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两次俄国革命
贾汉贝格鲁（以下简称贾）：首先，我要感谢您接受这次采访。如果可能，我想向您提出一些传记性的问题，也就是关于您以往的种种经历和它们如何影响了您的思想，以此作为我们讨论的开端。
您于1909年6月6 日生于里加，10岁时便随双亲离开俄国。关于这个时期您还有些记忆吧，尤其是移民的情况怎么样？
伯林（以下简称伯）：我于1915年随父母离开里加前往彼得格勒，我们是1919年离开彼得格勒的。在那里，8岁那年，我目睹了俄国的两次革命。头一次革命我记得很清楚。到处是集会、旗帜，街道上拥挤着人群，人们激动万分，广告上画着李沃夫新政府部长们的头像，立宪会议的二十多个党派在做宣传。人们关于战争的议论倒不大多，至少在我们家生活的小圈子里很少谈论。自由党人的革命主要得到犹太人和资产阶级自由派的欢迎，而这种状况持续不久。布尔什维克的革命在11月爆发，我们——我全家和我家的朋友们——几乎都不知道。第一个信号是发生了反对布尔什维克夺取政权的总罢工。各种各样的报纸消失了。我记得有一家自由党人的报纸名字叫做《白天》，后来改名为《傍晚》，又改为《夜》，再改为《子夜》，最后改为《黑夜》，再过四五天吧，它终于被查封了。那时，隐隐约约听见远处有枪声。我们这个圈子里的人都以为暴动最多能持续两三个星期。如果您翻阅那些日子的《泰晤士报》，会读到俄国驻巴黎大使写的报告，他预言暴动(putsch)会很快结束。在《泰晤士报》上，布尔什维克被称为“最高纲领派”，不算是主要的力量。列宁和托洛茨基逐渐作为革命领袖人物崭露头角。我父母属资产阶级自由派，他们以为列宁要创造一个让资产阶级不能生存的社会。他们把列宁看作一个危险的狂人，但又是一个纯粹的信徒，正直而清廉，在政治上热烈追求某种理想的罗伯斯庇尔式的人物，而把托洛茨基看作一个邪恶的机会主义者。只有八岁大的我不明白父母为什么对这两个人有如此不同的感觉。当时，“列宁和托洛茨基”，这两个名字连在一块，人们常常一口气说着，好像一个公司的名称那样。现在想来，当时仍旧忠于沙皇政府的人就只有警察了。关于这一点我觉得在文学作品中反映不够。人们管街道上的警察叫“法老”——民众的压迫者。有些警察在顶楼或房顶上向革命者射击。我记得看见一个警察被暴民拖着，脸色苍白，挣扎着，显然快死了。那是我永远忘不了的可怕的一幕，给我一种终生不灭的对肉体施暴的恐怖感。
贾：您在革命后离开俄国有没有麻烦?
伯：没有。我家是从里加来的，里加当时已经成了一个独立国家的首都。如果你能证明你是拉脱维亚人，他们便让你走。我们离开俄国到达拉脱维亚。我父亲是一个木材商人，给俄国铁路供应枕木。他继续为新的苏维埃俄国政府工作了两年，最后显然是没法再做下去了。我们从未受过触动，不论是我父亲还是哪一个亲人都没有被捕或受到任何形式的骚扰。我记得人们排成长队购买面包和其它生活必需品。我站在长长的队伍里等四五个小时才能买到东西。我们家邻近有个救济贫民的施粥所，那里有些食品供应。还有个小电影院，放映有关19世纪沙皇政府迫害革命者的社会主义影片(当时还没有共产主义的影片)，一些憔悴的歌手演唱莫扎特和罗西尼的选段。那都是当时我作为一个小孩子所特有的记忆。我们全家挤住在一个小房间里，因为只有一个火炉。但是我不害怕，我没有压抑感——也许因为我太小而不理解当时发生的事情，我父母也很少跟我说。
贾：你们怎么来到英国的?
伯：我们先来到英格兰乡下，然后才搬到伦敦。开头，我上伦敦郊区一所预备学校，那时我很少说英语，我父母互相之间都说英语。从那以后我们很少看见俄国人。我父母不怀念里加，：不怀念俄国。我父亲是一个狂热的崇英派的人，而我是在英国人不会干坏事这样的信念中成长的。我还没丢俄语，我想主要是阅读俄国的古典名著的缘故。结果我的俄语说得很流利，我每次访问苏联都被看作老乡亲。在我们学校有个男同学是俄国人，名字叫比利宾。他父亲是一个著名的俄国画家。他的儿子至今仍然是一个虔诚的俄国保皇派。我偶然跟他说说俄语，此外就极少碰上说俄语的人了，我的俄语水平主要归功于阅读以及在儿童时期扎下的根基。
20世纪30年代的牛津
贾：后来您获得奖学金读牛津大学。您能否告诉我当时牛津的主要思想潮流是什么?
伯：我不大清楚您说的思想潮流指什么。我认为，人们难以识别这种思潮——实际上它是同其他思想交相混杂而成的生活哲学和支配性的观念，就像发生在欧洲大陆的情况那样，当然发生在革命前的俄国大学的情况也是那样。我觉得，animateursdes
idees[思想鼓动家]不是一种典型的英国现象。我可能不对，只是在牛津我没有碰到过。那是些对一般观念着迷的知识分子，或者是那些既有追随者又有论敌的政治、社会或美学观点的热烈鼓吹者。我离开大学之后倒遇见过这样的人。
贾：一个也没有接触过?
伯：当然不能这样说，我也许有点夸张了。那样的知识分子是有的。在20世纪30年代我当学生的年头，有社会主义者、自由党人和保守党人；巴里奥尔学院的院长A．D．林赛就是一个著名的基督教社会主义者；有对本科生颇有影响的道格拉斯·科尔；还有A.L.罗斯(当时他是社会主义者)以及稍后的理查德·克罗斯曼、A.J.P.泰勒和帕特里克·戈登·沃尔克。但是，很难说他们形成了一股强大的思想潮流。当时，有年轻的诗人，他们写了大量的作品。我编辑过一份知识分子期刊，叫《牛津观察》，这份杂志两年多前是诗人W．奥登编辑的。我们都读奥登、斯彭德、戴·刘易斯和麦克尼斯的作品。我跟斯彭德是同代人，他是我最要好的朋友之一，我终生都了解他。还在牛津读书的时候他就写出很漂亮的诗篇。我读书时的本科生大多数是不问政治的。当然，后来有激进分子和共产主义者，像我的朋友N．O．布朗和菲利普·汤因比等人。但是，不像你们战后的巴黎，那里有一个梅洛-庞蒂或一个萨特。我们都抱着自由主义的态度。我们都恨墨索里尼、佛朗哥，有些人还恨斯大林，当然全都恨希特勒和那时在东南欧出现的较小的独裁者。在我读书的年代你们法国的情况怎么样?巴布斯、罗曼·罗兰和纪德在政治上有没有影响?我不愿给人一种错觉，以为我当学生时或战前开始教书的那些年头我们在政治上是消极的。我和我的朋友都是反对法西斯的，为了支持西班牙人民阵线的政府曾经整装待发。但是，除了对自由运动和进步力量总的支持外，我没有声明其他的政治观点。那时牛津有个工党俱乐部；·我跟其他朋友有时也光顾一下。在30年代中期，道格拉斯·科尔组织过每星期一次的午餐会，参加的人我记得有克罗斯曼、戈登·沃尔克、帕克南、罗斯，有哲学家A．J．艾耶尔、J.L.奥斯汀、斯图亚特·汉普希尔，有杰出的罗马史家雨果·琼斯，有克里斯托弗·希尔(那时我不知道他是个共产主义者，虽然我不认为他有意隐瞒了这点)，有著名的经济学家詹姆斯·米德。米德是我认识的最纯粹的自由派，很高兴他跟我们过从甚密，而且他跟我年龄相仿。我总想，如果出现一场危机，出现一场我不太清楚该怎么办的革命，如果我跟随他的话，应该避免干任何卑劣或肮脏的勾当，这样即便政治上不安全，在道德上无疑却是安全的。
贾：那时候在法国柏格森哲学有广泛影响。
伯：英国没有像法国的柏格森或意大利的克罗齐那样对公众生活施加普遍影响的哲学家，也没有吸引时髦女郎来听自己讲演的哲学家。我听说在巴黎有些富婆的仆人经常去柏格森做讲演的大厅。他们提前一个小时到达，听某个——比如说——亚述考古学教授的报告，这位报告人及其他人发现整个大厅塞满了怪模怪样的不像知识分子的人。报告一结束，这些听众马上赶紧为他们的女主人抢占位置，许多雍容华贵的贵妇就这样拥挤着听柏格森教授做讲演。在英国，自卡莱尔以后没有这样的现象。
贾：那时候在牛津大学没有很多政治活动吗?
伯：政治活动无疑是有的，有一个社会主义者俱乐部和一个共产主义者俱乐部；对政治的兴趣代替了对审美价值的专门研究。我要说，在牛津，这个转折点是1931年的金融危机。那场危机给20年代在社会上影响甚大的牛津大学的唯美主义以沉重的打击。哈罗德·阿克顿、西利尔·康纳利、伊夫林·沃和布莱恩·霍华德就是典型的“唯美主义者”，人们就是这样称呼他们的。的确有让·法亚尔先生写的一部关于这个主题的法文著作，书名叫《玛格丽特和牛津》(Margarete
et Oxford)，我敢说现在读的人不多。这些唯美主义者大多数都消失在历史的长河里了。藐视学术传统和巴望在学术圈外流行需要一定程度的财政保证，也就是需要家庭或保护人的支持。1931年的危机狠狠地打击了富人，这种支持就靠不住了。在这之后，唯美主义衰退，左翼政治出台。左翼政治也不像在巴黎或希特勒之前在魏玛共和国出现的那类骚动。《时代精神》杂志跟我有相同的看法。我写了一本论卡尔·马克思的书。我很惊讶，这书现在还买得到。
贾：您在牛津时的政治经历和哲学经历是不是深刻地影响了您以后对思想史的兴趣?
