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思想从超尘世的随心所欲和盲目的自然需要的奴役中要求解放，从超验论和假内在论（它也是一种超验论）要求自由，它把历史看成人类的作品，看成人类意志和心智的产物，这样，它就进入了那种我们将称之为人本主义历史的历史形式。
这种人本主义最初出现时是简单地与自然或超尘世的力量相对而言的，它肯定了二元论。一方面是人类及其力量、智慧、理智、谋划及向善的意志；另一方面有某种抗拒他、反对他、破坏他的最好计划，破坏他所缔造的东西并迫使他重新去缔造的某种事物。从这种概念看来，历史完全是从这两方面中的第一方面发展而成的，因为第二方面并不提供一种能够不断地与第一方面相会合并被第一方面所替换、以致引起一种内部协作的辩证因素，它只代表绝对外来的东西、任意的东西、偶然的东西、干与者和筵席上的鬼魂。我们只在第一方面发现有与人类戮力相结合的理性，并从而发现有可能对历史作出合理的解释。从第二方面来的东西被宣布了，但没有被说明：它不是历史的史料，最多只是编年史的史料。
人本主义的这种最初形式有着各种不同的名称：即，唯理论的历史、唯理智论的历史、抽象主义的历史、个人主义的历史、心理的历史，尤其被称为实用主义的历史。这种历史形式通常是被我们的时代意识所责备的，时代意识采用这种种名称，尤其采用唯理论和实用主义去表示一种史学方面的特殊的无能和拙劣状况，它使那些对于制度和事件的最典型的实用主义说明变得举世皆知，成为一个愿意严肃地思考历史的人所应提防、不可陷入其中的歪曲典型。但是，文化与科学的进步表明，这种责备即使热诚地得到人们的同意，即使人们毫不迟疑地在现实领域中从中作出实际的结论，人们并不是同样清晰地意识到这样做的理由的，也不同样清晰地意识到做到了这一步的思想过程。这种过程我们可以扼要地描述如下。
实用在人身上找到了历史事实的原因，但人是作为一个被视为抽象的个人的，这样的人因而不仅是与宇宙相对立的，而且是与其他同样被视为抽象的个人相对立的。这样一来，历史就似乎是由人的机械动作与反作用所构成的，而每个人的本身都是自行封闭的。在这样一种安排下，任何历史过程都是不可理解的，因为相加之和总是大于相加诸数的。这种看法在这样一种限度内是正确的，就是它不知如何才能得出正确的和，于是就有必要想出那种所谓“微小原因”的学说，认为“小原因”能够产生“巨大结果”。这种学说是荒谬的，因为，显而易见，大结果必须有其真原因（如果大小、因果等不合理的概念在这里可以采用的话）。因此，这样一个公式远远不能表达历史事实的法则，它反而无意中表明了学说的缺点，这一学说是无力达成其目标的。理性的说明既归失败，于是大批幻想就起而代之，那些幻想所依据的都是抽象的个人的根本动机。实用主义对宗教的解释就是这样一种典型；宗教之所以在世上产生和得以维持下来被认为是因僧侣们利用群众的愚昧与轻信、在经济上玩弄狡猾手段之故。但历史上的实用并不总是以这种自私和悲观的面貌出现的。责备它自私和功利主义是不公允的，真正的责备应如我们所已说过的，放在它的抽象的个人主义上面。这种抽象的个人主义可以是非常道德的，有时甚至被设想为非常道德的，因为我们确乎在实用主义者中发现有圣哲的立法家、善良的国王和伟大的人物，他们用科学、发明、和组织得很好的制度造福了人类。如果说，贪婪的僧侣布置了宗教方面的欺骗，如果残酷的暴君压迫了懦弱无辜的人民，如果错误后果很大，产生了最奇怪和最愚蠢的习俗，但开明君主和立法家的好心也创造了幸福的时代，促使艺术繁荣昌盛，鼓舞了诗人，帮助了发明，奖励了企业。