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我们所已达成的历史观是，历史的文件不在本身之外而在本身之内，历史的究竟方面的和原因方面的说明不在本身之外而在本身之内，历史在本身以外无哲学，它和哲学是重合的，历史的确切形式和节奏的原由不在本身之外而在本身之内；这种历史观把历史和思想活动本身等同起来，思想活动永远兼是哲学和历史。有了这一概念就使历史得以免遭拐杖和石膏的苦恼，那些拐杖和石膏好像是因病人需要外来的帮助一样而给它的。因为它们坚持先想像有一种并不存在的疾病，随后就去治疗那一并不存在的疾病，这样就确乎造出了一种疾病。
毫无疑问，这样得出的自律是一宗很大的好处；但乍看起来，它不免受到一种严重的反对。当过去人们所相信的一切谬误的差别都被勾消了的时候，作为精神活动的历史似乎就一无所有而只有关于个别—普遍的直接意识了，在那种意识中，一切差别都被淹没了，都消失了。这是神秘主义，它可羡地被人所采用，使自己感到自己和上帝是打成一片的，但它不为思索世界而被采用，也不为在世界上进行活动而被采用。
说与上帝打成一片并不排除关于分歧、变化、变成的意识，这种补充看来也是无用的。因为，我们可以反驳说，关于分歧的意识如果是从个人的和直觉的因素产生的，那末，为什么这样一个因素能以它所固有的直觉形式在经常普遍化的思想中存在下来，这是不可理解的；如果说它是思想活动本身的结果，那末，被确信为已被废除的差别便会以强化的形式重新出现，被确认的思想的无差别的单纯性就会被动摇。事实上，一种坚持特殊性和分歧性的神秘主义，即历史神秘主义在用词上就是一种矛盾，因为神秘主义的性质就是非历史的和反历史的。
但是，当人们以神秘的方式去设想思想活动，即不把它设想成一种思想活动而把它设想成某种消极的东西、凭经验论的区别把它设想成否定的简单结果，这种否定当然会使思想避免错觉，但自己还不真正充实时，这类反驳恰恰仍旧是有根据的。总之，神秘主义是自然主义和超验论所引起的激烈反动，却又含有它所否定的东西的痕迹，因为它无法用别的东西来代替，它就是这样存在下来的，不管它是以多么消极的方式存在下来的。但是，对于经验论和超验论的真正有效的否定，即对它们的积极否定不是通过神秘主义而是通过唯心主义获致的，不是在直接的意识中而是在间接的意识中获致的，不是在无差别的统一中而是在本身即差别的统一中、因而即是真正的思想中获致的。
思想活动是对于本身即意识的精神的意识；所以思想活动就是自动意识。而自动意识意味着统一中有差别，有主体与客体、理论与实践、思想与意志、普遍与特殊、想像与知性、效用与道德之间的差别，不论这些统一的和统一中的差别是怎样表述的，不论差别的永恒体系即永恒的哲理所采取的历史形式和名称是什么。思想即判断，进行判断就是在进行统一时进行辨别，这时，进行辨别跟进行统一同样真实，进行统一跟进行辨别同样真实，就是说，它们真实，不是作为两种分歧的实在而是作为一种实在，这个实在就是辩证的统一（不论它叫作统一还是叫作差别）。
从这种关于精神与思想的概念中所能得出的第一个结果是，当经验论的差别被推翻时，历史并不陷入无差别；当鬼火消灭时，黑暗并不随之消灭，因为在历史本身中可以找到差别的光亮。历史是通过对它的判断而被思索的，这种判断正如我们所已说过的，不是情操的估价而是关于事实的内在知识。在这里，历史与哲学的统一性就更明显了，因为哲学愈洞察和愈推敲它的差别，它就愈能洞察特殊；它愈精密地领会特殊，它就愈能精密地掌握自己的固有概念。哲学与史学携手并进，它们是不可分割地结合着的。
可以从上述概念得出的另一结论跟史学实际的关系看起来也许更明显些，就是，反对那种认为有一种比专门史高级的一般史的错误观念。这种历史被人称为历史中的历史，被认为是真正的和正当的历史，其下则有政治史、经济史、制度史、道德史或情操与伦理理想史、诗歌及艺术史、思想及哲学史等。但是，如果情形真是这样的，那就会出现一种二元论，像一切二元论所常有的结果一样，两个词分不清，都显得空洞。在这种情形下，或则是一般史显得空洞，专门史完成了任务，一般史无事可作；或则是特殊史显得空洞，筵席被一般史狼吞虎咽地吃完了，专门史连残羹剩饭也捞不着。有时候则乞援于一种不甚高明的策略，把对某一专门史的研究划归一般史，下余的专门史则另成一类。对于这么一种安排，最多也只能说，它纯然是一种字面上的安排，并不表示一种逻辑上的差别和对立，而可能发生的最坏的情形则是，由于在这里建立了一种幻想的体系，便认为它应有一种真正的价值，使它无法理解事实的真正发展。