伯：不完全是这样。首先，我不可避免地受苏联存在的影响……尽管我父母没有受过苏维埃政权的迫害，来英国也不是被驱逐的。我毕竟有着关于苏维埃政权的不愉快的记忆：我认识的一两个人早在1918年被枪杀了，不是因为政治上的缘故。对此没有来自任何渠道的解释。发生过许多强制执行的处决——非常可怕，虽还不像后来斯大林统治时期出现的那种恐怖，但毕竟有许许多多人被处死了，其理由从未公诸于众，除非使用一般性的术语——“苏联的敌人”、“投机分子”、“反革命分子”、“资产阶级的支持者”，诸如此类。
卡尔·马克思：我的第一次接受委托
贾：您的家庭成员有人被处决吗?
伯：没有。我的亲属谁也没被处决，甚至没有被逮捕。正如我已说过的，我们家没有受到触动，恐怖事件发生在我们周围而不是发生在我们家里。在夏天我们还像往常那样去度假。我们没有挨过饿，我们有足够的食物和燃料度日子。的确我没有恐怖感，但我——即使还是个孩子——却有一种模糊的社会要倒坍的感觉，而不是另一种新的社会要诞生的感觉。我父母也仅仅是从二月革命到1917年10月之间还过得不错，那时不实行审查制度，有各种各样的报纸，有各种各样的集会，还有小礼拜堂，以及普遍令人开心的事情。到1919年，这一切全都改变了。我觉得我家大人们懂得了政治观点对人类历史关系甚大。也许那些在苏维埃时期上学的人对此比我感受更多，而我是在家中受教育的。由于各种政治思想的流行，在我人生的这个相当早的阶段，自由、平等、自由主义、社会主义就开始对我产生了某种影响。而这些在我一些中学或大学同学看来并没什么重要的。那些唯美主义者——西利尔·康纳利、伯纳德·斯宾塞、刘易斯·麦克尼斯等人，我想他们当学生时不会从这些角度想问题，在他们后来的人生阶段我想也不会。当然，奥登、斯彭德和刘易斯这么做了。
是另外发生的一件事影响了我。H.A.L.费希尔先生，著名历史学家，牛津一所学院的院长，也是“荷姆大学文库”——一套面向普通读者的通俗丛书——的主编。1933年，费希尔先生约请我为这套丛书写一本关于卡尔·马克思的书。对于这个提议我非常惊讶，因为我从未表示过对这个题目有兴趣，虽然我对一般思想和哲学思想都一样有兴趣。1933年的时候，即使我喜欢跟人们谈论社会的、政治的、文学的和艺术的观点，而我对卡尔·马克思则没有特别的兴趣。这本书一开始是请哈罗德·拉斯基写的，他回绝了。后来，又请弗兰克·帕克南——现在的朗福特勋爵——来写；他也拒绝了。后来，又请理查德·克罗斯曼，也许还有其他人，他们都拒绝了。最后费希尔先生才叫我写。我想，好吧，反正马克思主义的重要性和影响越来越大，而不是越来越小。马克思的著作我读过一些，但读的不多。在大学第四学年为了考试我读过《资本论》，那是作为读亚当·斯密和李嘉图著作的补充，我发现这本书挺难读。但是我还是想了解马克思究竟说了些什么，为什么他的追随者在各地都与日俱增。我想，如果不是写马克思，我决不会读他的书，因为当我读《资本论》的时候，经常地，特别在开始时，觉得不堪卒读(正如凯恩斯的感觉，但是也许原因不同)。就这样，我强迫自己读了不少马克思的著作。我的德文不太差，我读的马克思著作部分是德文，部分是英文，部分是俄文，因为马克思和恩格斯著作的权威版本在1933年被希特勒查禁了，但继续在莫斯科问世，以俄文出版。
贾：我想是巴枯宁首先把《资本论》翻译成俄文的。
伯：是的，开头是他翻译，但没译完。关于这件事有过令人难以置信的争吵。马克思开头怀疑巴枯宁翻译《资本论》别有用心。《资本论》(当然指第1卷)的俄文全译本是基辅大学一位经济学教授完成的。沙俄的审查机关通过了，因为审查官以为这么荒谬的书没有人会读。
贾：在这之前您已经读过列宁和托洛茨基的著作了吧?
伯：以前没读过，后来，当我开始研究马克思和马克思主义的时候才读的。起先，我读马克思的前辈，也就是百科全书派的著作。我读爱尔维修、霍尔巴赫和狄德罗的书，而我对卢梭早已有相当了解。随后，我读所谓空想社会主义者圣西门、傅立叶和欧文的书，我被他们的学说和议论强烈地吸引住。我还浏览洛贝尔图斯、路易·布朗和赫斯的著作。在这之后，我开始读普列汉诺夫。普列汉诺夫的确是一位富有才华的马克思主义著作家。我完全被他的书迷住了，因为他学识渊博，说理精辟，行文机智，情趣横生，极富吸引力。读他的书才使我有兴趣读论述马克思主义的书，这恐怕比读马克思本人那些大部头著作还要多。恩格斯的著作我也读。他的书比马克思的浅显，也清楚明白得多。但我还是最喜欢读普列汉诺夫的书。他这个人，你知道，是真正的俄国马克思主义之父。他对列宁很有影响，后来两人发生激烈的冲突。我阅读这些马克思主义著作家的书，然后就此开始讲课。就这样我开始了思想史这个方面的研究，其实这个研究与我跟学生讲的东西毫无关系。在牛津好像没人对18世纪法国的革命思想有多少兴趣，由于我讲这些内容人们才开始有兴趣。我是了不起的伦敦图书馆(私人收藏)的一名成员，在馆里我找到大量的俄国书籍，那是一个老馆员、一个斯拉夫语学者仔细收集的。其中我看到一本书是亚历山大·赫尔岑写的。这个名字以前我仅仅模糊地听说过。在书里我还了解了他所认识的屠格涅夫和巴枯宁。从此以后赫尔岑成了我人生的楷模。他是一个非常杰出的作家，一个敏锐的正真的政治思想家，非常有独创性。他的自传大概是我一生中读过的最精彩的自传，比卢梭的自传还要好。正是赫尔岑使我爱上了社会思想史和政治思想史。这就是我研究思想史的真正的开端。
维也纳小组
贾：您对那时候您的同事在逻辑实证主义方面从事的哲学活动抱什么态度?
伯：在牛津大学除了弗雷迪·艾耶尔之外没有严格的逻辑实证主义者。他开始研究实证主义，并去了维也纳，参加维也纳学派的讨论会和讲演，于1936年出版了名著《语言、真理和逻辑》，那是逻辑实证主义运动的一个宣言。这书是用漂亮的英文写的，条理清楚，分析透彻，即使不是专业的哲学家也很爱读。战前在牛津占统治地位的哲学是一种哲学实在论，它主要反对黑格尔和唯心主义。洛克、贝克莱、休谟和康德都被批判性地研究。柏拉图和亚里士多德当然也被修希腊哲学的人研究，也许影响不大。20世纪30年代英国哲学界被逻辑实证主义统治这种看法其实不准确。是的，逻辑实证主义的团体在伦敦和别的地方开过会，但这种哲学是到后来才起主导作用的。我想，这种看法主要因为有艾耶尔的《语言、真理和逻辑》。也许，我在牛津的这位同学和朋友认为，因为他一心一意在研究逻辑实证主义，而且，他又是逻辑实证主义在英国的第一位和最有力的倡导者，因此逻辑实证主义在英国哲学界普遍地占了统治地位是顺理成章的事情，但实际上没有那么普遍。当然，逻辑实证主义的影响是很大的。逻辑实证主义的真正发祥地是维也纳。在剑桥大学有修正主义的逻辑实证主义者，如维特根斯坦，还有弗兰克·拉姆塞、布赖斯韦特和他们的信徒。罗素和摩尔两人的早期著作的影响不能忽视。在牛津，即使到战后，逻辑实证主义也必须跟一种所谓牛津哲学作斗争。这种牛津哲学跟语言分析相结合，是一种普通的非教条化的经验主义。这种哲学有时又叫做激进经验主义或语言分析。它是老的英国哲学传统的一部分，渊源于洛克、休谟、穆勒、摩尔和罗素。罗素不是一个逻辑实证主义者，虽然逻辑实证主义的兴起部分地也归因于他的开创性著作。
贾：我说逻辑实证主义，是因为您也写过关于逻辑实证主义的书，对吧?
伯：当然，写过，因为我对它有某种兴趣。但是，我认为，逻辑实证主义者在主要方面是错误的，他们有些人非常狂热。
贾：现在您还这样认为?
伯：是的。但是，你知道，我认为现在已经没有真正的逻辑实证主义者留下来了。我说过他们起过重大作用。石里克、卡尔纳普和魏斯曼对于赖尔、威兹德姆这样的英国一流哲学家和哈佛的奎因以及这些人的学生，都有影响。
贾：奎因好像在美国很有影响，对吗?