我们用来谈论伯里克利时期、谈论奥古斯都时期、谈论利奥十世时期、或谈论路易十四时期的口头上的习用语就是来自这类实用主义概念的。此外，既然幻想的说明并不限于实体存在的个人，而且也使用事实和细节，这些事实和细节也被视为抽象的和自我封闭的，从而也变成了维科所描述成为“想像性的一般概念”的东西，那么，一切被称为“剧变性的”说明方式和视某一单个事实为整个社会得救或毁灭的关键的看法就同样也是来自实用的。这类例子有：罗马帝国的覆灭，它被解释为是蛮族入侵的结果；有十二、三世纪的欧洲文明，它被解释为是十字军远征的结果；有古典文学的复兴，它被解释为是土耳其人征服君士坦丁堡和有学识的拜占庭人移民意大利的结果等等；这些例子也已成为举世周知的，因为它们所涉及的是当代历史家所已不懈地予以批判的概念。正同关于单个的个人的概念不能提供充分解释时因而求助于许多的个人、求助于他们的合作和冲突一样，在这里，当所举的唯一原因旋即证明过于狭隘时，人们就试图寻求并列举许多历史原因来弥补这种方法的不足。这种列举可以无限地举下去，但，有限也好，无限也好，它从来没有解释清楚过所要解释的进程，道理很明显，就是，不连贯的东西无论数目怎么增多，无论怎么弄坚实，我们决不能从中得出连贯的东西。所谓历史原因或历史因素的学说和其他几种实用的心理习惯仍然残存在现代意识中，虽则它一般地倾向于另辟蹊径，其实是对无力用个别原因或被个别地所了解的原因去支配历史的供认，不是一种学说；它远不是问题的解决，而只是问题的重新开始。
因此，实用就不能继续是人性的了，也就是说，不能作为理性而自行发展了；甚至在它所执着的人生方面、在它所希望保持和使自己与自然或超自然相对立的人生方面，也是如此；由于使个人变为抽象的因而已使个人变为非理性的和非人性的，它就逐渐求助于其他历史因素，终于找到了自然的原因，那些自然的原因在抽象性上和其他个人的原因一点分别也没有。这就意味着，早先自认为人本主义的实用又回到了它所与之判然分离的自然主义。前面说过，个人不仅在其相互间成了抽象的，而且对宇宙的其他方面说来也成了抽象的，宇宙面对他们，就像一个敌人一样；从这一点看来，实用就更回到了自然主义。根据这一概念，真正主宰历史的倒底是什么呢？是人类还是自然的或神性的超人力量？说历史只作为个人经验而存在是站不住脚的；在实用主义的概念中永远假定历史里面另有一个中介存在，这个中介是一个超人的存在，在不同的时代和对不同的思想家，它被称为命运、机会、运气、自然、上帝或其他名称。在实用主义历史繁荣昌盛、人们大谈理性和智慧的时代，君主或君主的哲学家朋友的嘴上有一种君主味或宫廷味的说法，就是，向命运陛下致敬！这里也有一种企图掩饰困难和寻求折衷办法的尝试；为了逃脱困难，我们发觉，实用认为引导人类事务的一半是智谋，一半是运气，认为智慧占一半，命运占一半，如此等等。但是谁来把公平的份额分配给竞争的双方呢？是否分配者就是历史的真正的和惟一的创造者呢？既然这分配者不可能是人类，我们就又一次看到了实用是怎样通过其自然主义直接走到超验论和非理性的。它走到非理性，随着就带来了一切麻烦，带来了其他一切二元论，那些二元论是它所随身具备的，是它本身的特殊面貌，诸如不能发展、退步、恶的战胜等等。个人和不论怎样设想的外力作战，他有时战胜，有时战败；他的胜利本身是不牢靠的，而他的敌人则永远是胜利的，使他遭受损失，使他的胜利不牢靠。个人是被一块石头压倒的蚂蚁，如果有些蚂蚁逃脱了压来的石块，得以繁育后代，后代又重新开始努力，石块又将压在或随时可以压在新的一代身上，可以把全体新的一代压坏，因而石块就成了勤劳的蚁群生活的主宰，它对它们的害处很大而一无好处。这是一种能够设想得到的最悲观的看法。
