念推演出来的，或者说，在帕特摩斯的先知者①的眼中是变成了神性的，跟人类的事件纷纭杂乱和人类的事实错综复杂的情形应当多少有所不同，作为哲学性历史，应当把单纯的叙述性的历史当作身外的废物，而单纯叙述性的历史则应当作为道德家和政治家说教和教训的原料或教本。哲学想使哲学也变成历史，这样试图自行创造历史（这一点证明计划还没有真正化为行动），我们从这种哲学的胸中看到了哲学和历史之间、即历史思想方式和哲学思想方式之间的差异，看到了两类研究工作者的互相敌视和互不友善。“专业的”历史家不得不保卫自己，反对他们的前辈（即哲学家），结果是，他们一点不怜悯哲学家，否认他们是哲学家，而把他们看作爱管闲事的人和吹牛行骗的人。
① 指《圣经·新约》中的圣约翰。圣约翰曾被放逐到爱琴海意大利岛屿帕特摩斯。——译者
不愉快和恶感由于下述情形而更无法避免，就是，“历史哲学家”、即被超验论迷住了的历史家并不永远满足于（严格说来，他们也不能满足于） 哲学性历史和叙述性历史之间的区别，他们自然而然地要去调和这两种历史，要使事实符合他们所想像出来或推演出来的体系。由于怀有这样一种目的，他们就为了有利于他们的体系而对事实施加强暴，结果就以一种普罗克鲁斯蒂斯的①方式割弃某些最重要的事实，而对其他被接受下来的事实则加以歪曲，使它们符合一种不是真正的而是强加于它们的意义。甚至那些仅仅作为叙述的实际助手的年代学划分也受到了折磨（中世纪的习惯就是这样的），希望它们能被提升到合乎理想的划分的地位。在这类任意的作法中，不仅真理的光辉熄灭了，不仅个人的同情或反感掺进来了（其中最典型的一个例子是把希腊及这一或那一希腊化种族加以理想化），而且出现了一件对受害者更富人身攻击的事情，就是，如果历史家是一个党派成员、一个牧师、或隶属于这一或那一民族、国家或种族时，他的个人爱憎就在崇高的哲学伪装下钻进了历史。结果就捏造了日耳曼精神、人类的荣誉与完美，这种日耳曼精神自命是阿里乌斯教义的最纯粹的表现，有朝一日，它原是会恢复上帝选民的观念并蔓延到东方去的。因此，半君主专制政治就被推崇为国家的绝对形式，空论的路德主义就被推崇为宗教的绝对形式，还有其他类似的虚荣性吹捧，德国的骄傲心就利用这类吹捧压迫了欧洲各民族，事实上是压迫了整个世界，这样一来它就以某种方式替德国给予世界的新哲学索取了代价。但是，我们不应以为德国的骄傲没有受到它自己的武器的攻击，因为，如果说英国人很少空想，法国人过于坚信上帝通过法兰克人所做的业绩（它变成了理性和文明的业绩），但其他处境较差和对责骂它们低劣老迈较为敏感的民族的反应还是：焦贝蒂写了一本《意大利的霸权》，齐埃斯科夫斯基写了一本《我们在天上的父》，它预告了斯拉夫民族、尤其波兰民族将在未来占得的优势。
① 普罗克鲁蒂斯Proscrustes 古希腊强盗常捕人使卧床上，比床长着割短，比床短者拉长。意即“削足适履”。——译者
但“历史哲学”还有另一后果，就是“普遍史”的重新繁荣，它们错误地意味着人类的完整史，简直是意味着宇宙的完整史，在中世纪时，它们是以从开天辟地起和论两个国度及论四大帝国的编年史形式来叙述的，而文艺复兴运动和启蒙运动则把它们变成了完全庸俗的汇编，兴趣中心另有所在。世界的群象和历史哲学一同返回了，它们本身就是这样的超验普遍史，把“自然哲学”归属于自己。在那里，民族的相续代替了帝国的相续：给每个民族派定一项特别任务，就像以前给每个帝国派定一项特别任务一样，一旦任务完成了，它就消灭或粉碎了，它已传递了生活的火炬，而生活的火炬是不应从任何民族的手中通过一次以上的。在这里，日耳曼民族应该扮演罗马帝国一角，它绝不应死去，而应长远存在，或存在到时代的尽头和上帝的王国为止。