伯：对。不过，我猜想，现在美国最有势力的哲学家是唐纳德·戴维森和(在一定程度上)较年轻的索尔·克里普克。
阿赫马托娃和帕斯捷尔纳克
贾：在第二次世界大战期间您在英国驻华盛顿和驻莫斯科的外交机构工作。从牛津的学院生活到身处世界战争的恐怖氛围之中，这一转变您感到很困难吗?
伯：在华盛顿没有什么恐怖的。那种舒适和安逸令我感到羞愧。我是英国庞大的官方机构的成员之一，当我们的同胞和欧洲及其他地方的人在遭受可怕灾难的时候，我和我的一些同事确实为我们的安逸而感到羞愧。
贾：在莫斯科情况怎么样?
伯：当然，这次变动比较突然。1941年我作为英国一个宣传人员开始在纽约工作，随后到华盛顿的英国驻美使馆当报导美国舆论的通讯员。这样的工作跟我以前所干的完全不同。它不太严格。据我的体验，在大使馆一周的工作还比不上在牛津大学一天的教学那么紧张，也很少趣味，更谈不上耗费精力。我愿搞哲学而不愿在大使馆工作。1945年，波茨坦协定以后，我从华盛顿去了莫斯科。9月中旬到莫斯科，1946年1月离开。在苏联期间，我被告知只能接触透露不出任何消息的苏联官员，此外不能会见任何我感兴趣的当地人。但是，实际上我会见了作家，特别是帕斯捷尔纳克和阿赫马托娃，两位都是天才的诗人，还见了不少其他的作家。我每周拜访帕斯捷尔纳克一次——那是些独特而美好的经历。我只见过阿赫马托娃两次，但这给我留下了也许是终生最难忘的印象之一。我在出版的随笔集《个人印象》中尽可能详细地描述过会见他们两人的情况，所以现在我不准备继续谈他们了。有些俄国作家表现得很英勇，在道德上给人以深刻的印象，尽管他们的生活和工作条件令人难以容忍且极其糟糕。没有在斯大林时代生活过的俄国人，是无法想象那种让人难以忍受的状况的。
贾：您跟斯大林的秘密警察有没有麻烦?
伯：当然有麻烦。我对熟人的访问不会给他们带去任何好运。我想，阿赫马托娃所受的迫害没有因我的拜访而减轻。她告诉我，斯大林听说我会见了她而大发雷霆，说：“我知道，我们的修女(他这样称呼她)接见了外国间谍。”所有外国使馆人员在斯大林及其左右的眼中当然都是间谍。事实上，1917年以后阿赫马托娃就不能正式会见任何外国人——除了一个波兰人，那不算数。在我拜访她之前，来自西方的客人一个也没有。当然我的拜访感动了她。她很少知道外面世界的事情，而我能跟她谈很多东西，回答她提出的很多问题。在斯大林统治的年代，她的作品不允许大量发表。她是一位伟大的诗人，即使只作为一个人，她也是充满创造力的。认识她是我一种特殊的荣幸，也是我一生中最动人的经历。
贾：事隔多年之后您觉得苏联怎么样?
伯：我住在属于英国使馆的大楼里。那时候在莫斯科的外国使馆好像动物园中圈养各种动物的囚笼，各使馆之间可以相互通讯，但不能到篱笆外面去。来自东欧国家(至少有些国家)的代表也许不同。1945年对我来说运气还算不错，因为在波茨坦协定之后人们不大介意谁是敌人谁是朋友，原有的一切界线都有点模糊了。当时俄国知识分子生活在一种虚假的乐园中，因为较之斯大林去世以后的年代，他们在1945年秋天可以更容易地会见外国人。这种情形看似悖谬：到1947年和1948年，苏联关上了向外部世界敞开的大门，而在1945年却发生了许多令人激动的事情。俄国人从德国凯旋归来，带回许多西方的见闻。
他们在西方见到的人跟自己几十年来所听说的大不相同。俄国是一座监狱，而这时似乎有了新的希望。对于生活在那个时代的人所感受的这种虚假的曙光，《日瓦戈医生》的最后一章有些描述。
贾：1946年1月以后您还回过苏联吗?
伯：回过。1956年我回去，作为两个大使(他们都是我的朋友)的客人，在那边呆了一段时间。我又见了帕斯捷尔纳克。但那时苏联人跟外国人谈话已经不安全了。实际上在1945年这种不安全就已存在，只是当时他们中有些人意识不到这一点而已。
贾：那时候帕斯捷尔纳克非常孤立，是不是?
伯：你可以去见帕斯捷尔纳克，因为那是在他蒙受耻辱之前，即《日瓦戈医生》出版和获得诺贝尔奖之前。这次会见，他把《日瓦戈医生》打字稿的第二个复印本送给了我。第一个复印本已经交给意大利的出版商弗尔特里内利。我花了一个晚上把它读完，写得妙极了。后来，我复印了一本送给住在牛津的帕斯捷尔纳克的两个妹妹。
贾：您觉得帕斯捷尔纳克是一位伟大的诗人还是一位伟大的小说家?
伯：他当然是一位伟大的诗人。这么说吧，诗人可以有两种类型。第一种诗人，写诗时是诗人，而写散文时是作家，像普希金。第二种诗人，写诗时是诗人，而写散文时也是诗人。帕斯捷尔纳克就属于第二种类型的诗人。他的散文总是诗化的散文，我看他本质上不是一个散文作家。他是晚近俄罗斯伟大的诗人之一，他的小说是伟大的诗化小说。尽管他置身于那个虚浮造作的时代的中心，却能诚实地描写爱——男主人公对女主人公的爱，极少有作家能够做到这一点。正是他的诗使他赢得俄国人和阅读俄文作品的外国人的广泛钦佩。实际上，只有约瑟夫·布罗茨基的成就可与他相媲美。阿赫马托娃和曼德尔施塔姆都差得远。依我看(不只是我一个人的看法)，帕斯捷尔纳克在各方面都堪称是活着的最优秀的俄国诗人。但是，并非所有天才都表里如一，帕斯捷尔纳克也同样如此。他谈起话来稀奇古怪，经常让听者捉摸不透，但总让你感到才气逼人。再也没有比听他谈话更迷人的事了。据我的体会，只有弗吉尼亚·伍尔夫谈到某些东西时像他那样迷人。当然弗吉尼亚·伍尔夫有点狂妄。
贾：什么东西这么迷人?
伯：形象、笑容、对事物的描述、惊人的创造性、令人难忘的充满活力的语言。帕斯捷尔纳克和伍尔夫女士两人的这些特点，要求你在听他们的谈话时，必须保持头脑敏捷、反应迅速，否则你就跟不上。阿赫马托娃的魅力同他们有所不同，但同样有巨大吸引力。
贾：马雅可夫斯基和叶赛宁怎么样?
伯：我跟他们没有见过面。
贾：您读他们的诗时印象怎样?
伯：马雅可夫斯基也是个很有才华的人。他是一个重要的诗人，因为他改变了俄文诗的创作方式。他是那类居支配地位的诗歌的开路者。但是，我认为马雅可夫斯基还称不上是一位真正的大诗人，而很多评论家不同意我的看法。有些人不一定是大诗人但却是重要的鼓动者，像切实地改变了英语诗歌写法的埃兹拉·庞德。尽管对庞德是不是大诗人同样也有争论，但关于他对诗歌的冲击是没有疑问的。这，无疑也是一种艺术的才华。马雅可夫斯基就是如此。他是一个大胆的革新者，一个惊人的雄辩家，一个真正的革命者，但是，他的诗作我看比不上帕斯捷尔纳克、曼德尔施塔姆和阿赫马托娃。
奥斯威辛的发现
贾：作为一个犹太人，您对第二次世界大战有什么样的感受?
伯：我认为，我的反应与那些在德国人和意大利人控制区之外的大多数犹太人的反应没什么不同。我所感受到的恐怖是骇人听闻且没完没了的，而其他人想必也有同感。在这个问题上我得承认自己心中有愧。大战一开始我就想过，希特勒会给犹太人施加可怕的灾难——显然，他是个穷凶极恶的魔鬼。我们知道，自1933年以后，犹太人就被关押在集中营里，有些人被杀掉了。这在西方没有被充分地报导。一些国家竭力控制难民人境是可耻的——在这方面，法国的表现跟(比如)美国相比要得体些。在希特勒入侵波兰之后，我在想，犹太人将要面临可怕的厄运了：他们会被逮捕、迫害、折磨，也许会被杀。而实际情形怎么样，我们都不知道。在华沙犹太人居住区事件发生之前，没有更坏的消息传来。我们仅仅是在想像会发生令人震惊的恐怖事件。1944年前，我对于那种系统性的灭绝，对毒气室一无所知。在英国或美国，没人告诉我；我也从来没读到过有关的材料，也许当时报纸在不显眼的地方登载过有关文章或消息，而我却没注意。这当然是我自己的疏忽。但它使我感到愧疚。最早传来这方面的恐怖消息，是有人逃到瑞士之后捅出来的。有人把这些消息告诉给在纽约的一个犹太教拉比，他又跑去告诉了罗斯福总统，但美国政府什么事情也没做，什么消息也没公布，反正我们仍旧是什么也不知道。我妻子的娘家是法国犹太人，我想他们会知道一些1942年和1943年的屠杀。当然他们不太相信，事实上当时极少人相信，居然会发生这样的事情，许多人以为是言过其实而不予重视。对我来说，至少在1944年底之前从未听说过这些屠杀。虽然在1943年和1944年我就预感到，纳粹要打赢这场大战是假，消灭犹太人是真：甚至在1945年德国人显然就要失败了，他们对犹太人的屠杀还在按部就班地在进行着。但是，正如我说过的，我得知这些惨绝人寰的大屠杀实在是太晚了。让我深感困惑的是为什么没人告诉我——尽管有时我还会碰到一些显要的美国犹太人，也许大使馆的生活被保护过度了。现在我仍然对此感到有些愧疚，尽管那并不真正是我自己的过失。
贾：您的家族有人被纳粹杀害吗?
