9 阐释者的兴起

    于是，哈贝马斯只能把近来在知识分子世界观领域所发生的变化看作是一种偏离；看作是一些见解的令人遗憾的僵化，这些见解伴随着我们很长的时间，并且一直是起着良好的作用的；看作是一个由误解或理论上的错误所酿成的事件；看作是一个可以由更好的理解与更合适的理论来补救的小毛小病。根据哈贝马斯的说法，实际上发生的不过是把历史主义（承认真理的历史多元性，但依然期盼一种能够为共识性的知识既提供实在性又提供合理性的科学）与超验主义（旨在从一切理性行为中提炼出典型特征，以作为必需的假设前提）这一由来已久的争论，经过改头换面，使之更鲜明地分化为相对主义（否认不同真理达到一致的可能性）与绝对主义（在理性实践之外，寻求独立的普遍的论据）这一不会有结果的两极。后两种策略同时存在着错误，它们的最大的错误实际上在于，它们各自与另一种哲学策略之间所造成的裂隙如此之深，以至于没有任何希望使这两个偏执于一端的策略能够缓和它们各自的极端主义倾向。

    在当代话语中，一个极其显著的倾向是不否认相对主义和绝对主义的共存，相对主义的飞速发展迫使绝对主义委婉地加强其前提假设（在实践中已经不再可能找到绝对——无论是作为一种经验的普遍性，还是作为逻辑的前提）。如果说，在这一古老论战中的这两种僵化了的观点事实上是相互依存的，那么，在它们的难解的辩证关系中的主动的一方，采取的是这样的看法：所有那些到超越人类共同体的地方去进一步探索真实性、判断力或趣味的基础的努力都是徒劳无益的（即使古往今来，这种探索始终并没有被看作是徒劳的）。这种被称作为相对主义者的观点，在近些年里得到了强有力的表达，至少在这两个世纪中其影响力是空前巨大的。

    在当代的对于多元主义的新的认识中，隆奈·D．克利弗的观点，是我们在近来的著述中所能找到的最深刻的，他指出：

    在非等级社会中的政治权力的分散，宗教组织的自由化，表明在对一个国家和一个神的共同的承诺之中，存在着差异和分歧。相比之下，多元主义假定，不存在统御一切的统一或忠诚。多元主义有多个参照系统，每一个都有它自己的理解的方式和理性的标准。多元主义是互相竞争着的且无法调和的同等立场的共存。多元主义认识到，不同的个人和不同的团体，可以毫不夸张地说，居住在不同的世界中，这些世界之间是不可化约的。

    克利弗进一步强调指出，在一个多元化的世界中，不存在“界定现实的非竞争性体系”。所有那些试图用商谈的方式来使竞争性的看法达到一致的努力，在实践中都已经失败了，克利弗坚持认为，我们必须承认，“生活方式在逻辑上和心理上都是自己赋予自己以正当性的”。克利弗认为，倘若这种承认与早期人们所赞同的那些貌似正确的普遍真理的规划具有同样的普遍性，那么，人们能够在认可这一观点的同时，愉快地生活。克利弗担忧的是在一个多元主义者的世界中的策略的连续性，以及其意义源于真理之普遍基础之假设的行为的承继性。能够防止这一危险的，是在这个多元主义者的世界中共存的所有“生活方式”，采纳并践履的一种克己的谦和态度。如果没有这种谦和态度，如果不接受各种生活方式具有“平等的有限性”的看法，那么，古老的权威主义方式很快就会重新抬头，而多元主义者的世界也将会变成一个“许多绝对主义者”所组成的世界。新的威胁尤其是针对着在漫长的权威主义、一元论世界观统治之后所建立起来的多元主义的处境，为了防范这一新的威胁，克利弗打算动员知识分子的力量。在他看来，新的知识分子的使命，就是要像他们的先辈为一种“公正的”、普遍的绝对主义而战那样，投入同样的力量来对抗那种局部性的、地方性的绝对主义。对于克利弗来说，相对主义决不是一个困境，而是对一个多元主义世界的问题的解答，而且，倡导这种相对主义，是当代知识分子的道德使命。

    克利弗经过研究所得出的关于多元主义的论断，是否意味着世界结构的一次转折，或意味着知识分子对世界的理解的一种转折，这是一个可以讨论的问题。这两种可能性，都存在着有力的理由。我们已经对第一种可能性的一些理由作了简要的审视。至于对第二种可能性，由于知识分子屈服于无可挽回的生活形式的多元性，他们已逐渐放弃了对终极判断的追求，艺术领域提供了与这一进程有关的最显著的范例。

