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斯蒂芬·斯彭德：60年的友谊
贾：我在读您的朋友斯蒂芬·斯彭德的自传《世界中的世界》。有一段是关于您的，我引一下：“以赛亚·伯林那时对民众生活很感兴趣，这种兴趣由于他确信自己不理解民众的激情而增强。他觉得人的行为是一个非常值得探讨的主题。”现在还是这样的吗?
伯：不是这样的。我以为这不是全部的实际情况。在20世纪30年代，我像一个修道士那样生活在一个学院里，甚少到外面世界去。我注意到同代人各种各样的感情状态，但我从不认为我跟他们有什么不同。后来的日子证明了这一点。
贾：斯蒂芬·斯彭德还说：“伯林十分擅长通过比喻来描述人。”对吧?
伯：可能吧，我也说不清他到底说得对还是不对。
贾：照斯彭德的说法，你们两人对音乐都很有兴趣，由于这个缘故，你俩去了奥地利的萨尔兹堡，是吗?
伯：是的，我们俩去过那里，我们非常迷恋音乐。
贾：他说您非常喜欢贝多芬的四重奏，特别是《菲岱里奥》。
伯：是的，他比我还喜欢。钢琴家亚瑟·施纳贝尔给我们两人留下了深刻的印象。我们喜欢音乐跟施纳贝尔很有关系。本世纪30年代他来伦敦举行音乐会，我们几乎逢场必到。施纳贝尔是一个了不起的音乐家。他对贝多芬和舒伯特的音乐的深刻表演转变了我们对古典音乐的看法。
贾：您演奏音乐吗?
伯：不，我左胳膊受过伤，出生时受的，所以我从未玩过乐器。双簧管或单簧管也许还可以吹，但我没试过。
哲学的目标
贾：现在我想就您所发表的《概念与范畴》论文集提几个问题。在《哲学的目的》一文中您声称对于“什么是哲学?”这个问题没有普遍接受的答案。那么，您认为哲学的目的是什么呢?
伯：我认为，哲学的目的是要回答很一般性的问题，即那些用经验方法或逻辑方法都不能提供答案的具有普遍性的重大意义的问题。当你迷惑不解的时候，当你不知道往哪里寻找答案的时候，那就是碰到哲学问题的迹象。如果你想知道诸如善与恶这些词的意义是什么，找辞典、百科全书或别的任何参考书都没有用，调查研究和逻辑论证也帮不了什么忙。杰出的哲学家G．E．摩尔举过一个有名的例子，这个例子通常被看作一种典型的英国人的闲聊，而我觉得是一种深刻的独到的观察。他说：“假如你问某某人，镜子中的影子在哪里?”他回答说：“在镜子里。”好的，但是，镜子里只有玻璃罢了。这样，他犯难了，说：“影子在镜子后面。”可是，你看镜子后面，后面什么也没有。这样，他又说：“影子在镜子上。”但是，这种“在……上”并不像贴一张邮票在镜子上。镜子中的影子到底在哪里?或者，当你压迫你的眼球时，那个重影在哪里?你不知道如何回答。影子在空间里吗?但这不能是物理的空间。这样，问题的关键是怎么说“在”。平常人对此不会有什么麻烦，只是那些对词和意义感兴趣的人才有麻烦。这种问题本没有什么了不起的深奥之处。但是，如果你认为这全是废话，正常人不会为这样的问题而烦恼，那表明你对哲学没有兴趣。再拿时间和空间这两个词来说吧。假设有个小孩跟你说：“我想当瓦格勒姆战役中的拿破仑。”你告诉他，这是不可能的。他问“为什么?”你说，因为拿破仑已经死了。那小孩又问：“那有什么关系?”你说：“你不知道，那是很久以前的事，拿破仑的尸体都腐烂了。你不可能见到他。”如果这小孩挺聪明，他会对你说：“如果我们把拿破仑尸体的所有原子重新组合起来，那么我们不是看到拿破仑在瓦格勒姆了吗?”你说：“是的，那只是原则上的可能，在实践上是不可能的。”那孩子又说：“我现在(不是过去)想看见在瓦格勒姆的拿破仑，我能不能看到像以前一样的拿破仑，不是现在重新组合的拿破仑。”你告诉他：“不可能，你不能回到过去。”他还问：“为什么不能回到过去?”这时候，——个实证主义者会过来帮你说，回到过去，不表示任何意思，按照我们通常的词义，用时间表示的就是“以前”、“以后”和“同时”。时间不是一种介质，一种实体，无法在其中穿行，你那样说是对语言的误用。听到这里，那孩子马上又问，如果这是用语问题，我们为什么不能改变语言，以便能够看见拿破仑在瓦格勒姆?这仅仅是一个例子。在日常生活中，会有很多类似的问题让小孩子迷惑不解。每当这个时候，他父母会说：“别拿这些愚蠢的问题来烦我。去吧，玩去吧!”但小孩子提出的这些愚蠢问题贯穿着许多事物的中心。如果你对这类事情感兴趣(虽然没有什么实际的重要性)又有理智上的好奇心的话，你就会发现这里确有问题，你会寻求办法去处理它。还有，假如说我不能同时生活在两段不同的时间里，为什么不能?这是时间的性质问题还是“时间”这个词语的性质问题?全部形而上学的陈述都可以翻译为关于词语的使用问题吗?全部哲学问题归根到底都是词语问题吗?有没有关于实际的人类经验的一般范畴，它不仅仅是用词语来表述的?一切关于存在性质的问题通常都可以充分地(至少在原则上)得到回答吗?