伯：有。我的祖父和外祖父、一个叔叔、一个婶婶、三个侄儿，1941年在里加被杀害了。
贾：当您知道纳粹对犹太人的灭绝政策时您的反应怎么样?我问这个问题是因为没有看到您就此发表过文章。
伯：我的感受跟大家完全相同。我认为，那是犹太人所遭受的最深重的一场灾难，比犹太教第二圣殿遭受破坏还要深重。对这样严酷的恐怖，还能说什么呢?我不改初衷：犹太人在二战中的命运历史地证明了黑格尔等人的预言是不切实际的，民族同化没有希望。德国犹太人德国化的程度很深，甚至可以说，德国犹太人(也许有些现在还是如此)比德意志人曾经更是德国人。法国犹太人的情况与之十分相似。可是，事实上，犹太人还是犹太人，德意志人还是德意志人，法兰西人也还是法兰西人，哪里有什么民族同化?在东欧或北非早就发生过大屠杀，那是1939年之前很久的事了。我确信德国犹太人不会接受民族同化这个事实，但这并不妨碍他们对德国的根深蒂固的热爱。我可以告诉你一件很有代表性的事情：1946年我在伦敦碰到一个德国犹太人，他告诉我，他于1933年离开德国，然后去了瑞士并生活在那里。他是一个很活跃的人，对文学和戏剧很感兴趣。我问他为什么不去巴黎，巴黎应该更适合他。他说：“我从未想去生活在一个属于我们敌人的国家。”你不能否认，说这句话的人(在主观上)是一个典型的德国人。我无意就此作普遍化，毕竟有许多德国犹太人去了巴黎，后来时间一到就在德国的集中营里被杀害了。
贾：沃尔特·本雅明就是其中一个吧。
伯：他是在西班牙边境自杀的。其他人从法国、从德朗西一个集中营被运到奥斯威辛或贝尔森。人们曾问为什么盟国不轰炸运送犹太人去集中营的德国火车。我从不认为那样做有什么好处。我觉得，纳粹已经如此可怕地蓄意要杀害犹太人，到这个分上，别说火车被轰炸，就算集中营被炸掉，他们也会立即重建起来的。我确信他们对犹太人的仇恨甚于对输掉这场战争的恐惧。他们绝不会让那些送犹太人走上不归路的列车和毒气室的操作停下来。我想，对于东欧和巴尔干等国家和地区，如果盟国威胁说要是他们把犹太人移交给德国纳粹的话，就要对他们实施最有力的报复——特别是当德国纳粹赢得战争胜利的希望越来越渺茫时，比如到1943年——这些国家的犹太人就有可能获救。因为在这些国家中，有许多反犹太主义者(现在还有)，但还不是那种变态而狂热的典型的纳粹分子，他们担心受惩罚，也许不敢贸然把犹太人移交给德国纳粹。我不明白为什么盟国当时不有效地这样去做。
贾：后来，也即1957年您荣获爵士封号。从1957年到1967年，您在牛津大学教社会理论和政治理论。从1966年到1975年您是牛津大学沃尔夫森学院第一任院长。再后来，从1974年到1978年，您被选为不列颠学会的会长。您代表学会经常出差吗?
伯：1977年我代表学会去过伊朗，主持在德黑兰的英国考古学院大楼的开幕式。那时伊朗国王还在位。
贾：那是您的第一次东方之行吗?
伯：不，我已经去过印度。70年代初我从印度回国途经德黑兰，也在那里呆过几天。
贾：您对东方的印象怎么样?
伯：“东方”所覆盖的区域太广了。在伊朗，我和妻子去过设拉子和伊斯法罕。我记得，在伊斯法罕的一个带有奇妙的蓝色圆顶的大清真寺外面，有个学生向我走来。他问我：“英国也有这么宏大、这么美丽的建筑物吗?”我想了一下，然后说：“我没有作过这样的比较。”我去过马什哈德。人们绕着伊玛目的陵墓举行宗教仪式，他们脸上那种狂热的表情让我感到害怕。说实在的，自俄国革命之后我还没有目睹过这么吓人的情景。
哲学家还是思想史家?
贾：您在许多文章中，为了揭示各种思想是怎么形成的，尽力要弄清楚这些思想的始作俑者的生活和个性。您有没有考虑过，这样做究竟属哲学研究还是历史研究?
伯：我怎么好把这两者区分开来呢?让我以哲学史为例解释一下。有些哲学史教材质量很差，原因是，这些书的作者根本就不是哲学研究者，他不理解怎么样去思考哲学问题，也不知道他人思考这些问题以及被这些问题所困扰的动机和原因，也即他不能真正抓住哲学家们力图去回答、分析或讨论的究竟是什么问题。他的研究只是简单地抄写——他写道，笛卡尔这样说，斯宾诺莎那样说，而休谟认为他们两人都不对。这全是些死气沉沉的东西。对于哲学问题除非你长期为之苦思冥想，否则你根本就不能说清到底是些什么问题。“什么是哲学”本身就是一个哲学问题，对这个问题，一般人都回答不清楚。要对哲学史有很好的说明，你必须竭尽所能从其“内部”看清各个哲学问题，设身处地地进入你所讨论的哲学家们的内心世界。你必须弄清那些问题对为之乐此不疲的哲学家意味着什么，弄清哲学家们始终关注的焦点。不如此“艰辛”是不可能写出真正的思想史的。我的兴趣并不侧重于哲学思想，而是包括社会思想、政治思想和艺术思想等。另外，除非你自己专注于相关领域并进行深人研究，否则你无法写出他人在该领域艰难跋涉的历史。意识形态的历史，严格说来，只有那些热衷于意识形态问题并懂得如何思考意识形态问题的人才能写。
贾：您说的意识形态在这个意义上指什么?
伯：指人们对这些思想的态度是各不相同的。知识分子总想让思想变得有趣些。除非你对所讨论的思想深感兴趣，否则不论你自己看法如何，思想史就总是与你无关的，死板的，索然无味的东西。我研究思想史是因为我对一些思想有兴趣。如果你对某些思想有兴趣，并引起你思考一些问题，那么你就不能不考虑这些思想的历史。因为思想不是单子，它们不是在真空中产生的，而跟人们的信念、生活方式、人生观和世界观紧密相连。思想之间相互碰撞和影响，并不断地呈现，成为所谓“智性气候”的组成部分，它跟物质因素一样，形成人们的行为和感情，并且历史地变迁着。
贾：我问您这个问题是因为我记得，在《民族主义》一文中，您认为您自己既不是历史学家也不是政治学家，所以我想您可能认为自己是个哲学家。
伯：我对哲学的看法跟我迷恋于一般思想的起源和发展很有关系。我解释一下这是什么意思。有些学科是由知识的积累而形成的，那是知识进步的标志。如果你是个化学家，对化学史不感兴趣，就没必要去研究拉瓦锡，你只要了解当代的化学家在想什么就够了。一切进步性的学科都是这样，因为我们能肯定我们今天比昨天知道得更多。哲学可不是这样。你不能说：柏拉图这样说，亚里士多德那样说，而我们已经走到远远超过他们的地方了，所以也没必要再读他们的著作——他们像阿基米德或罗杰·培根那样被废弃了——或者，即便没有废弃，无论如何在总体上也被超越了。事实上，柏拉图提出的问题，现在还会而且确实被人们提出来；赫尔德和维柯提出的问题现在也仍然被激烈地争论着；亚里士多德不仅对托马斯·阿奎那而且对今天的哲学家也有直接的影响。哲学不是一种累积性的学科。古代那些基本的哲学思想、观点、理论和见解现在仍然是哲学的中心内容。它们有其特定的横贯历史的生命。有些人不同意这种看法。他们说，一个人只能依据哲学问题和哲学思想所产生的历史环境来理解它们。如果不切实地了解15世纪意大利人的生活状况和当时在佛罗伦萨发生的事情，你怎么能理解马基雅维里的学说?如果对17世纪的法国和荷兰一无所知，你怎么能理解斯宾诺莎的哲学?这其中有一些真理，但不过如此。没有做过哲学家的历史学家说，有兴趣研究马基雅维里的人也一定有兴趣研究文艺复兴。的确，研究文艺复兴对研究马基雅维里大有帮助。如果你理解了他提出问题的环境，理解了为什么这些问题萦绕在他脑际，你当然会更充分地理解他。在此我不否认在《年鉴》(Annales)杂志上讨论的精神状态(mentalites)的重要性，但我想问你，关于苏格拉底和柏拉图或色诺芬时代的雅典(人们的精神状态和生活方式)我们知道多少呢?雅典城是怎么样的?是像贝鲁特城还是祖鲁人的村寨?我们简直一无所知。关于巴台农神殿或其他庙宇，当然同样也不知道。虽有住宅建筑的遗迹，但是，我们不知道当时的街道实际上是怎么样的，人们爱吃哪种食物，说话的口音怎么样，他们的相貌怎么样。虽有遗留下来的人物绘画和雕刻，但我们不知道人们家庭生活的具体情况，不知道自由人与奴隶、富人与穷人之间的实际关系。我们试图建构有关那些事物的观点，但是，与我们对较近的年代拥有的知识相比，我们简直就是无知。可是，柏拉图的思想中所包含的某些东西，对今天人类来说确实还有不少的启示意义，即使我们没有关于当时环境的知识(有这种知识当然能更好地理解古希腊的文字)。在西方世界，深人人心的古希腊哲学家的中心思想和主要观点，有着它们自己特定的生命。我们也许无法准确地知道它们对雅典人意味着什么，它们的语调变化、感情色彩、参照系和比喻作用，以及希腊语或拉丁语是怎么发音的，但这些思想和观点在一定意义上仍然是活泼泼的，尽管人们对它们得以产生并施加影响的世界在物质方面或历史细节上一无所知。当然，也有很多政治的、社会的和道德的思想随着它们所在的社会的消亡而消亡了，以致人们只能历史地研究它们，对它们在当时为何能如此流行并产生巨大影响求得不完全的理解。
没有哲学家的哲学?