    对于后现代性时代的艺术状况，马泰·卡利内斯居的描绘可谓入木三分：

    通常，变化的日益加快的步伐，使在变化中的那些值得注意的东西的重要性降低了。新不再成其为新。倘现代性已掌握了对于一种“令人惊异之美学”（aesthetics of surprise）的构成方式，那么，这似乎就是它走向全面失败的时刻。今天，各种各样的完全不同的艺术作品（其范围从精妙绝伦的艺术品，到低劣媚俗的产品），并排摆在“文化超市”里……待价而沽。各种相互排斥的美学理论共存，彼此相持不下，陷入僵局，没有一种能够在实践中扮演主角。对当代艺术的大部分的分析指出，我们生活在一个多元主义的世界上，在这个世界里，任何事物在原则上都是被允许的。旧的先锋派艺术（其实是破坏性的），有时还自欺欺人地相信，竟然存在着新的道路可以去开拓，存在着新的现实可以去挖掘，存在着新的希望可以去探索。但是在今天，当“已成为历史的先锋派艺术”获得了如此巨大的成功以至于成为艺术的“顽症”时，无论是它的那种被巧妙修饰过的破坏性，还是被乔装打扮过的新颖性，其英雄般的魅力已不见丝毫痕迹。可以说，新的后现代主义者的先锋派艺术在它自身的层面上反映出我们精神世界之结构的日益增长的“模式化”，在这个世界中，意识形态危机（表现为各种狭小的意识形态的前所未有的、癌细胞一般的分裂繁殖，而现代性的宏大的意识形态则正在丧失它们的统一性）使建立令人信服的等级价值体系的工作变得愈来愈困难了。

    这就好像后现代艺术遵循了弗兰西斯·皮卡比阿在1921年提出的建议：“如果你想要拥有清晰的思想，就要像衬衫一样地更换它们。”说得更确切一点，这已超过了达达主义者的格言：如果你没有任何想法，那么，这些想法必然也永远不会遭到玷污。显而易见的是，后现代艺术缺乏作为一种艺术品范畴的风格，它具有一种有意折衷的特征，具有一种最好可以被描述为“抽象拼贴画”（collage）和“混成作品”（pastiche）的策略，这两种策略意在向风格、学派、规则和类型的纯洁性等思想提出挑战，后面的这些东西在现代主义艺术时代，乃是艺术批判的支柱。缺乏清晰界定的游戏规则，致使一切创新成为不可能。在艺术方面，不再有任何的发展，有的多半只是一种漫无目的的变化，一种连续不断的时尚的流行，没有一种形式可以令人信服地声称比被它所取代的形式更具优越性，出于同样的理由，也没有一种形式可以这样声称正是这种优越性，使被它所取代的对象转变成当代形式。随之而来的便是一种永无休止的呈现，这不由地使人想起布朗运动的那种混乱无序，而不是一种有序的按部就班式的嬗变，更谈不上进步和发展了。这正是梅耶所说的“塞滞状态”，在这种状态中，一切都在运动，但不管运动到什么地方，都不具有独特性。用佩特尔·比尔格尔的话说：

    通过先锋派运动，技巧和风格的历史承继性已经转变成为各种在本质上完全相异的类型的共时性。结果是今日之艺术运动没有一个可以正当地自称，作为艺术，它比其他的艺术形式从历史发展上看更具先进性……历史上的先锋派运动无法消灭作为一种制度的艺术，但是，他们确实消灭了这种可能性：一个特定流派的产生乃是具有某种普遍正当性的要求的。