贾：那么，您认为对哲学问题的追问是人性的一部分?
伯：是的，我看小孩子经常会提出哲学问题。有时突然间有人向你发问，(比如)“请你告诉我，为什么我应该负起我的责任?”或者，“为什么一些人要听另一些人的话?”后一个问题是典型的政治哲学问题。我们在百科全书和辞典中找不到正确答案。对这个问题有各种各样可能的答案。有人说，这是上帝的命令。有人说，这是我的保姆、父母或老师告诉我的。有人说这是社会契约。有人说这是大多数人的愿望，因为这样才能促进人类的幸福。还有人说这是直觉，是康德的必然真理。很多答案都摆出来了。如果你不懂得如何去确定哪一个是无可疑义的正确答案(不可能有现成的办法)，那你就是在进行哲学思考了。
贾：很想知道，在人的头脑中最早的哲学问题是怎么出现的?
伯：谁知道。我想起《创世记》的第一章，亚当被告知，有一株知识之树和一株生命之树，他被禁止摘取任何一株树上的果子。这就是一个哲学的陈述。
贾：您认为自由与哲学研究之间没有关系吗?我的意思是，如果一个人思想不自由，他就不能提出哲学问题，对吗?
伯：对。我还确信，所有人都经常性地会碰到归根到底带有哲学性质的问题。哲学问题决不只是复杂的文明的产物，一些非常简单的问题本来就是哲学问题。
贾：在当今世界上人们已经不大提出哲学问题了，是这样吧?
伯：不，人们仍在继续探讨哲学问题。我说的哲学问题可能在牛津、哈佛、斯德哥尔摩和加尔各答等地被讨论，而不是在法国。因为法国哲学家经常认为，跟深刻的社会事件和生活事务没有直接关系的问题是琐碎无聊的，而英国和美国的哲学家则认为，跟社会和生活没有直接关系的哲学问题也是很重要的。哲学史证实了后者的看法。处于西方传统思想的中心地位的，都是跟社会和生活没有直接关系的哲学问题。
贾：因此您并不认为在我们当今世界哲学正在失去它的价值?
伯：我当然不认为。在法国、意大利和西班牙等国家，哲学会告诉你追求什么和怎样生活。我看，这些国家的哲学倾向于成为人生哲学。康德、黑格尔、威廉·詹姆斯、柏格森等哲学家既谈论传统哲学的中心问题，也探讨跟社会和生活有直接关系的问题。后来哲学发展偏离了中心轨道，尼采和萨特，我猜想，还有海德格尔(我没有读过)，都偏离了哲学传统的主流方向。我认为，谁也不能说20世纪没有出现重要的思想家。伯特兰·罗素就是一个重要的思想家。胡塞尔和维特根斯坦也是重要的思想家。我认为，在知识论、逻辑学和精神哲学这几个领域，20世纪哲学强于19世纪，有不少重大的发现。20世纪是一个哲学蓬勃发展的世纪。
贾：所以您反对“哲学终结说”。
伯：坚决反对。只要人类还存在，哲学就不会终结。
贾：您认为当前哲学家特殊的任务是什么?
伯：我不认为哲学家有什么特殊的任务。哲学家的任务就是搞哲学。他们思考使他们感兴趣的问题，力图澄清问题，可能的话就作出回答。当前哲学有什么特殊的任务?提出这个问题是基于对哲学目的的误解。这有点像问当前艺术的任务是什么或爱的作用是什么等等。如果你问艺术的目的是什么，我想艺术的目的就是搞艺术，此外没有别的目的。同样，爱的目的就是爱，生活的目的就是生活。
贾：那么，哲学的目的是什么?
伯：哲学的目的是哲学本身。哲学的目的是对哲学真理的追求。
贾：说到真理，我想起您在《20世纪的政治思想》一文中说，极权主义意识形态的出现使人们有了崭新的真理概念，而那几乎是以前几个世纪的人们所无法理解的。您能否说得清楚些?