贾：您认为哲学是一种永恒的追问吗?
伯：当然是的。哲学来自引起疑问的各种观念的冲突。观念来自生活，生活变化了，观念也会变化，冲突随之变化。冲突滋生困惑。但是，当生活变化时，更多的困惑在没有获得解答之前就枯萎了。思想因营养不足而枯萎较之通过争论而被驳倒要快得多。因此，由于滋生新问题的社会是不断变化的，以为所有问题都能找到解决办法的观念即使在原则上也是荒谬的。哲学不像无机化学，无机化学也许可以解答它的全部疑问(我怀疑实际上也做不到)。哲学解决的是观念之间、词语之间或表述方法之间的冲突产生出来的各种疑难。困难在于，用来解决这些疑难的方法彼此是不可类比的。哲学问题不同于经验问题，经验问题可以通过观察、实验或从它们的承先启后中解决；它也不同于数学问题，数学问题跟下棋或任何其他有规则可依的游戏或程序一样，可以通过演绎方法解决。但是关于生活的目的、善和恶、自由和必然、客观性和相对性等的一系列问题，既不能靠查阅最高级的辞典来解决，也不能用经验方法或数学推理方法来解决。费马定理还没有获得解决，但解决它的方法是没有疑问的：人们知道用些什么证据来证明它。哲学可不同。各种观念的历史是互不相同的。我们也确实力图追寻这些观念的发展轨迹。思想史是我们所认为的人们曾思考什么和感觉什么的历史，这些人都是现实的感性的人，他们不是塑像，也不是各种品质的集合体。设身处地进入思想家们的内心和世界观是必要的，移情(Einfuhlung)也是不可或缺的，尽管这样做面临证据不足和不确定性，乃至困难重重。在研究马克思的时候，我力图使自己像马克思本人在柏林、在巴黎、在布鲁塞尔和在伦敦那样，思考他的各种概念、范畴及其德语词汇。我研究维柯、赫尔德、赫尔岑、托尔斯泰、索雷尔及其他任何人，都是这样。他们的思想是怎样产生的?在什么特定的时间、地点、社会条件下产生的?他们的思想可能很多人都有同感，但毕竟那是属于他们自己的。你必须不断反问自己，是什么东西让他们烦恼?什么东西使他们对这些问题苦苦思索?他们的理论或著作是怎样在他们头脑中成熟的?人们不能完全抽象地超历史地谈论各种思想；但是，人们也不能孤立地仅在具体的历史环境中来描述各种思想，好像这些思想在它们的框架之外没有任何意义似的。正如你看到的，这是一种复杂的、含糊不清的、需要借助心理学视野以及丰富想象力的研究工作，它不可能获得什么必然性的结论，在多数情况下，只能达到高度的持之有故和言之成理，达到理智能力的首尾一贯和清楚明白，还有独创性和有效性。
贾：您认为没有哲学家也能有哲学?
伯：这要看你持什么标准来判定哲学家。有强烈的好奇心以及理解一般思想的能力的普通人当然都可以搞哲学。比如，赫尔岑不是专业的哲学家，马克思或陀思妥耶夫斯基也不是专业的哲学家，可是谁能说他们的思想不具有哲学的重要性呢?这全取决于你怎么看。博丹是律师，培根也是律师。他们都不是哲学教授。莱布尼兹、斯宾诺莎、笛卡尔和休谟也都不是哲学教授。贝克莱是个大主教。维柯当然也不是，他教的是修辞学和法学。在沃尔夫之前，我不晓得有谁是专业的哲学教授(也许托马修斯是)。
贾：也就是您认为在专业的哲学之外还有哲学?
伯：当然有。我认为，专业的哲学家是必须的，这是因为，如果说他们有什么好处的话，就是他们能澄清思想。他们分析词汇、概念和大家用来思考的通常的术语，这种工作对人们的思考关系很大。来自：思想的自由会使我们活得更幸福些，但那不易达到，毕竟，人与动物的根本区别就在于思想。我给你讲个故事(那不过是一件轶事)。不久前，哈罗德·麦克米兰告诉我，第一次世界大战前，他在牛津大学读书时，去听一位名叫J．A．史密斯的哲学家的课，那是一位信奉黑格尔的玄学家。那位哲学家上第一次课时跟他的学生这样说：“先生们，你们大家将来会从事不同的职业——有些人要当律师，有些人要从军，有些人要当医生或工程师，有些人要当政府职员，有些人要做土地商或政治家。我要告诉你们，在我这门课中，我说的东西，对于你们要训练的技能，不管在哪方面都没有丝毫用处，但是有一点我可以向你们保证：如果你们从头到尾听完我这个课，你们将总能看清人们什么时候在胡说八道。”那位哲学家说的话确有合理之处。哲学，如果教得好的话，其用处之一就是让人透过政治上冠冕堂皇的词藻，识别各种谬论、欺骗、恶作剧、赘疣、感情上的讹诈，以及各种各样的诡辩和伪装，它能大大增强人们的批判能力。
贾：因此您不同意黑格尔把哲学设定为一门科学?
伯：不同意。哲学不外是要在看不到办法的地方力图去寻找问题的答案。我觉得，康德之所以是一个伟大的哲学家，部分原因就是他从这点上理解哲学的本性。而且我想，自我理解是哲学的主要目的之一。还有，哲学的目标就是要理解人、事物、词语三者之间的相互关系。
贾：因此您觉得比较亲近的是叔本华而不是黑格尔那样的哲学家?
伯：是的。在叔本华那里我没有发现包罗万象的形而上学大厦那样的东西。人们可能对叔本华的体系一无所知，但照样能从他许多尖锐的有时是深刻的见解中获得教益。黑格尔的体系在我看来，似乎是希腊神话中的独眼巨人波吕斐摩斯的阴森森的黑洞，一进去就出不来，每一个脚印都指示一条道路，正如拉丁诗人所说的那样。
贾：您在很多著作中对文艺复兴以后的思想家的关注甚于对古希腊和古罗马的古典思想家的关注。您这样做，似乎是故意使自己跟政治哲学的传统保持一定的距离，那种传统对现代性依然具有批判性。您是不是这样考虑的?
伯：严格地说，谁是古罗马的思想家?
贾：西塞罗、塞涅卡。
伯：在你看来，谁从哲学角度论述过古罗马的思想?今天谁又受到塞涅卡甚至西塞罗的影响?你能告诉我这两个人的现代信徒的名字吗?塞涅卡的戏剧在欧洲文学中有它的地位，古罗马人的斯多葛主义在社会史和教育史也许还在政治史上有它的影响，但是，它们在哲学上有什么影响呢?古罗马不是一个富于哲理性的民族。古希腊则另当别论。对于这些问题我们现在都在深入地争论着。
列奥·施特劳斯的“魔眼”
贾：对列奥·施特劳斯及其政治哲学您有什么看法?
伯：我认识列奥·施特劳斯，跟他见过面。我尊重他，他是一个博学的人，一个真正的古典学者和犹太教法典学者。他认为，政治哲学被“坏导师”马基雅维里深深地引入歧途，并且从此一蹶不振。在他看来，自从中世纪寻找到政治哲学的正确道路之后，就没有政治思想家了。柏克接近于政治思想家，而霍布斯和他的追随者又走上邪路并深深地误导了其他人。功利主义、经验主义、相对主义和主观主义，这些都是十足的谬论，败坏了现代思想，严重地损害了个人和社会。客观的善与恶，客观的对与错，统统被废黜了。列奥·施特劳斯是一个细心的、真诚的、深心眷注的思想家。他好像教导过他的学生，要读懂古典哲学家的言外之音。他有一种看法，认为古典思想家的字里行间隐藏着深意，只有借助暗示、引喻或其他征兆才能发现；导致这一状况的原因或是因为这些思想家害怕高压机关的审查，或是因为他们本来就是使用这种方式思考问题的。他这种看法对别出心裁和各种怪诞念头是极大的刺激，而我认为这不过是刚愎自用罢了。他诋毁文艺复兴以后的世界被实证主义和经验主义无可救药地败坏了，在我看来，这是近乎荒谬的。
贾：该怎么看他对现代性的批判呢?