实用主义史学的这类困难和徒劳无益的试探使它不受欢迎，使它被人拒绝而代之以一种较好的概念，那种概念保持了最初的人本主义动机而清除了其中的原子化的个人的抽象性，保证它决不至于重新回到不可知论、超验论、或悲观主义所产生的失望。这种概念完成了对实用的批判并完全恢复了人本主义，它在思想的历史过程中作为构造历史的心灵或理智、作为心灵的“智谋”或理智的“敏锐性”而各式各样地和多少很好地得到了系统的表述。这种概念的巨大价值量，它把人本主义从抽象的变为具体的，从单子论的或原子论的变为唯心论的，从几乎非人性的东西变为宇宙性的东西，从非人性的人本主义例如自行封闭的、与人对立的人的人本主义变为真正人性的人本主义，即人所共有的、整个宇宙所共有的人性，这种人性在其最隐蔽的地方也全是人性的，那就是精神性。根据这种概念，历史就不再是自然或一个超尘世的上帝的作品，也不是经验性的和非真实的个人的软弱无力的、随时中断的作品，它是那样一种个人的作品，那种个人真正是真实的，是自行个别化的永恒精神。由于这个原因，它没有任何与它对立的敌方，每个敌方同时就是它的主体，即是组成它的内部存在的辩证术的一个方面。此外，它不从思想或意志的一宗特殊活动去寻找进行说明的原则，不从一个单个的个人或一群个人去找，不从假定一宗事件为其他事件的原因去找，不从形成一宗单一事件的原因的一群事件去找，而从进程的本身去找，并把进行说明的原则放在进程本身上面，那进程生于思想而又回到思想，它通过思想的自知性而成为可知的，它决不需要求助于外在于自己的任何事物去理解它自己。对历史的说明成为非常真切的，因为它和它的开展是一致的；而用抽象的原因去说明则是中断进程的；活生生的东西被扼杀了，那是一种把已割下来的头颅重新安放到肩头上去获得生命的无益的企图。
当代的历史家和许多不以哲学为业的通情达理的人一再说，世界的历史不以个人的意志为转移，不以克娄巴特拉的鼻子有多长等等偶然事件为转移，也不依赖奇闻轶事；认为没有一宗历史事件是误解或误会所造成的，一切历史事件都是由于信仰或必要之故；认为有些人比任何人、比全世界更有智慧；认为对一件事实的说明永远应当从整个机体中去寻找而不应当从脱离其他部分的某一部分去找；认为历史不可能得到不同于它已发展的发展，它是服从它自己的铁的逻辑的；认为每一件事实都有它的理由，没有一个人是完全不对的；以及我所杂七杂八地收集的无数同类命题；当他们这样说时，他们也许不知道，他们说这种今后会易于理解的话的时候，他们是在重复对于实用主义历史的批判（骨子里是对于神学的和自然主义的历史的批判），他们是在肯定唯心主义历史的真理。如果他们觉察到这一点，他们就不会把这些命题和其他与它们直接矛盾的、关于原因、关于偶然事故、关于衰落、关于气候、关于种族等等概念混在一起了，这些都是那一已被替换的概念的残余。至于其他的人，则被称为平凡或庸俗的意识具有一种特征，就是，在新概念中渗掺有很多陈旧的、僵死的概念；但是这种情形并不降低它被迫承认新概念的重要性，实质上，它在进行判断时是按新概念办事的。
由于如前所述，一切史学问题都已化为一般哲学，因而要对十九世纪所已接受的、用来代替实用主义概念的关于历史的新概念进行充分的阐述，就不能不对一般哲学给以冗长的说明，这种说明在这里除了有其特定的麻烦以外，还将重复在别处所已说明过的事情。如果同意历史不是抽象的个人的作品，而是理性或天命的作品，如同已被认可的，我还是想要纠正这样一种我相信我已发觉的表达这一学说的方式。我指的是维科和黑格尔的表达方式，这种方式认为，“天命”或“理性”利用人们的特定目的和欲望，以便不知不觉地把他们引向较为崇高的精神境界，为了这一目标施展善意的狡诈。