伯：我的意思是，在极权主义国家，不是让人们回答问题，而是竭力防止人们提出问题，基本的方法就是压制他们。你作出教条主义的回答，如果他们不接受，你就要让他们保持沉默。你不容许人们对法规、舆论或制度表示怀疑。要消除头脑中经常带个问号的老习惯，那是心存不轨的迹象。
贾：所以在极权主义国家不可能有哲学?
伯：不，哲学是有的，但哲学的范围很狭窄。比如，在苏联有逻辑学研究，但被看成是数学，因为视逻辑学为哲学并不安全。在苏联也有形而上学的研究，但那是非常教条主义的，非批判性的，十足的坏哲学。也许这种情况现在改变了。哲学比别的学科更需要公开性(Glasnost)。在俄国没有深厚的哲学传统，这是真的。
贾：您把哲学区分为好哲学和坏哲学?
伯：所有哲学家都这样区分。人们从事什么工作都有好有坏。
多元论与民主
贾：您认为您自己的哲学是一种实践哲学吗?我的意思是，人们能否把您的哲学思想变成可操作的政治准则?
伯：在政治方面我是有些见解的。我不知道你看过我获阿涅利奖时的讲演没有。我有一种深信不疑的看法，有些道德的、社会的和政治的价值是相互抵触的，任何‘个社会总有些价值是不能彼此调和的。换句话说，人们赖以生存的某些最终的价值，不光在实践上而且在原则上、在概念上都是不可兼得的，或者说不可彼此结合的。没有哪一个精于心计的人，同时又是无所计较，一切都听其自然的人。你不能把充分的自由跟充分的平等结合起来。给狼有充分自由就不能同时也给羊有充分自由。正义和慈悲，知识和幸福，如此等等，都可能相互冲突，不可兼得。既然是这样，那么，人类的问题(归根到底是如何生活的问题)就不可能全都求得完满的解决。这不是因为实际上有困难，找不到妥善的解决方法，而是因为这些价值本身在概念性质上都是有缺陷的。乌托邦式的解决在原则上没有缺陷，可以成立，但这样的解决是企图把不可结合的东西结合起来。某些人类的价值之所以不能相互结合，就因为它们本身是不能并存的。因此只能在彼此之间进行选择。选择可能很痛苦。如果你选择A，你就得忍痛失去B。在最终的各种人类价值之间不可避免要作出这样的选择。在任何可以想象的社会，选择都可能是痛苦而且是不可避免的。互不相容的价值本身始终是不能相容的。我们所能做的是防止选择太痛苦，这就意味着，我们需要有一种机制，使得人们对各种价值的追求尽可能不违背自己深刻的道德信念。在多元化的自由社会里，不可避免要作出各种妥协和折衷，经过权衡利弊而避免最坏的情况。再三斟酌，取其一方。平等多重要?自由多重要?正义多重要?慈悲多重要?善良多重要?真理多重要?掂量掂量就知道了。知识和幸福也不总是牢牢结合的。一个知道自己患了癌症的人不会因为有了这种知识而感到幸福；无知会使他少一些自由，但同时却能使他觉得多一些幸福。这就是说，人生问题的某种最终解决，没有普遍适用的始终不变的可行标准。那些相信可能有完美无缺的社会的人必定以为，为了实现这种美好的社会，作出多大牺牲都是必要的，为了达到这种理想的目标，付出多大的代价都是值得的。他们想，如果必须流血才能创造这种美好的社会，那么就流血吧，不管流谁的血，也不管流多少血。不打破鸡蛋怎么能做出上等的蛋卷。可是，人们一旦养成打破鸡蛋的习惯，他们就不会罢手，鸡蛋打破了，蛋卷却没做成。凡是以为对人生问题可以求得最终解决的这种狂热的信念，不能不导致灾难、痛苦、流血和可怕的压迫。
贾：您的多元论会给民主问题提供什么潜在的支持?
伯：民主有时会压制少数派和个人。民主不一定是多元的，它可能是一元的，一元的民主使多数人可以为所欲为，不管多么残忍，多么不公平，多么不合理。在允许反对派存在的民主制度中，人们总还可以指望能够使多数派发生转变。但是，民主制也可能是不宽容的。民主制并非事实上就是多元的。我赞成一种明确的多元的民主制，它要求协商和妥协，承认各集团和各个人的要求和权利，除非出现了极端危机的情形，这些集团和个人就绝不能拒绝民主决定的结果。本杰明·贡斯当对于在雅各宾统治下的民主的暴政有过详细的描述。贡斯当是一个纯正的自由主义者。
贾：看来您的观点跟托克维尔相似，他曾警告说，民主可能会促成强大的中央政府。
伯：是的。托克维尔是一个悲观的思想家，但是有许多很好的见解。他主张权力下放。贡斯当和托克维尔都感受过法国大革命的过分的恐怖。19世纪所有的政治理论(如果你想做一个教条主义者的话)都是力图解释法国大革命所犯的错误。所有的政治学说都是对这一错误的解答，显然托克维尔的学说就是这样。他当然理解权力下放以及多元论、灵活性、组织松散的必要性。有些专制君主个人统治的国家比一些极端民主的国家有更多的自由。在腓特烈大帝统治下的普鲁士人比压制一切反对意见和批评的苏维埃国家的公民，享有更多的思想自由和行动自由。即使雅典民主制也不是十分宽容的，要不它就不会驱逐阿那克萨哥拉和处死苏格拉底。法国大革命的集会是民主的，但是却有人说革命不需要科学家，所以处死了拉瓦锡，实际上孔多塞也被处死了。
平等和自由
贾：法国大革命的主要业绩都是在贯彻执行自由和平等两大原则的名义下完成的，但是却导致了雅各宾派的恐怖统治。那么，自由和平等这两个原则不可以结合吗?