揭露历史哲学的各种不同形式有助于弄清楚这种学说的内在矛盾，有助于说明为什么要采取某些纠正措施去消除这些矛盾，但消除矛盾时又产生了其他矛盾。我们这样进行考察时，应给维科以特别的地位；维科提供了一种很复杂的“历史哲学”，它一方面并不否定基督教的和中世纪的概念，而是默默地跳过去（例如它并不否定圣奥古斯丁关于两个国度或关于天之选民和异教民族的概念，而只严肃地考察后者的历史），另一方面，它又恢复了关于循环（经过和重新经过）的古代东方动机，但把经过理解为生长与发展，把重新经过理解为一种辩证的返复；在另一方面，这种返复看来并不导致进步，虽则它似乎并不排除进步，也不排除自由意志的自律性或偶然性的例外。
在这种概念中，中世纪和古代发酵了，产生了浪漫主义的和近代的思想①。但在浪漫主义时期，循环的观念（它仍然含有一种要求获得满足的巨大心理要求）让位给了一种直线进程的观念，这种观念是从基督教得来的，是从进步走到一个目的的，它的归宿是作为一种限度的某种状态，或进入那进步无止境和无忧无虑、无限快乐的天国。在这样一种概念中，有时候有一种神学和启明精神的混合物，例如在赫德身上的，有时候有一种按照人生年龄和精神形式去写历史的企图，例如费希特及其学派所作的；此外，在黑格尔的著作中，观念及时实现了它的逻辑理想，在洛朗和另外几个人的自然神论中，上帝的影子又出现了，在温和的公教和新教看来，上帝仍是旧日宗教的上帝，但是近代化了，是高贵的、贤明的、宽宏大量的。在所有这些体系中，进程都必然要有一个目的，这目的是宣布了的，描绘过了的，因而是业已经过的和逝去了的，因此，试图延长、停止或改变这种目的的人不是没有的，这类人物中有基奥阿希尼住持们，他们出面自称为“斯拉夫启示者”或其他名称，并在已被描绘过的时代之外加上一些新的时代。但是这并没有改变一般概念中的任何东西。举例言之，第二位谢林的通常叫作非理性的或悲观主义者的历史哲学就完全没有使它发生任何变化，因为显而易见，它们所描绘的衰落是一种反面意义的进步，是一种邪恶和苦难中的进步，它的目标是邪恶与痛苦的极至，或者说，事实上是导致一种得救之后再变成一种向善的进步。但是，循环是同样地重复出现的，而历史意识则是对永存的个性和纷歧的意识，如果循环的观念压抑了历史意识，那末，这种指向一个目标的进步观念就用另一种方式压抑了历史意识，因为它声称历史的一切创造都是不完善的，只有最后一件创造是例外，到了那里，历史就停顿了，因而只有它是有绝对价值的，这样一来，它就为了一种抽象而取走了真实界的价值，为了不存在的东西而取走了存在。二者——即一切历史哲学，不管它们是怎样规定的—— 都在打埋伏，想要推翻发展观和浪漫主义通过发展所获得的史学价值的增长；如果这种损害没有发生（例如某几位著名历史家的情形，他们虽则承认自己是信从抽象历史哲学的规则的，远近都向其致敬，但小心地不将其引入他们的叙述中去，而把历史叙述得很好。），那就证明矛盾的深刻不和还没有被发觉，至少没有像我们今天所发觉的那样被发觉。这是一种迹象，表明浪漫主义也有它所长期努力和深入探讨的问题，有它所根本没有尽力或仅仅做了点滴工作、多少有点收获、静待下文的问题。历史也像从事工作的个人一样，“一次只做一件事情”，对于当时来不及照顾的问题则加以忽视或临时稍加改进，任其自行前进，但准备在腾出手来的时候给以充分的注意。
① 在我所著的《哲学论文集：乔巴蒂斯特·维科的哲学》Saggi filosofici：La filosofia di Giambattista Vico（Bari，1911）第二卷中，我对维科的思想作了大量的阐述和评论。
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