伯：我不赞同他的批判。我在芝加哥当访问学者时曾多次和他交谈，他都力图说服我。但他无法使我相信有永恒的、不可改变的绝对价值，有放之四海而皆准的东西，诸如上帝赋予的自然法之类。我得到一篇即将发表的他生前写就的文章——搁了多年没人看过的一篇“遗作”——其中我受到的他严厉攻击。就随它去吧，我也不能答复他，因为他已经在坟墓中了，我也没兴趣跟他的一批门生打交道。我觉得，他和他的门生都相信，善与恶、对与错都直接得自某种先天的启示，某种“形而上学之眼”，也就是靠使用柏拉图式的那种我无缘分享的理性官能。柏拉图、亚里士多德、《圣经》、犹太教法典、迈蒙尼德，也许还有阿奎那和中世纪的其他经院哲学家，都通晓什么样的人生才是最美好的，他们的门生现在也执着于此，而我却没有这种荣幸。
贾：所以您认为您自己属于纯粹的现代人?
伯：我不懂你说的现代人是什么意思。指有经验主义思想的人?是的，我属于这样的现代人。我不能用几个词总括我的全部信念，但我认为，世界上存在的一切无外乎就是人、物和人脑中的观念——目标、情感、希望、畏惧、选择、想象的情景和所有其他形式的人类经验。这就是我所认识的全部东西。我无法做到无所不知。也许有一个永恒真理和永恒价值的世界，有一种只有真正的思想家才能具有的魔眼，而这只属于恐怕我永远无法进入的极少数精英的领地。列奥·施特劳斯知道我原则上不同意他的学说，确实如此。我觉得他最好的书是在英国写的论述霍布斯的那一本。而他跟我说过，他写得最不好的书正是论述霍布斯的这一本。可见我与他之间存在着一道不可逾越的鸿沟。
贾：您如何把自己的哲学置于政治哲学的传统之中?
伯：您说的传统指什么?
贾：我是指从柏拉图到当今世界这个传统。
伯：我认为传统并不是唯一的。柏拉图代表一个传统，亚里士多德代表另一个传统。斯宾诺莎跟前两人差别都很大，康德跟这三人又不同。比如，柏拉图、亚里士多德和中世纪的基督教，都设想世界上一切东西都由上帝或大自然赐予了一个目的，一切生物和无生物都力求达到这个目的，当然它们也就是为这个目的而被创造或从这个目的产生的。斯宾诺莎否认这种设想，休谟也否认这种设想。法国启蒙时代的哲学家们跟英国的洛克一样，却都相信这种设想。康德不相信这种设想，虽然他也希望人在坟墓之外还有一种完满。边沁也不相信。那么你说的这个传统在哪里呢?
贾：即使在政治哲学领域也是这样吗?那是一种持续不断的创造吧?
伯：即使在政治哲学领域也是这样的。永恒哲学是基督教尤其是罗马天主教的一个根本观念。目的论仅仅是此种思想之延续的一根线索。
关于文化的差异
贾：在现代性的思想家中您特别关注维柯和赫尔德。可以说，您对历史的思考主要是受这两个思想家的影响，对吗?
伯：是的，我特别关注维柯和赫尔德，但是我的思考并非全是对历史的研究，恰当地说，我不是一个历史哲学家。我相信多元论而不相信历史决定论。在关键时刻，在历史转折关头，当各种因素大体上平衡地出现的时候，个人以及他们的抉择的行动，本身不一定可被预见(确实很少能预见)，但却能决定历史的进程。我不相信历史是一部戏剧(这是赫尔岑使用的概念，他认为历史不是一部多幕剧，一部由上帝或大自然赋予主题的演出，不是有图案可辨的地毯)。而马克思和黑格尔都认为历史是一部有结局的多幕剧，它在达到高潮之后(在马克思看来，要经过可怕的冲突、苦难、灾祸)，天堂之门将会启开，那就是戏剧的收场，历史(马克思称为史前时期)便从此结束，一切事物都永恒协调，人们将合乎理性地合作共事。维柯和赫尔德却不会这么说。他们(特别是维柯)相信历史进程有一定的形式，但不相信历史是一部有结局的戏剧。我的历史观来自对黑格尔等人及其追随者的著作的阅读，我发现他们的理论总的说来是不可信的。我觉得，他们的历史观跟斯宾格勒、汤因比以及他们的前辈——自柏拉图和波利比乌斯算起——所持的历史观没有什么不同。当然，总会有人去探索这类历史的目的和对历史的解释，但我认为事实不会支持这种模式，规律也会被许多明显的例外和反例打破。我读过布罗代尔、E．H．卡尔和现代马克思主义者的许多著作，了解他们的争论，知道历史决定论主张什么东西。虽然有许多非人因素决定着个人和民族的生活状态，但我看不出有足够的理由把历史视为一条不会发生偏差的高速公路。我感兴趣的是维柯和赫尔德的文化多元性的信念。实际上，每种文化都有自己的重心，各种文化有着各不相同的、新颖的、不可预见的思想及其相互冲突的倾向。我看，维柯最先理解到，文化就是世界相对于社会的意义，就是男男女女对于他们自身与别人和环境发生关联的集体意识；文化影响思想、感情、行为、举动的特定形式；文化是多种多样的。维柯划分不同时期的文化，赫尔德则对不同时代的不同民族的文明，特别是同时代的不同民族的文明作了区分。他俩的信念增强了我的看法。我认为，历史不是一个呆板的单线条的进步过程，伏尔泰说，历史是理性、知识和艺术品创造不断进步的过程，有时被可怕的干扰所打破，突然陷入野蛮状态，比如中世纪基督教徒的迷信。我看没有那种逐步增长的进步。当然，更丰富的知识、更大的幸福、更深厚的关怀、更多的自由和更高的效率等等，是进步的表现。从某些方面的发展看，人们可以说现在跟以前某个时期相比是进步了，但跟其他各个时期相比却是倒退了。在20世纪(无疑是历史上最坏的世纪之一)，谁能相信人类是连续不断进步的?或者总的来说是持续进步的?不指明是什么方面的进步，人们能说进步吗?人们可以说在两千年前不被大多数西方人所接受的某个价值系统现在被接受了是一种进步。但这种进步是按照我们在某些方面的标准所做的判断，而按照其他民族的标准则未必就是进步。我不能接受这么一个整体进步的历史观。
贾：但您不也是运用因果原则研究历史吗?
伯：当然是，因果原则不能不用。但是我不相信你能找到用来预期历史发展的模式，就像天文学甚至生物学所做的那样。马克思、圣西门和布克哈特的有些预言实现了，有些预言落空了。圣西门预言了社会的技术转型，而他关于政治作用递减率的说法完全是错误的。圣西门的追随者进而预言了大商业的发展和技术的进步对文化的影响，而在时间、地点、原因、结果和政治革命的经济后果上，总的说来是错误的。今天谁敢重复列宁关于国家消亡的预言?谁敢重复托洛茨基关于个人天赋普遍展示的预言?这些预言家谁也没预言过当前全球范围的民族主义的兴起，也没预言过宗教狂热的勃兴，而这正是对当今世界有重大影响的因素之一。在19世纪，人们曾以为民族主义行将消亡，没人估计到今天它还存在于包括西方在内的世界各地。马克思以为宗教是阶级斗争和资本主义的副产品，但他料想不到，现在阿尔及利亚政权在原则上是社会主义的，却比资本主义政权有更狂热的宗教和更激进的民族意识。预言是一种普遍却难以信赖的活动。我在维柯和赫尔德的著作中所读到的，是人类历史固有的文化多样性的观点。历史并不直线行走，不同文化之间相互作用，有时就是因果性质的作用。通向未来或过去的道路不存在唯一的钥匙，它不好跟自然科学作类比。后者的定律对重复出现的因果链是开放的，这样的因果链能总结为一般的规律。
贾：当您说到不同个体之间的目标冲突时是不是以维柯的思想作为理论基础?
伯：维柯教导我们要去理解异己的文化，这跟中世纪的思想家很不相同。赫尔德比维柯更重视区分各种文化之间的不同。古希腊、古罗马、犹太、印度、德意志的中世纪时期、斯堪的那维亚、神圣罗马帝国、法国等等，其文化都各不相同。我们能够理解不同民族和地区人们的生活方式(即使他们的生活方式跟我们的差异很大，即使他们憎恨我们或有时候被我们所谴责)，这样的事实表明，我们大家能够穿越时空进行沟通。当我们认为理解了那些与我们在文化上有很大差别的群体的时候，即意味着某种强大的富于同情心的理解、洞察和Einfuhlen(“共感”，赫尔德发明的一个词)的存在。即便其他文化排斥我们，依靠移情的想象力，我们也可以设想，为什么他们会产生这样的思想和感情，并采取相应的行动达到预定的目标。
文化相对主义和人权
贾：您认为文化相对主义与普遍性原则两者是矛盾的吗?