伯：这两个原则在一定程度上当然是可以结合的，但是不能是最大限度的结合。如果给你最大程度的自由，那么强者就会吞噬弱者；如果你有绝对的平等，你就不能有绝对的自由。因为，如果你不想让软弱的鲤鱼被吃掉，你就必须控制住凶猛的狗鱼。
贾：我对您谈论平等的文章颇感兴趣，因为写这个题目的自由主义者并不多。
伯：我知道。
贾：您怎样理解平等?
伯：这是一个很笼统的问题。平等总是具体的。我给你举个例子。如果你有十个孩子，你要分给每个孩子一块蛋糕。如果没有任何其他原因，你给一个孩子两块，其中有一个孩子一块也得不到，这就违犯了平等原则。那就是不平等。
贾：就传统而言，自由和平等不可兼而有之，对吧?
伯：在历史上，一视同仁和绝对平等意味着压制了拔尖人物的自由。你还记得无政府主义者巴枯宁吧，他主张平等，企图压制高等学校，因为高等学校会培养出理智上的佼佼者，这些人可能成为贵族阶层，凌驾在其他人之上。还有平等主义的专制政体。在苏联早期有些管弦乐队决定不要指挥，所谓要反对权威，结果便是整个艺术的衰败。绝对自由主义是可怕的，绝对平等同样也是可怕的。
贾：为什么您认为自由有它特殊的悖论性质，而把两种自由概念分开就可以排除悖论?
伯：我审视过这两种自由概念(积极自由和消极自由)，也许还有更多的自由概念。我正在写关于政治自由而不是一般自由的文章。我觉得，自由这种东西是人人都想要的，因此，一切好的东西都会贴上自由这个标签。人们力图让自由意指一切他们所喜爱的东西，这就很不准确了，会造成许多思想混乱。
贾：所以您就区分积极自由和消极自由。
伯：人们谈论经济自由、社会自由、政治自由、道德自由、形而上学自由等等，关键是这些自由彼此是不同的。在某些情况下它们是相似的，在某些情况下它们是相异的。在19世纪，自由主要指社会自由和政治自由。在20世纪，自由变得复杂了，因为经济分析使事情复杂化了，又因为我们的历史知识也发展了，谁也不懂得自由这个词的准确意思，不懂得各种自由之间的准确关系。自由A与自由B，自由C以及自由D之间的恰当的关系如何?认识和理解的大量增加，使得对这个问题更加难以得出明确的答案。我区分两种自由概念，因为我觉得这两种自由概念是西方思想的要素，它们又彼此不同。它们是对不同问题的回答，而人们却把两者混淆了。哪一个自由概念被曲解都会导致不良的后果，其中一种曲解我觉得后果更为严重，也就是说，积极自由被歪曲比消极自由被歪曲的危害更为恶劣，虽然我不否认消极自由被曲解成一种“放任主义”也会导致可怕的不公正和痛苦。我承认我深受极权主义国家肆无忌惮地误用自由这个词的影响。极权主义国家声称它们才有真正的自由，这简直是对自由的无情的讽刺。对此我有话要说。我这样做不会使批评我的左派人士感到愉快。我写的东西往往受左右两方面的攻击，而且是同样剧烈的攻击。
贾：是的，您的论文《两种自由概念》遭受攻击，《历史的必然性》也遭受攻击。什么原因使您写后面这篇论文?