事实上，没有一种专门史没有被升格为一般史的，有时候叫作政治史或社会史，而把文学史、艺术史、哲学史、宗教史及生活的次要方面的历史作为一种附件；有时候叫作观念史或心灵发展史，而把社会史及其他一切历史放在第二线；有时候叫作经济史，而把其他一切历史看成“上层建筑”的历史或编年史，这种上层建筑是被虚构为从经济发展派生的，而经济史则被认为是以某种神秘的方式通过某些未知的力量发展起来的，它没有思想和意志，也不产生思想和意志，它存在幻想和意愿之中， 它们像许多浮在它的进程表面的气泡一样。我们必须坚定地反对一般史的学说，主张除了专门史以外并无任何真实的东西，因为思想思索事实到了辨别事实的某一特殊面貌的程度，它永远只构造观念的历史、想像的历史、政治活动的历史、教皇职务的历史等等。
但主张相反的论点也是同样公正和有益的，就是，除了一般史以外什么也不存在。这就驳斥了关于历史分门别类的错误观点，这类历史被认为是许多门类的并列。批判一切这类历史的批评家正确地注意到了这种谬误，这类历史把各种类型的事实一项一项提出来，像是许多层次和（按批评家的话说） 分隔的房间或小匣子一样，在许多分割的标题下容纳着政治史、工商业史、风俗史、宗教史、文学及艺术史等等。这类划分纯然是字面性质的；作为字面上的划分，它们可能有些用处，但在当前的情况下，它们不仅要履行一种文字性的功用，而且要履行一种历史理解的功用，因此，在这样把它们表现为彼此没有关系、表现为非辩证的而是群聚的，就证实了它们的缺点。在以这种脱节的方式写作这类历史之后，历史显然还待写作。抽象的差别和抽象的统一同样是对于具体的差别和具体的统一的曲解，具体的统一是关系。
当关系没有被中断而且历史是被具体地思索时就可以看出，思索一种面貌就是同时思索其他各种面貌。因而，举例言之，如果不在一定程度上求助于哲学家本人的人格，不把哲学家和哲学家这个人加以区别同时又不仅对这个哲学家而且对这个人予以质的限定，并把这两类有差别的特征作为生活与哲学的关系统一起来，要完全理解一个哲学家的学说是不可能的。关于作为哲学家的哲学家和作为演说家或艺术家、或从属私人情欲、或起而履行自己的义务的哲学家之间的差别也是这样的，如此等等。这就是说，我们不能思索哲学史，除非我们同时思索社会史、政治史、文学史、宗教史、伦理史等等。这就是那样一种错觉的根源，那种错觉以为这类历史中的某一特殊史就是它们全体，以为某一作为开端和适应作者的爱好和能力的历史就是其他一切历史的基础。同时也说明了，为什么有时候人们说“哲学史”就是“历史哲学”或“社会史”就是真正的“哲学史”等等。一种彻底思索出来的哲学史确乎就是历史的整体（同样是一种文学史或精神的其他任何形式的历史）， 这不是因为哲学史在它自身中取消了历史，而是因为其他一切历史都出现在哲学史中。因此，我们要求历史家应该获得普遍的心灵，应该具有一种同样普遍的学说；因此，专门的历史家、纯粹的哲学家、纯粹的学者、纯粹的政治家或纯粹的经济学家就感到厌恶，他们恰恰由于他们的片面性，甚至不能理解自命为懂得其纯粹性的专业，他们只知其骨架，即只知其抽象性。
我们这就明白了差别是什么，没有这种差别我们是无法思索历史的：这就是形式与内容之间的差别；由于这种差别，举例言之，我们就参照艺术家业已给以形式的内容（情绪、情操、情欲等等）来理解艺术；或参照引起思想家提出和解决问题的事实来理解哲学；或参照政治家所面临的愿望和观念来理解政治家的行动，这些愿望和观念就是政治家作为一个实际生活的艺术家所天才地给以形式的内容；就是说，我们永远分清一种外在的历史和一种内在的历史或一种当成内在历史的外在历史，这样去理解这些事情。这种内容与形式即外在与内在之间的差别，如果不在其真正的概念中采取一种完全内在的和辩证的意义，它又会引起一种最坏的二元论，又会使我们想起那些力求反对其敌人、即自然的人的实用主义想像。因为从以上所说的容易看出， 外在和内在不是两种实在，也不是实在的两种形式，而是外在和内在、即内容和形式都依次互为形式而出现；双方为了使自己在对方身上观念化而进行的这种物质化是作为关系与循环的精神的永恒运动：这种循环就是进步，因为这两种形式都没有权利仅仅作为形式而起作用，双方也不至不幸而仅仅作为内容而起作用。艺术的和哲学的历史的内容是什么呢？什么叫作社会和道德史呢？这种历史的内容是什么呢？就是艺术的和哲学的历史。这样澄清了内容与形式的关系之后，一种错误的历史样式就被驳倒了，那种历史把事实放在一边，把观念放在另一边，好像两种敌对的因素一样，因而永远不能还清债务，不能指出观念是怎样从事实产生的和事实是怎样从观念产生的，因为这种产生的真相必须被看作总是使两个因素之中的一个因素在对方的统一中化为无用的。