    这就意味着，实际上“已经不可能设想一种作为正当性之标准的审美规范。

    后现代艺术（根据大多数分析家的看法，它的真正流行仅仅在70年代）从马塞尔·杜尚以一种偶像颠覆者的姿态开始，到今天已经走过了一段漫长的道路，那时，杜尚在一个尿盆上签了“理查德·默特”这个名字，把它送到一个艺术展览会上展出，他为它起名为“泉”，并附一段说明：“本物是否为默特先生亲手所制，并不重要。他选择了它。他拿这个日常生活用品，摆在这里，为了在这个新的题名以及视角下面，使它失去其有用性——新的题名与视角，使得我们对于这一物体形成了一个新的想法。”当时，马塞尔·杜尚的这种令人反感的艺术，被认为是掠过了西方美学在实践中所坚持的所有东西，现在回过头去看，他的艺术与其说是后现代的，不如说是现代的，这是非常明显的。马塞尔·杜尚的所作所为，是为了展现一种对艺术的新的定义（艺术就是艺术家所选择的东西），一种对艺术作品的新的理论（把一个物品从它的日常生活背景中分离出来，从一个与众不同的视角来看它；事实上，这也就是在一个世纪之前的浪漫主义者所做的事情，即化腐朽为神奇），一种制作艺术作品的新的方法（对于某个物品提出一种崭新的看法）。根据今天的标准，杜尚的姿态，根本算不上离经叛道。另一方面，在当时它之所以能够被如此看待，是因为定义、理论和方法在当时依然是有价值的，并且被认为是艺术判断力的必要条件和重要标准。正是存在着许多支配地位的、共同承认的和普遍接受的定义、理论和方法，杜尚才得以用一种激进的方式反对它们，并且公然向它们提出挑战。在近几十年中，杜尚的这种姿态在更大的范围中，在更公开化了的激进主义中，被重复和摹仿：罗伯特·劳申伯格甚至把那些现成制品摆放在一起，把选择而不是表现当作艺术作品，这是一种消解绘画的行为；伊维斯·克莱恩邀请3000名富有经验的艺术爱好者去参观一个画展的预展，而在画廊中空无一物；瓦尔泰·德·马里阿用220000磅的泥土把纽约的一个画廊填满，在靠近卡塞尔的地方掘了一个很深的坑，然后用一个盖子把坑严严实实地盖住，使它看不到。然而，问题在于，新的先锋派艺术试图去除最后一些限制（不管这些限制是可以想象的，还是难以想象的）的集体性努力的根本后果是，不管何种新的激进主义姿态（现存的，或者将来的），都很快地衰落下去，同时，艺术市场吸收、容纳、认可、出售这些艺术品并从中渔利的能力（不管这些艺术品是如何地疯狂，如何地新奇），却在迅速地提高。所有的可能被用来作为一种反抗的艺术形式（无论是反抗现存的艺术秩序，还是更野心勃勃地反抗割断了艺术作品与社会其他生活领域之联系的社会），都已经被充分地运用了。这里，我们再次引用比尔格尔的观点：“今天，如果一个艺术家在火炉管上签上名字，把它送去展出，那个艺术家绝对不是在公开批评艺术市场，而是在适应它……因为已成为历史的先锋派对于作为一种制度的艺术的反抗，现在已经被公认为一种艺术，而新的先锋派的反抗姿态则是虚假的。”

    事实上，对于三个世纪以来西方美学的新的处境，哲学家、艺术史家和艺术评论家们并没有做好充分的准备。后现代艺术实际上与现代主义在根本上是不同的。从它们之间的差异来看，只是到了现在，即最近的一、二十年，现代主义艺术本质上的有序性，它与某个特定时代的密切的亲缘关系才被充分地意识到，这个特定的时代是一个信仰科学、进步、客观真理的时代，在这个时代中，人类掌握技术的能力在增强，从而通过对技术的掌握，并进而征服自然的能力也在提高。由于后现代主义这场剧变，现在，通常是在相互论战中，我们能够更清楚地意识到现代性意味着什么，而在当时，在各种画派和各种风格你方唱罢我登场的热闹场面下，其意义却是隐匿着的。金·莱温在1979年发表了他的著名的研究论文，在这篇论文中，他对这一新的理解作出了令人信服的说明：

    对于那些始终不得现代主义之门而入的人来说，在摩登时代的层出不穷的艺术风格（那时看来这些风格之间是截然不同的）中，开始同时出现了某些共同的特征，这些特征现在看起来令人难以置信的天真……

    现代艺术是科学的。它建立在这样的一些信念之上：相信未来是一个技术时代，信仰进步和客观真理。它是实验性的：它的使命就是创造新的形式。从印象主义开始探索光学知识一直到现在，现代艺术共同分享了科学的方法与逻辑。在立体主义艺术的几何学中有爱因斯坦的相对论，在构成主义和未来主义中有一种技术主义。甚至在超现实主义中可以看到弗洛伊德的梦幻世界，在抽象表现主义的规则中可以看到心理分析过程，它们都试图用理性技术来制服非理性的东西。由于现代主义时代信仰科学的客观性，信仰科学的发明创造，因此，现代主义艺术有逻辑结构，有梦的逻辑，有身体姿态或素材的逻辑。它渴望尽善尽美，向往着纯粹、清晰、秩序。它否认任何其他的东西，尤其是过去：观念论的、意识形态的和乐观主义的现代主义断言，荣耀属于未来，属于新生事物，属于进步。