伯：我曾经接受实证主义教会(Positivist
Church)邀请做一次纪念奥古斯特·孔德的讲演，我决定讲历史决定论。有人曾经说过：我们是历史的代理人，我们应该做这做那，这是历史的要求，阶级的要求，民族的要求。我们所走的是向前行进的高速公路，这是历史本身决定的，因此凡是阻碍我们前进的一切东西，统统要扫除干净。处在这种精神状态的人，往往会践踏人权和价值。因此有必要保护人的根本尊严，反对这种强烈的并且往往是狂热的信念。
贾：因此您认为决定论和责任心两者是不相容的。
伯：是不相容的。如果你所做的一切都是历史决定的，你个人还负什么责任呢?我觉得这就是尼采在道德选择中所谓的amor
fati[热爱命运]，如果你处在一个无法改变其运动方向的阶梯上，而你的理智、目的和道德法则又被认同于该阶梯不可抗拒的运动，那还有什么责任心可说呢?我相信历史上有这样一些时刻。个人和团体可以自由地改变事物发展的方向。并非一切都是可预料的。人在狭窄的限度内是自由的主动者，这限度存在于人类自身，即有选择的空间。没有人的选择就没有人的行动。一切事情都是人做的。举例说吧，如果丘吉尔在1940年没有当上英国首相，纳粹就可能征服了全欧洲，在这种情况下，欧洲的历史就不同于马克思的预言，当然也不同于实际已发生的现在这种状况。如果列宁在1917年逝世或他在党内没有得势，就不会有布尔什维克的革命，很可能发生内战，自由党人和社会主义者为一方，保皇派为另一方。没有列宁谁也不能建立布尔什维克政权；托洛茨基不行，因为他是个犹太人，犹太人当统治者不能被接受。可见，在历史中有一些转折点，这时候个人可能决定历史发展朝这个方向还是那个方向。
贾：我觉得您的自由观跟您的历史观紧密相关。
伯：是的，虽然我是一个多元论者，但我认为思想是有某种统一性的。我的看法是，在多数情况下，我的各种思想是相互关联的，不是完全分开的。
贾：在您看来，如果我们不能自由地进行选择和确定目标，生活就没有意义。
伯：是的，但是要记住自由有一定的限度。我觉得我们受事物本身的性质所限制。我们没有太多的选择。就说有1％的选择吧，但这1％的选择也可以使事情有很大的不同。
贾：您说自由选择的限度时，有没有考虑到规律?
伯：当然考虑到自然规律，包括物理规律、化学规律、地质规律、气候规律，总之是孟德斯鸠所说的一切自然法则，但是不包括人的法则。人的法则是可以改变的。我不能明确地告诉你，自由选择的限度整体上有多大。如果你给定一个具体的情况和当时的环境，我可能试试指出限制的因素是什么。
贾：我们回头再谈一下自由这个概念吧。自由跟公民权有没有必然的联系?我的意思是是否成为一个公民才能是自由的，就像古希腊人所想的?
伯：当然有联系，如果你不把否定国家和进而否定公民权本身的斯多葛派及其后来的无政府主义者都算上的话。希罗多德主张在法律面前的人人平等，公元1世纪的诛戮暴君者也主张法律面前的平等，这意味着免遭压迫和免遭专横的统治。我也拥护在法律面前的平等。除非有一般的法规，就不能防止专制主义和混乱状态。不要法律的彻底自由是彻底的无政府状态。但是，我也认为自由意味着没有障碍，当然必须有某种控制，这电是障碍。我认为，自由这个词的本意就是没有障碍，但我不是巴枯宁和克鲁泡特金的信徒，我不鼓吹无政府主义。我认为，如果没有限制就不会有和平，人们就会互相残害。孤岛上的鲁滨逊·克鲁索，在土人星期五到达之前是绝对自由的。两个人共处之后便开始有了彼此相关的义务，这是个具有强制性的问题。康德是对的，他常常是对的。小鸟也许以为在真空中飞翔是十分自由的，而它做不到，它会坠下去。没有权威的社会是不存在的，而权威也是对自由的限制。
贾：所以您反对巴枯宁说的话：“不受他人的自由限制我才能有真正的自由。”
伯：不少人说过类似的话。这句话对不对，要看具体的情况。从词义上说，这是指，如果有人不自由，那是在某种程度上受其他人的自由所干预。在奴隶社会，奴隶主也不能像自由人那样发展自己，因为他拥有奴隶，而拥有奴隶会腐化他们的生活。阿克顿勋爵说得对，权力会导致腐败。民主与自由是不能拆开的。
贾：查尔斯·泰勒把消极自由说成是“机会概念”，您同意吗?
伯：在某种情况下他这样说是对的。消极自由简单地说，就是有很多门同时向你敞开着，随你选择通过不通过，通过这个还是那个。如果你管这叫“机会”，当然也可以，但是，光有消极自由是不够的，因为还有其他的价值需要追求，否则生活就不值得过了。不能否认这一点。自由必须是有限度的，这是出于(最基本的)安全、幸福、正义、知识、秩序、社会团结及和平的需要。有些自由必须被限制，以便人们可以追求生活的其他最终目标，通常情况是这样的，有所失才能有所得，这是正常的社会所必需的。
贾：那么消极自由是怎么样起作用的?