如果这种表达方式是准确的，如果照字面来接受这一表达方式是必要的（而不仅仅是作为对真理的一种想像性的和暂时性的表达），我很担心，在唯心主义概念的中心将出现一层二元论的和超验论的阴影。因为，从他们对于“观念”或“天命”的这种立场看来，个人纵使不必被视为受幻觉支配的（个人确乎得到了超过其愿望和希望的满足），也必然有必要被视为受错觉支配的，尽管是善意地被错觉支配的。个人和“天命”或个人和“理性”将是两件事，而不是一件事；个人将成为低级的，而“观念”将成为高级的，也就是说，二元论和关于上帝及世界的相反的超验论将存在下去。在另一方面，从历史的观点看来，这和我们所三番两次地说成黑格尔的思想深处尤其是维科的思想深处的神学残余将无不同。但唯心论概念的主张是，个人和“观念”是一件事，不是两件事，也就是说，它们完全是重合的、同一的。因此，决不可以谈什么“观念”的智慧，谈什么个人的愚蠢或错觉（除了用作比喻以外）。
然而，看来明白无误的是，个人是以无限的错觉为中介而进行活动的，他向自己提出他所不能达到的目的，而达到他所没有看到的目的。叔本华（模仿黑格尔）使爱情的错觉成为人所共知的，通过爱情，意志引导个人去传宗接代；而我们都知道，错觉不仅限于男女之间所相互施展的（相互的诡计），它们进入了我们的每一种活动，我们的每一种活动总有一些后来未得实现的希望和空想伴随在一道。此外，最大的错觉看来是，个人相信自己是在力求生存，力求日益加强他的生活，实则他是在努力走向死亡。他希望看到自己的工作得到完成，以此来肯定他的生活，实则工作的完成就是工作的消逝；他力求在生活中得到安宁，但安宁相反地是死，只有死才是安宁。然则我们怎么能否认个人的错觉和作为的实际之间的这种二元论、否认个人和“观念” 之间的这种二元论呢？我们怎么能驳回那似乎能在不协调中多少起点调和作用的唯一解释呢？这种解释就是，“观念”把个人的错觉用来达成自己的目的，虽则这种学说不可避免地会导向一种“观念”的超验论。
但真相是，上面所揭示的说法和反驳的结果不是那进行恋爱、试图完成自己的工作及为安宁而叹息的个人的错觉，而是那相信个人被错觉所支配的人的错觉：令人产生错觉的就是错觉本身。此外，这种错觉在精神的现象学中出现，乃是那种人所共知的抽象过程的结果，那种抽象过程以武断的方式破坏统一，在这里是把结果跟过程或实在的活动分开，而结果却只有在过程中才是真实的；是把伴随物跟被随者分开，而被随者和伴随物却是一件事，因为没有所谓精神及其扈从，而只有发展中的一份精神，只有进程的单个阶段，即川流不息的单个阶段，而川流不息就是各阶段的灵魂；如此等等。当个人开始自我省察时，在省察的开端，那种错觉就在个人身上出现了，而自我省察同时也是一个辩证的过程。但在具体的省察或不如说在具体的意识中，他发现，没有任何目的不是尽可能好地在过程中实现了，在过程中，它决不是一个绝对的目的，即，决不是一个抽象的目的，而既是手段也是目的。再说叔本华的通俗学说。只有把人类视同动物或不如动物的人才能相信爱情是一种只导致族类的生物学繁殖的过程，因为每个人都知道，他在他的结婚生产以前，首先就使自己的心灵多产，他生产子以前和产子以外就产生了心影、思想、计划、和活动。当然，当一种活动在发展时，我们是意识到它的阶段的，就是说，我们意识到它的经过而不是意识到它在一种新的精神境界照耀下的整体，例如我们躲开喧嚣去写自己的历史时所追求的一样。但无论此时或彼时都没有错觉；无论此时或彼时都没有面对一种“天命”的抽象的个人，而那种“天命”为了善意的目的成功地欺骗了他，它的行为像一个医生而不像一个认真的教师，它把人类看得像有待训练和利用的牲畜而不像有待教育、即有待发展的人。