伯：我认为两者并不矛盾。人与人之间以及社会与社会之间的差异，可能被过分夸大了。据我了解，没有哪一种文化缺少善与恶、真与假的概念。比如勇敢，可以说在我们所了解的每个社会中，都是一种值得赞美的行为。因此一般性的价值观是有的，这是关于人类的经验事实，莱布尼兹称为事实的真理而不是原理性的真理。不同时空的芸芸众生，绝大多数人都共同拥有某些价值观，不论这些价值观是否自觉明晰，也不论它们在态度、举止和行动上的表现如何。另一方面，人与人之间，社会与社会之间，又确实存在着很大的差异。如果你确实了解了个人之间、团体之间、民族之间、各个完整的文明之间所存在的差异，运用想象“进入”他们的思想、情感世界，设想你自己置身于他们的生存环境中会怎样认知世界并审视自己与他人的关系，那么，即使你对所观察到的东西很反感(全部了解当然并不等于全部谅解)，也肯定会减少盲目的偏执和狂热。想象会产生狂热，但通过想象洞察了不同于自己的境况，结果必定能减少狂热。拿纳粹来说吧(一个极端的例子)。人们说，纳粹分子是疯子，是神经错乱者。我看，这样说太随便了，太轻率了，也太不足道了。纳粹分子被人用口头及书面文字向他们鼓吹，引诱他们相信存在着劣等人——他们无异于有害的动物，危及了真正的文化(即德意志的或北欧的文化)的基础。“存在着劣等人”，这是一个纯然虚假的命题，在经验上可以证明是虚假的，纯粹是胡说。但是，因为有人告诉你存在着这样的劣等人，你又信任那些说教者，那么你就会相信这个命题。更进一步，你就形成这么一种思想判断(在一定意义上这是很合理的)：必须灭绝犹太人。这种判断不是出自神经错乱，也不是简单的非理性的憎恨或轻蔑，或者说是攻击倾向(虽然这样的憎恨和倾向会助长这种判断)。古往今来许多冲突和暴行就是这样引起的，真是太习以为常了。这些情绪被系统化为荒谬绝伦的信念，经过演说家和著作家有组织地鼓吹，那就不是显而易见的荒谬命题，而是叙述清晰的学说，造成了犯罪，导致可怕的残杀和惨烈的灾难。我认为，人们在把一个有思考力的人称为疯子或神经错乱者时务必小心谨慎。迫害并不是来自神经错乱，而产生于把骇人听闻的谬误深信为真理，进而导致罄竹难书的恶果。如果人们希望阻止盲目的狂热所造成的灾害，必须力图理解信念中的理智的而不仅仅是心理的根源；必须力图向那些狂热者说明他们是错误的。如果做不到这一点，那就投入反对他们的战争的行列中去，而说服工作还要继续进行。有些宗教运动也是很容易并很快导致战争。它们忽视人们信念中共同的东西。正如苏格拉底教导的，理性的方法，通向真理的道路，要与人们自己的价值观相分离，这对于社会和个人的命运是极其重要的。就此而论，西方哲学的中心传统是权利。诗人海涅很久以前说过，人们不应轻视谦卑的教授所做的研究工作，应该重视而不应低估教授的这种能力。与他的朋友马克思不同，海涅相信是康德导致了罗伯斯庇尔。了解自己及他人，懂得理性的方法，掌握作为知识和全部科学基础的证据，以及力图验证直观确定性，这些对我们来说都有着根本的重要性。人权这个观念建立在一个正确的信念之上，那就是普遍存在着某些特定的品性——自由、正义、对幸福的追求、真诚、爱——这符合整个人类的利益，而不只是符合作为这个或那个民族、宗教、职业、身份的成员的利益。满足这些要求，保护人们这些要求不被忽视或否认，都是正当的。有些东西是人之为人所必然要求的，不管他们是法国人、德国人或中世纪的经院学者，只要他们是过着人的生活的男人和女人。
贾：您认为这些人权原则跟民族精神相矛盾吗?
伯：我觉得不矛盾。我认为，一切存在过的文化都认可或在最低限度上认可有这样的人权。不过，把这个最低限度扩展到什么范围，对此可能有不同意见：家奴、奴隶、犹太人、无神论者、敌人、邻近部落的成员、野蛮人、异教徒，都配享有人权吗?尽管如此，就存在这些权利，并且这些权利是指导正常人生活的经验性先决条件而言，所有文化都是承认的。否认一定等级的人的人道，在实践上时有发生，在理论上却不多见。
贾：那么，您认为我们可以以人权为基础建立政治哲学吗?
伯：不，那还不够。但这是绝对必要的条件。没有这个条件就没有政治哲学。
贾：还要加上什么条件呢?
伯：看情况而定。你必须对一些重要的概念展开分析。你必须懂得什么是正义，什么是自由，什么是社会契约，并对不同类别的自由、权威、义务作出区分等等。政治理论的分野往往围绕“为什么有些人要服从另一些人”这个中心问题来展开。多数政治理论都是对这个问题的回答。实质上不是为什么服从，而是为什么应该服从和服从到什么程度。
两种自由概念
贾：说到自由，能否解释一下您对积极自由和消极自由的划分?
伯：有两个各自独立的问题。一个是：“多少个门向我敞开?”另一个是：“这里谁负责，谁管理?”这两个问题相互交织又相互区别，它们要求不同的回答。多少个门向我敞开?关于消极自由的问题是：拦在我面前有什么障碍要排除?其他人怎样妨碍着我?其他人这样做是有意的还是无意的?是间接的还是有制度依据的?关于积极自由的问题是：谁管我?别人管还是自己管?如果是别人，他凭借什么权利?什么权威?如果我有权自主，自己管自己，那么，我会不会失去这个权利?能不能丢掉这个权利?放弃这个权利再恢复这个权利?具体怎样做?还有，谁制定法律?或谁执行法律?征求过我的意见吗?是多数人在统治吗?为什么?是因为上帝、牧师，还是党?是出于公共舆论的压力?传统的压力?还是慑于什么权威?这便是与消极自由不同的问题。这两个问题连同各自的附属问题都是重要的且合理合法的，对两者都必需作出回答。有人怀疑我捍卫消极自由而反对积极自由，以为消极自由更文明，那只是因为我觉得，积极自由在正常生活中虽然更重要，但与消极自由相比更频繁地被歪曲和滥用。其实这两个问题都是切切实实、不可回避的。对它们怎样的回答决定着一个社会的性质——自由社会还是独裁社会?民主社会还是专制社会?世俗社会还是神权社会?个人主义的社会还是社群主义的社会?如此等等。这两个概念在政治和道德上都曾被歪曲到各自的对立面。乔治·奥威尔对此有过很好的描述。有人说：“我可以代为表达你的真正愿望。也许你以为你知道自己需要什么。而我、元首、我们比你自己更了解你，向你提供你所需要的东西，只要你认清了你的‘真正’的需要。”我则说，如果国家不采用强制措施，自由也会对老虎和绵羊一视同仁，甚至前者吃掉后者也是在所难免的。但实际上这是对消极自由的歪曲。当然，资本家不受限制的自由就会损害工人的自由，工厂主或父母无限制的自由会让小孩子沦为煤矿的雇佣者。弱者一定要保卫自己不受强者侵犯，就此而言，自由就要减少。如果积极自由充分地实现，消极自由就会被减少。关于两种自由之间要保持平衡，尚未有明确的原则对此予以阐释。积极自由和消极自由两者都是明确有效的概念，而我觉得历史上虚伪的积极自由所造成的危害比现代虚伪的消极自由所造成的危害更大。当然这可能有争议。本杰明·贡斯当是我非常钦佩的思想家，他的论文《古代自由与现代自由的比较》是我所了解的讨论两种自由的最好的作品。
贾：这正好是我想问的。在贡斯当和卢梭关于古代自由与现代自由两者对比的争论中，您站在哪一边?
伯：我站在贡斯当一边。贡斯当认为有两种自由，他不否认古代雅典人所拥有的自由的价值。在古代雅典人看来，自由意味着在议会中一个人可以指控别的任何人，谁也不能妨碍别人(不管地位多么低微)向法庭提出对他人的诉状，不能妨碍别人公开地谴责他人，不能妨碍别人自由地观察、批评和谈论，而不管这会带给当事人多少不快。但是，现代的自由概念允许人们拥有一定程度的隐私权。隐私这个概念在古代很少见，实际上是中世纪的思想。帕斯卡尔就说过，世界上一切罪恶其实都是因为人们不安静地坐在房间里而造成的。现代自由确认了人们的稳私权。
贾：但是，这是私人自由，不是公共自由?
伯：对。私人自由和公共自由任何一方不受控制的实施都会破坏另一方。隐私确实是个新概念，比人们通常所想的还要新。新概念之所以能产生，是因为有新观念出现。再拿“真诚”这一概念来说吧。可以说，在古代和中世纪，真诚并没有被视为一种美德。真理才是一种根本性的价值；殉难的信念之受称赞，只是在有证据证明它是一个真理性而不是谬误性的信念时。任意一个犹太人或基督教徒都认为，由于异教徒所信奉的东西的确是荒谬的，因此对他们持有这一谬论的那份真诚没什么好钦佩的。随意一个十字军东征的参加者都会说，穆斯林信奉的东西当然是虚假的，因此对他们这种颠倒是非的真诚也没什么好感动的。宗教战争期间，新教徒被看成是把灵魂引向地狱的邪恶的教唆者，是必须被抵制的放毒者，如果必要应该处死他们，可是，事实上，他们宣讲他们的教义，不是为了挣钱，不是为了争权，也不是出于虚荣心，而仅仅因为他们对所讲的东西深信不疑，而且准备着为那些可怕的异端邪说而献身——但没有一个东正教徒会说如此真诚是该受钦佩的。总之，重要的只是真理，而不是真诚。我觉得，把真诚看作一种美德不过是17世纪晚期前后的事。真诚地相信错误的东西是很危险的。是没有道德价值或精神价值的，至少是令人遗憾的。多样性作为一种正面的价值，也是一个新观念。旧观念认为，真理只有一个，谬误可有许许多多。对于任何一个真正的问题，原则上只能有一个正确的答案，其余的答案必定全是错误的。如果认为一个问题有两方面，可以有两个或更多的互不相容的答案，其中任何一个答案都可被诚实的理性的人所接受，这就是一种很新的观念。有人认为，伯里克利在他著名的葬礼演说中已经多多少少谈到了此种观念。他接近了而没有确立这一新看法。如果雅典的民主是好的，斯巴达或波斯就不会被承认。自由社会的好处在于容许各种各样相互冲突的意见存在而不被压制，这种观念在西方确实是比较新的。
关于多元论的争论
贾：您在许多著作中讨论的主要哲学问题之一是多元论这个概念，您反对一元论或单一标准的观点。您是不是仅仅在保卫旧的自由主义政治理论时才阐明了这一概念?或者,您是不是在评论马基雅维里、孟德斯鸠这类思想家和评论屠格涅夫、赫尔岑这另一类思想家时，认为多元论是一个重要因素?