伯：消极自由起作用是由于没有消极自由，就会有压制。消极自由意谓着，排除或者不存在种种多余的障碍以实现其他最终的人类价值。其实，诸如个人安全和社会安全、正义、幸福以至于知识等等人类的最终价值，没有某些可能强制实行的限制，是不能取得的(对不住了，葛德文、克鲁泡特金、埃利泽·勒克吕。但是，消极自由的作用还在于，没有了它，其它价值也都会化为乌有，因为没有了去实践它们的机会，没有了各种机会，没有了各种相互歧异的价值，到头来就没有了生活。
牛津哲学和实证主义
贾：什么是牛津哲学?
伯：牛津哲学是一种特殊的学术运动，开始于20世纪30年代晚期，第二次世界大战后迅速扩张，蓬勃发展，直到它的真正创始人、哲学家约翰·奥斯汀于1959年逝世。从根本上说，牛津哲学是检查如何使用语言的各种表达式来传达是什么和怎么样，检查由于错误地识别词语和表达式而引起的混乱，以便让人们清晰地理解，没有任何教条式的对与不对的准则；研究的最终目标是从人们日常生活中用于描述、感叹、执行、命令等的词语的使用中，追寻词语的功能，或者说，从科学、逻辑、宗教等等各种专业词语的不同使用情况中追寻词语的功能。
贾：牛津哲学主要是反对实证主义思潮吧?
伯：不是反对。牛津哲学是对实证主义的重要修正。有些实证主义者认为，日常语言一般都可以归约为相当精确的科学语言，所以科学语言便是其他门类语言使用的样式。对此牛津哲学是不同意的。牛津哲学认可语言的含糊性、词语使用的差异性、词语本身无可避免的矛盾性，以及相互交织的词语混合体之间基于现实的不同视角所产生的依赖性。前面我举的那个例子，问镜子中的影子在哪里，就是牛津哲学方法早期的范例。逻辑实证主义不能正确回答这个镜子问题。正如前面我说过的，当我们说影子在镜子上时，忽视“在”这个介词的含糊性会导致本来可以避免的哲学混乱。
贾：可不可以说牛津哲学基本上是一种经验哲学?
伯：是的。它从检查词语日常使用的含义开始，认为这是通向人们所观察和思考的事物的线索，无需费心考虑能否把日常用语转化为比较精确的语言，而所谓精确无非是符合实证主义据以确定有关意义范围的僵硬法则，这样一来，实际上会导致误解人们想要表述的东西。换句话说，牛津哲学建立在这个观点上：词语的意义依赖于词语怎样被人们使用，而不是依赖于支配词语与事物之间关系的某些语义学的规则。
贾：我记得在您论述奥斯汀的论文中，您描述牛津哲学的氛围时，说到一些会议和讨论。您参加那些讨论了吗?
伯：我是那些讨论的发起人。我在文章中说过的那个特别小组是在我房间聚会的，从1936年开始，延续到第二次世界大战。出席的人不多，奥斯汀和艾耶尔一般都在场。1936年之后斯图尔特·汉普希尔也来了。写书论述过休谟的唐纳德·马克纳布，后来成为神学教授的唐纳德·麦金农有时也参加。我们相互交谈并激烈争论。遗憾的是，我们只满足于达到彼此一致，不想把我们的观点告诉其他人，更不想把它公开发表。这都是由于我们小组同仁觉得，外界跟我们没有关系。我们感到我们自己是重要真理的发现者；这确实很开心，但它是以自我为中心的：我们认为没必要发表我们的研究成果。
贾：您怎么能够从来都不接受实证主义的观点?