我们聚精会神地考虑过维科和黑格尔的想法之后，能不能去考查一下别的一些替当代的历史家和历史方法论者的争论提供材料的人的想法呢？这些争论代表了关于个人与“观念”、关于实用主义历史与唯心主义历史之间的关系问题的通常形式。也许降低身份到下等地方去所必需的耐性是值得赞扬的，是我们的责任；也许，从这类平凡的争论中可以得出有益的结论；但是我必须请求原谅，我不参加那些争论，我只说一句，就是，如果我们把“群众”一词的含义理解为个人的复合物时，那么，那已讨论了一些时候的“历史究竟是‘群众’的历史还是‘个人’的历史”的问题在提法上就是可笑的。既然以可笑的观点加诸敌方不是一种好办法，那就可以假定，这里所说的“群众”的意思是另有所指的，它是推动个人所组成的群众的。在这种情形下，谁都可以看出，问题和那刚被考察过的问题是一样的。只要“集体主义的”史学把创造观点和制度的能力归诸集体性、“个人主义的”史学把创造观点和制度的能力归诸天才的个人时，“集体主义”史学和“个人主义”史学之间的冲突就决无调和的余地，因为两种肯定在其所包括的方面都是正确的，在其所排除的方面都是错误的，就是说，不仅它们排除对立的论旨也是错误的，而且双方都暗中排除整体性的观念。
有一种史学方法表面上很像我所保卫过的那种方法，可能与其相混，对它提醒一下或许更是适时的。这种方法被人叫作社会学的方法、制度的方法、价值的方法等等；在它的纷繁的内容中，在它的拥护者的显然不等的思想水平中，它保持一种一般的和经常具有特征的信念，相信真正的历史是社会、制度、人类价值的历史，而不是个人价值的历史。根据这种看法，个人的历史是作为一种并行的或低级的历史而被排除的，其所以低级被认为是这种历史所能引起的兴趣很小，或它不能被人理解。在后一种情形下（这是从实用主义历史中看到的那种蔑视态度的倒置），它就被交给编年史或传奇故事了。但在这样一种二元论及由于这种二元论而存在的不协调中，有着关于价值、关于制度、关于社会的经验论的及自然主义的概念和唯心主义概念之间的深刻区别。唯心主义概念并不打算在抽象的个人主义历史或实用主义历史的同时或在抽象的个人主义历史或实用主义历史之外另行建立一种抽象的精神史，即抽象的普遍史；它只这样理解，就是，个人和观念被割裂地看待时就是两个等同的抽象，就同样不适于做历史的主题，真正的历史是作为普遍的个别的历史，是作为个别的普遍的历史。这不是一个为了有利于政治而抛弃伯里克利、为了有利于哲学而抛弃柏拉图、为了有利于悲剧而抛弃索福克利的问题；而是如伯里克利、柏拉图、索福克利，把伯里克利、柏拉图、索福克利那样去思索并表现政治、哲学、悲剧，以及在其某一特定阶段思索并表现为政治、哲学、悲剧。因为，如果他们每个人都是他在精神关系之外的一个梦的影子，那末，精神也就同样是在它的个别化之外的，为了在历史概念中得到普遍性就要用双方互相给予对方的保证使双方同样得到安全。如果伯里克利、索福克利、柏拉图的存在是无关紧要的，难道不就是因此宣布了观念的存在是无关紧要的吗？谁要从历史中取消个人就让他去取消吧，但要密切地注意，他会发觉他并没有像他所想像的那样，根本没有从历史取消个人，否则他就连历史本身也和个人一同取消了。
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