伯：多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念。有各种不属多元论的自由主义理论。我既相信自由主义，也相信多元论，而这两者并没有逻辑上的关联。多元论确认：既然对于道德和政治问题以至任何价值问题不可能有一个最终的解答，并且，人们给出的或有权给出的某些解答是相互矛盾的，那么，在实际生活的某些领域，有些价值便可能变得互不相容，这样，如果要避免破坏性的冲突的话，就应该妥协，而最低限度的宽容，不管你情不情愿，都是必不可少的。
贾：您认为马基雅维里是多元论的思想家吗?
伯：马基雅维里不是一元论的思想家，也许是二元论的思想家。我觉得，他是无意中成为反对一元论的一个先驱，因为他是第一个阐明在近代社会存在两种道德的思想家。一种是异教徒的注重实际的道德：充满活力，朝气蓬勃，有自信心，追求权力和荣誉，斯多葛式的抵抗痛苦和不幸，共和主义者的胆量，公民的爱国心，如在罗马共和国时期和罗马帝国早期的道德。另一种是基督教徒的道德：谦卑、脱俗、为另一世界做准备、屈从于现实世界的世俗权力，相信受害者(而不是施害者)的牺牲是神圣的。当然马基雅维里没明说这两种道德哪一种更好，但他喜欢哪一种是很清楚的。他压根对纯洁的基督徒生活不感兴趣。我认为他最早揭示了基督教的国家观本身在措词上是自相矛盾的：一个人不能同时既是基督教徒又是英雄的古罗马市民。基督教徒必须保持谦卑的姿态，又常常可以粗暴无礼，这是一种不可调和的二元论。古罗马人成功地抵制了这种自相矛盾的要求。人们可以选择一种生活或另一种生活，而不能同时过两种生活；没有更为根本的标准用来决定正确的选择；既然选择这种也行，选择那种也行，在客观上就不能说一种生活优于另一种生活。它是人们想做什么和成为什么的问题。这就朝两种以上的可能性打开了大门，它正是多元论的观点。孟德斯鸠认为，社会是在他所谓的气候的影响下发展和随之发生差异的，那是指不同地区的自然条件。但是，在某些方面孟德斯鸠不是相对主义者。他把正义看作是一种客观的、不变的价值。如果你看他在旅游时写成的《日志》，特别是看他对意大利古典绘画的评价，就会知道他十分清楚什么是好和什么是坏，好与坏并不是个人趣味的问题，可见在美学评价中他不允许相对主义。他确实也说过，在波斯自然和正常的东西不同于在法国习以为常的东西，尽管如此我还是认为他是明确地把善、正义、自由视为绝对价值的。在他看来，习惯是有差别的，生活方式是多种多样的。这是否意味着他在价值方面主张多元论，并不是很清楚。跟蒙田和拉伯雷一样，在这方面确实比较含糊。
贾：屠格涅夫和赫尔岑这些俄国思想家又怎么样?您认为他们是多元论的奠基者吗?
伯：屠格涅夫不是哲学思想家，他极少有一般性的理论，他是个伟大的小说家。但赫尔岑是个真正的思想家，他也许是那些最早受浪漫主义理论影响的思想家之一。浪漫主义认为，价值不是发现而是创造出来的，生活的目的就是生活本身。这跟以前那些著名思想家的观点差别极大。对于赫尔岑来说，生活就是生活，没有目的。男男女女、芸芸众生都有目的，而生活过程没有目的。“生活的目的是什么?”很多人提出这个问题。在赫尔岑看来，这是个毫无意义的问题。“目的’’的意思本身已经包含怀抱目的之人；非人的目的观念——生活的目的、自然的目的、大自然的目的，都是废话。在他之前我没看到有谁这么明确地说过，甚至施蒂纳(11)也没有这样说过。而赫尔岑是深受施蒂纳影响的。
理想的追求
贾：您认为政治哲学的任务是什么?
伯：是审视生活的目的。政治哲学在本质上是道德哲学，它应用于社会情境，当然包括政治组织、个人与团体、国家的关系以及团体与国家的相互关系。有人说政治哲学是研究权力的，我不同意。权力纯粹是经验问题，通过观察、历史分析和社会学的调研来解决。政治哲学是要审视生活目的，人(社会的和集体的)的目标。政治哲学要做的事就是审查为实现各种社会目标而提出的种种主张的合理性，检查为确定和实现这些目标而采取的种种方法的正当性。跟其它所有哲学研究一样，政治哲学要力图澄清构成有关观点的词和概念，使人们能理解自己相信的是什么，自己的行动表示什么。政治哲学还要对那些维护或反对人们所追求的各种目标的辩论作出评价，并要防止麦克米兰所引述的(据我回忆)“胡说八道”。这正是政治哲学的事务，一直如此，真正的政治哲学家都不会忽略这一点。
贾：1988年2月，您接受乔瓦尼·阿涅利基金会授与的第一次奖金，在都林歌剧院您发表了题为《理想的追求》的领奖演说，您能不能谈谈您追求了半个多世纪的理想的本质是什么?
伯：我在阿涅利颁奖会上对听众的讲话是想表示，对人类的问题，追求一种唯一的、最后的、普遍的解决，无异于是追逐海市蜃楼。有许许多多理想值得追求，其中有些理想是互不相容的。以为对于所有的人类问题，可以找到万事大吉的解决办法，如果有许多人反对的话，还可以采取必要的强制措施以确保实现，这种理想只会导致流血，增加人类的苦难。如果你问我，我自己的理想是什么?我只能给你一个谨慎的回答。我相信，对于人类生活破坏严重的，莫过于那种迷信了：凡美好的生活都是跟政治或军事力量相联结的。本世纪已经为这个真理提供了可怕的证据。我的信条是：为一个还算可以的社会而工作。如果我们能由此走向更宽广的生活，那是再好不过了。只是某些国家的状况连还算可以的社会也比不上。
贾：您觉得您自己是不是一个批判的人道主义者?
伯：我不清楚你说的批判的人道主义指什么。我只能说，像我这样相信民主、人权和自由国家的人，谁也不能否认批判是必不可少的。任何一个禁止或限制批判的政体，除非处于极其危急的情境中，为避免彻底混乱和毁灭而必须全体一致，否则，这种政体的发展前途不外是极权主义或其他形式的盲目的狂热，这是非常明显的，不必多说了。
通向欧洲大陆的桥梁
贾：为什么您认为法国哲学被引向德国哲学而不是英国哲学?
伯：英国哲学总是在注重澄清思想，检验理论和假设，分析经验的意义。法国哲学在笛卡尔的时代和柏格森哲学出现之前其实也是这样的。到20世纪30年代，部分地由于在本土遭受迫害的德国哲学家移居巴黎，法国哲学被引向存在问题和黑格尔式或后黑格尔式的思想风格。这种德国哲学风格在本世纪早期已经被罗素和摩尔成功地从英国赶走了。
贾：您认为英国哲学和法国哲学怎样才能有真正的沟通?
伯：跟法国哲学家相比，多数英国哲学家(其实也包括多数美国和斯堪的纳维亚半岛各国的哲学家)似乎都太单薄、太技术化；跟英国哲学家相比，多数法国哲学家似乎都太含糊、太夸饰。如果把四位一流的英国哲学家和四位一流的法国哲学家送到一个荒岛上至少生活三年时间，强迫他们彼此谈论哲学问题，我不能肯定双方能否实现沟通。我不怀疑一开始他们能够这样做，必须说服他们坚持突破所有的障碍。如果这些哲学家有谁发牢骚，不理解对方，不谅解对方，可以简单地要求他们如同学习一门艺术鉴赏的技巧一般，尝试着用对方的语言交谈。如果这样做行得通，可能就有点进步了。要实现真正的沟通，只有经过系统的批判，而这种批判对于使用不同语言的人来说都是可以理解的。对于来自不同营垒的哲学家，最困难的任务是翻译。也许这是件没有希望的事情。但是我不悲观。我已经弄懂了亚历山大·科热夫针对马克思化的黑格尔所作的解释，也已经弄懂了马尔库塞。但是，阿多诺的哲学著作我一个字也看不懂，虽然我跟他有交情，彼此谈过音乐、文学和其他不少东西。据说在法国他的著作很受青睐。我得承认，我的朋友艾伦·蒙蒂费奥里的朋友、法国哲学家德里达的著作，我也完全看不懂。这可能得归因于我的哲学境遇，我太老了，不能从这境遇中解脱出来。就我来说，英国哲学与欧洲大陆哲学的沟通恐怕是做不到的。
贾：但愿翻译您的著作有助于促进沟通。
伯：我很高兴，但没有信心。英美哲学和康德塑造了我。我觉得我写的东西在许多深奥和高雅的法国思想家看来是太经验化、太朴素了。魅力还是有的。我的朋友查尔斯·泰勒无法让我明白那些超凡卓著的法国哲学家希望人们相信什么或不相信什么；他也许能为沟通英国哲学和欧洲哲学搭起一座桥梁——我是做不到了。恐怕我太老，学不到新玩艺了。
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