伯：我不是作为一个实证主义者成长起来的。一开始我是一个英国的黑格尔主义者。后来我造反了，因为我理解不了黑格尔的语言。我读英国的黑格尔主义者写的书时，仿佛飘浮在一片迷雾中，我从来没有，现在也不喜欢这一套东西。我读柏格森的书时，同样也感到迷惑不解，我欣赏不了那样的文章。因此我成了一个所谓的牛津实在论者。牛津实在论者接受伯特兰·罗素、G．E．摩尔、亨利·普赖斯、吉尔伯特·赖尔、威廉·尼尔等思想家以及另外四、五个人的哲学方法。牛津实在论开始于一个已被人们遗忘的牛津哲学家在世纪之交所写的文章，他驳斥当时流行的使用枯燥的亚里士多德式术语的黑格尔哲学。大约与此同时，布伦塔诺(他是托马斯·马萨里克的教师)在布拉格也在干同样的事情。有些美国人和斯堪的纳维亚人也在做类似的工作。这是一个有益健康的排气过程，把许多哲学气球的气放掉，传递强烈的现实感。首先它强调思想和语言的清晰，消除形而上学的修辞和唯心主义的迷雾。后来，出现了维也纳小组和他们的英国门徒A．J．艾耶尔，他们是卡尔纳普在美国和英国的学生，对逻辑和科学方法感兴趣。他们在一份新的哲学杂志上讨论这些问题，他们也向其他杂志投稿。我参加过这些新哲学家在伦敦召开的几次会议。我发现他们有些主张并不正确。比如，“命题的意义就是它的证实方法”这个中心观点在我看来就是不正确的。有些陈述，比如全称命题“所有S是P”我认为在原则上是不能证实而只能证伪的。人们怎么能够证实无限制的普遍命题呢?人们不能靠观察和经验来证实涉及无限多实例的命题。实证主义者回答说：“很好，你不能正式证实它，但是，如果你把全称命题‘所有S是P’跟一个单称命题联合起来，就可以推出另一个单称命题。”比如，全称命题“所有人都会死”跟“苏格拉底是人”联合起来，那么就可推出另一个单称命题“苏格拉底是会死的”，这个结论是可以用苏格拉底的死这个事实来证实的。但是，我觉得，从这里可以看出，全称命题并非他们所说的那样是描述性的。它们仅仅是一种工具，用来从一个单称命题引出另一个单称命题。我不赞成他们的观点。我想，当我们说“所有S是P”时，其实我们要表示的意思是“每一个S都是一个P”，这才是一个事实陈述，不管从形式上看还是从经验上看，不管有多少S，也不管在数量上是有限还是无限。后来我又开始对反事实命题(不可应验的假设)感到迷惑不解。比如，“如果你曾经朝窗外看，你准会看见一个人。”对此，怎么证实呢?我那时确实不曾朝窗外看，所以，怎么能说我准会看见什么东西呢?我只能说“谁往外看谁就准会看见一个人”，或者说，“在某一时刻每一个朝窗外看的人都能够看见一个人”。但是，“准会”和“能够”不是直接可证实的，因为那一举动本来是可以不发生的。我从前认为，现在也认为，命题有意义，不取决于人们是不是有什么可以完全地证实它们的方法。不完全证实也不等于命题的意义是不完全的。所有单称命题的意义都不可能仅仅在于证实它们的手段。
贾：这就是您在三篇针对实证主义的论文中力图要揭示的吗?
伯：是的。
贾：那是您最早的论文?
伯：我想，这几篇文章是我最早的专业论文。我记不起它们发表的先后顺序了。我想，头一篇是《归纳和假设》，发表在亚里士多德协会辑刊中的一卷。亚里士多德协会是一个哲学学会，不限于研究亚里士多德的学说，正如柏拉图学会、笛卡尔学会、洛克学会或康德学会那样。亚里士多德学会的出版物形成了英国哲学的发展，当然仅指20世纪而已。
柏格森、谢林和浪漫主义
贾：我们在前面谈过柏格森，他对您有影响吗?
伯：没有任何影响。我读过他的《创造进化论》，非常遗憾，它没给我留下什么印象。我还读过他的两本书。一本是《意识的直接材料》，那是经验描述的心理学的精彩篇章。如果你说一种头痛比另一种头痛更加剧烈，你不能说两倍或五倍的剧烈，“更多”“更少”可以用在某个范围，但不能用在别的范围。在表示范围和程度的“内涵”和“外延”的量度之间有着明白无误的区别，它们可以用主宰着我们的语言和思想的数量、基数和序数来加以表达。另一本是《道德和宗教的两个源泉》(我想大概这是他最后的著作)。在书中，他比较了两种伦理学：一种是他反对的康德式的伦理学，讲求准则和律令；另一种伦理学是把道德建筑在对圣人生活的模仿之上。我觉得这本书颇有趣，比他那些名气更大影响更远的书都有趣，但是我没有接受他的论据，也不能接受他的结论。我认为那纯粹是主观的冥想，是作者的自我体验，既不严谨，也不令人信服。
贾：对于所谓“生命哲学”您有好感吗?