如果历史的根据是差别（统一）并且是和哲学重合的，那末，对这一或那一专门史的自律的研究在史学发展中所获得的高度重要性就是完全可以理解的了，但这仅仅是哲学研究的反映，并且是常常受到阻碍和不准确的。人人皆知，关于想像与艺术的新概念对历史观、从而也对神话和宗教产生了多么强有力的刺激；它们是在十八世纪慢慢地和艰难地发展起来而在十九世纪初赢得了胜利的。这首先被归功于维科的著作中关于诗歌与神话史的创造， 其次是赫德和其他的人的著作中的及温克尔曼和其他的人在造型艺术史方面的著作中的。此外，由于对哲学、法律、风俗、语言有了较清晰的概念，它们就在各自的史学领域中，在黑格尔、萨维伊、冯保德及其他历史创造家和革新家的手中得到了新生，这些人都因此受到了尊敬。这也说明了，为什么人们老是发生争论，争论历史应当写成国别史还是应当写成文化史，争论文化史是不是表现了国别史以外的本来面貌或大于国别史，争论历史中所叙述的进步是不是只是理智方面的或同时也是实际方面和道德方面的，如此等等。这种种讨论都应当归结到对于精神的形式、对于这些形式之间的差别和关系的根本性哲学研究去，归结到它们彼此之间的关系的精确方式上去。①
① 参阅附录二。
但是，历史虽则进行辨别与统一，它却从不进行划分，即分割；已被作出的和正被作出的历史划分只有一个起源，就是我们所已说过的同一实际的和抽象的作法的结果，那种作法分裂活历史的现实，去收集死材料，并把死材料安顿在成了外在的东西的时间体系中。已经产生的历史因为已经产生， 所以是过去的，它们就这样得到了名称（任何思想实际上都是“没有名称” 的，即，它只有自己作名称），它们彼此被分割，而被分割之后就大体在一般经验论的概念下被分类，用那些多少有些重叠的类别去分类。我们可以在方法论者的书本中大量地看到这类目录，那些方法论者全都不可避免地采用下列一般标准中的这一个或那一个，就是，以对象的性质为标准（宗教史、风俗史、观念史、制度史等等），或以时间空间的排列为标准（欧洲史、亚洲史、美洲史、古代史、中古史、近代史、古希腊史、古罗马史、近代希腊史、中世纪罗马史等等）；这和抽象的作法是一致的，那种作法分割概念时，一方面要假定精神的抽象形式（对象），另方面又要假定抽象的直觉（空间与时间）。我不想说那些名称和划分是无用的，甚至也不想说那些表式是无用的，我只想说，哲学史、艺术史或任何其他一种在观念上有差别的历史一旦被理解为一册确定的书或论文时，它就变成了经验论性质的，理由在前面已经说过了，就是，真正的差别是观念性质的，一篇具体的论文或一册具体的书不仅包含差别，而且包含统一与整体，把统一或整体看作只是组成真实的东西的一个方面是武断的。我还想说，既然有经验论意义的哲学史和艺术史，那就谁也不禁止我们就同一意义去谈有别于专门史的一般史，甚至并不禁止我们去谈进步的历史和衰落的历史，去谈善与恶，去谈真理与谬误。
划分与差别之间的混淆，即，把历史分割成专门史的经验论考虑及永远既统一而又在统一时进行分辨的哲学性考虑之间的混淆是产生那些我们业已知其是由这种作法所产生的类似谬误的原因。许多讨论按经验论写成的这一种或那一种、这一群或那一群专门史的“问题”或“界限”的大块文章，首先就是因此产生的。其实，问题并不存在，界限也无法指定，因为它们是约定俗成的，如同经过许多周折以后所终于被认识的一样；如果不从外围而从核心、即从知识学的分析入手，这本来是可以少经许多周折就能认识到的。另外一种更为严重的错误是，造出一种无限的想像的实体，把它们当作形而上学的诸实体及精神的诸形式，并因此妄图这样去发展抽象史，好象它们是精神的许多形式，各有其独立的生命似的，其实精神只是一个。因此在历史书籍中就出现了无数无用的问题和幻想的答案，这里就用不着一一记下来了。现在，人人都能自行得出这些明显的结论，都能对它们做出适当的考虑了。还有显而易知的是，那些想像的实体像“事实的选择”一样，像年代学的体系化或标明事实的日期一样，在历史思维的任何一种具体说明中是一种辅助性的因素，因为思索和抽象的差别是一种观念性质的差别，它只在精神的统一性中才起作用。
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