    现代主义时代相互竞争的各种流派之间，有着出于同一世系的相似性，这种相似性因后现代艺术的实践而浮现出来，几乎一目了然，后现代的艺术实践与现代主义尖锐对立，在本质上完全不同，它“不是建立在科学理性、逻辑和自命的客观性的基础之上，而是建立在表现、个人经验和行为的基础之上，是建立在疗治性的启示性揭示（therapeutic revelation）这一神秘类型的活动的基础之上，在这种揭示活动中，不必有信仰或理解——有疗效，足矣。

    网格（grid）是现代绘画（尤其是其最后阶段）中翻来覆去不断重复的主题，罗莎琳德·F．克劳斯认为在这种网格中可以捕捉到现代主义艺术的最基本特征；克劳斯证明，典型的网格结构在前现代绘画中是缺乏的（这表明了与过去的决裂），在前现代的现实生活中也是不存在的（这表明了与社会的决裂，是艺术取得自主权的宣言）。即使对前一主张没有什么异议的话，那么，后一主张似乎也是出于一种误解。事实上，在现代绘画中的网格可以被解释为最基本的和最一贯的努力，以图用艺术这一媒介来捕捉和表现社会的基本现实，它可以被看作是对现代社会的基本特征用心分析所得之产物。列维－斯特劳斯在解读Nambiquara人的饰物时，把他们的饰物看作是对权威结构的真实情况的一种潜意识的表达，这种表达也有其他的方式，如隐身于神话的烟幕背后。在现代绘画中，作为一种充分意识到的科学分析的可论证的结果，网格解读了体现在划分、分类、归类、归档、排序和关联这一些活动中的现代权威的作用。现代艺术的自我意识完全集中于自身的媒介与技术，这种媒介与技术是其工作的至关重要的（或唯一的）主题，也是它的职责的至关重要的（或唯一的）范围，现代艺术受到它的这种关切及其自主性的困扰，几乎不可能割断与现代之Zeitgeist的联系；它完全地并且全身心地参与到这一时代的对真理、对科学分析方法的探索活动中，并且同样坚信现实能够——并且应该——置于理性控制之下。现代主义艺术家与作为其分析家和评论家的知识分子持的是同样的调门。他们用自己所驾轻就熟的东西来回应分析家和评论家们，他们习惯于通过他们的训练和传承下来的体制化的美学来从事活动。那些分析家和评论家发现，许多现代主义艺术的发展意味着一种困惑——不过他们知道，对此有办法解决，他们能找到这一解决方法的途径。

    另一方面，体现于后现代艺术中的困惑，确确实实难倒了那些分析家们。在新的发展面前束手无措、迷失方向的感觉，来源于以下这种稳妥可靠的信念的丧失：新的只是在同一东西上增添一点，新的形式只是在惯常形式上的增加，这种新形式从陌生到习以为常，并为人的理智所把握，只是时间长短的问题，为完成这一工作，可资利用的手段是足够的，同时，运用这些手段的知识也是充分的。换句话说，不安来源于那些分析家们没有能力履行他们的传统职责，来源于他们这一社会角色的基础现在看来受到威胁。对于到今天为止的他们的社会职能，霍华德·S．贝克作了简明扼要的阐发：“美学家不只是想把事物分门别类，放入有用的范畴中去……而且还要把有价值的东西从没有价值的东西中区分出来，并使之明确无误……这一工作就是分配荣誉头衔，从它的逻辑出发，就要求剔除某些东西，因为并非可以想象得到的每一种东西或活动，都可以被授予某种专门的荣誉头衔。”

    实际上，这就是问题的核心。在整个摩登时代（包括现代主义时期），美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域（大约如此，这是从今天回过头去看的结果，且与后现代主义的发展状况比较而言）。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制，以使不确定性变为确定性，意味着作出决定，发表权威评论，隔离，分类，对现实施以限制性的规定。换句话说，控制意味着对艺术领域行使权力。在美学领域，知识分子权力看来尤其未曾遭到质疑，事实上可以说他们垄断了控制这个领域的权力。至少在西方，没有其他哪种权力试图干预那些“博学多识者”的判断。