伯：不太有好感。他们说的也有一定道理。我想，生命哲学跟浪漫主义是有联系的。我仔细研究过浪漫主义。我觉得生命哲学是建立在一种隐喻之上。这隐喻的意思是，一切真实的思想和经验应该借助生命有机体来解释。当然，这样做有时候很有启发作用，有时候又没有。在历史上，你知道，浪漫主义比生命哲学出现得更早。虽然在莱布尼兹的学说中甚至早在亚里士多德的理论中已经有些浪漫主义的因素，但是，浪漫主义的兴起有其现实的独特的思想基础，那就是，它认为大自然没有科学和哲学赖以研究的固定的秩序，没有大自然固有的法则，只有绵延不绝的宇宙的增长或过程，它是宇宙万物，包括自然界和精神现象在内的一切东西的运动或自我实现，我们人类也属于这总的运动或过程。任何抓住这运动和过程以便对它进行检查和分析的企图，都会致它于死地。歌德曾经说过，摩西·门德尔松使用美学方法杀死了蝴蝶，把蝴蝶钉住就消除了这动物的全部颜色以及所有活的有生命的一切；他详细推敲的是蝴蝶的尸体而不是自然界一种活生生的东西。柏格森思想中就有很多活生生的东西。柏格森是一个超浪漫主义的哲学家。他跟古典哲学几乎没有什么关系。他受拉韦桑的影响，而拉维桑又受谢林的影响。在柏格森的哲学中，没有笛卡尔、马勒勃朗士、洛克、康德或勒努维耶等人的思想痕迹。
贾：柏格森是一个极端反智主义(anti-intellectualist)的哲学家。
伯：在一定程度上是的。理智主义要求分析，而分析则扼杀了流动的东西。生命哲学当然是主张从成长的进程方面来解释事物的。但是，我看，柏格森的观点导源于19世纪的目的论生物学。浪漫主义哲学如谢林、费希特和黑格尔(一定程度上)从哲学上极力推崇目的论生物学。柏格森哲学也从他同时代的德国哲学和迈内·德·比兰那里吸取营养。
贾：在德国浪漫主义潮流中，您最赏识的思想家是哪一位?诺瓦利斯还是施勒格尔兄弟?
伯：诺瓦利斯说过许多有深度的东西，有时候很古怪，有时候很精彩。弗里德里希·施勒格尔的言论常常是含糊的、朦胧的和晦涩的，但有些令人惊叹不已的洞见。我对他的兄弟奥古斯特·施勒格尔不大有兴趣，他是德·斯塔尔夫人的朋友(好像是斯塔尔夫人的孩子的导师吧)，他大大扩充了文学史的范围。谢林的著作包含不少令人鼓舞的段落。有时候他写的也是一片朦胧，而后来他从朦胧中走出来，进到一处明朗的境地，人们才能理解他关于艺术、关于创造力的言谈，那绝对是精彩的。谢林的《美学》非常有启发性。
贾：谢林对19世纪的欧洲思想有很大影响。
伯：对。谢林对法国影响就很大。我不知道谁把他的著作翻译成法文，但起码他间接影响了法国诗人，如内瓦尔和青年的泰奥菲尔·戈蒂埃，甚至影响了维克多·雨果，也许还有其他人。德国的形而上学经过斯塔尔夫人和埃德加·奎尼在法国一度很流行，影响了彼得勒斯·鲍莱尔等较年轻的浪漫主义者。他们中有些人不大有才华，但是他们的书广为流传，他们为营造浪漫主义的兴起所必要的精神氛围作出了贡献。
贾：因此较之法国的浪漫主义，您更欣赏德国浪漫主义?
伯：感兴趣，很感兴趣，而不是欣赏。我认为浪漫主义基本上是德国人的创造，部分地是由于法国的主导地位而造成德国人长期以来的耻辱心理的结果，是对启蒙运动的反动。歌德对待浪漫主义者的态度颇有些矛盾，他称赞赫尔德，但总的来说又鄙视浪漫主义者。两千多年来人们都认为全部真正的问题必须有一个正确的答案而且只能有一种正确的答案。人们读了浪漫主义的作品之后觉得，有些答案不是被发现的而是被创造的。准确地说，道德价值和政治价值不是被发现而是被创造的。我不想说这种看法是正确的，但这确实是某些德国浪漫主义者所信奉的观点。民族主义就是由此产生的：人们过去和现在的所思所行之所以是这样的，那是因为他们信仰某种理想，某种生活方式，而这全然由于那是德国的——是我们自己的。我们德国人之所以要过这种生活，与它的好坏对错无关，而仅仅是因为那是我们的生活方式，是我们的传统，是我们的先辈创造的，是我们自己生命的源泉和发展，因为那是我们的，是我们自己的，我们甚至要不惜用自己的生命来捍卫它。赫尔岑曾经说过：“人们唱歌之前歌在哪里?人们走路并且量度之前行程在哪里?哪里也不在。我们唱歌之前哪里也没有歌，歌在被创作之前是不存在的。”同样道理，价值、观点、生活方式是人们创造的，做出来的，不是被发现的。与发现和分析相对立的原创性的基本艺术，是浪漫主义的中心概念。它与客观价值的哲学(即永恒哲学)相矛盾，这种客观价值(不管是怎样发现的)的哲学统治着西方历史，从柏拉图到当代的实证主义，从未间断过。这种巨大的哲学构架还没有被推翻，但已经被浪漫主义敲出了裂缝。至于我们呢，客观的发现和主观的创造这两种传统都继承着，我们在两者之间彷徨，徒劳地想把两者结合起来，无视它们是不可结合的。
埃利泽·勒克吕(1830—1905)，法国地理学家，无政府主义者。——编注
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