    确实，教养良好、经验丰富、气质高贵、趣味优雅的精英人物，拥有提供有约束力的审美判断、区分价值与非价值或非艺术判断的权力，他们的权力往往在当他们的评判或实践的权威遭到挑战从而引发论战的时候体现出来。有教养者的权威（并且，尽管是间接的然而最重要的是，赋予了权威性的教育能力），不可能有其他任何的表现方式，而只能通过对于它的对立面的解释：与其对立的任何反对者的自命不凡是没有任何根基的，他们的品位缺乏任何合理性，他们的选择是不正确的；除此之外，不可能有其他的方式。艺术王国的统治精英们总要有他们的对手，这些对手是他们的统治对象，对手的存在为他们的统治提供了必要性、合法性，他们的对手就是：庸众。用贡布里希的话来说：

    在16、17世纪的严格的等级制社会中[准确地说，应该是在这些世纪的旧等级制正处在瓦解的状况中——作者按]，“平庸”与“高贵”之间的对立成为审美批评的首要话题……他们相信，在众多模式中的某一些形式是“真正”庸俗的，因为这些形式取悦于下层民众，而另一些生来就是高贵的，因为只有那些具有高雅趣味的人才能够欣赏它们。

    早期论争的要点在于需要对旧等级制进行重新界定（这种旧的等级制行将丧失其政治和经济的传统的基础），以更适应于正在形成中的权威结构，但“高贵”与“平庸”之间的差异，相对而言仍然是显而易见的和勿庸置疑的。以后，随着一个日益膨胀的中产阶级的出现，随着其人数与购买力的不断增长，从而淡化了原先稳妥的二元对立的意识，于是问题便变得愈来愈复杂了。中产阶级既不粗野，也不优雅，既没有蒙昧到无知的程度，也没有修身养性达到精英自许的那种标准，既不会把艺术拱手让给更优秀者，也没有能力对艺术问题作出自己的判断，中产阶级马上把这些东西变成了一些“说不清道不明的”因素，这些因素对判断等级制度的存在，对受审美训练之精英的权威性，构成了威胁。无怪乎精英对中产阶级用其所有的最致命的毒箭进行攻击。

    “庸众”依然是一个贬义词，但其内涵发生了变化；现在它指的是那些小市民（petty bourgeois）、市侩，这是一些敢于在实践中作出自己的审美判断的中产阶级，他们在所提供的文化产品中进行选择，但对美学家的权威却一无所知。中产阶级把知识权力与金钱权力等量齐观；如果由他们自己来作判断，可以想象，他们会掏空知识权力，并使关于品位的理论判断失效，当他们这样做的时候，只要在他们自己的领域中，便不会受到任何挑战。正是这种对实践中的文化选择的另一种标准的引入，被知识分子精英看作是对他们权力的威胁。用布尔迪厄的话说：

    小市民与文化的关系，他们的那种使他们所接触的一切“肤浅化”的力量，不是他们的“本性”，而是他们在社会中所处的位置，这就好像失火的时候，人们自然就会把眼光转向“救火者”一样……这是一个非常简单的事实：正统的文化并非是为他而创造的，……所以，他也不是为了文化而活着；只要他把某一文化产品据为已有，这一文化产品就不再是文化的了……

    也就是说，只要文化消费者作出他自己的选择（正是出于这一理由，他已经被贴上了“庸众”、“市侩”，或，事实上的“小市民”的标签了）。正是这种艺术判断的自主性——这种自主性是就精英的判断而言的——激起了愤怒与谴责。

    在摩登时代的大多数时期中，这样的愤怒与谴责是卓有成效的，在面临真正的或推测的攻击时，它们确实维护了精英判断的优越性。卓有成效的原因在于，它们最终被那些为精英所攻击的受害者们内化了（interiorized）。这正如弗洛伊德所说的良知，害怕“庸俗”，害怕缺乏审美能力，成为中产阶级的“艺术的自我”这一“被征服的城池的守卫者”，成为精英统治的最可靠的卫兵。怀利·赛弗对这一内化过程作了精辟的描述：

    19世纪造就了一大批暴发户，他们必然会贬抑古老礼俗，他们是一个对文化不满的阶级，就像我们今天的那些发迹了的“工人”一样。伴随着这些市侩们的发迹过程，他们在文化上忧心忡忡，忧虑表现在所有令人尴尬的对于庸俗的看法当中，后者成为上层中产阶级价值观的一个范畴——麦考利直言不讳用“市侩”称呼他们[附带说一句，麦考利的这个词带有贬义，但与伊波利特·泰纳的“正是那种残忍与粗鄙的肆无忌惮”把“愚昧与无知从他们的无足轻重的情感中解放出来”的话相比，或与奥尔特加·伊·加塞特的“平庸的心智知道如何使它自己平庸，它必然要求平庸的权利，并把这些权利强加于它所到之处”的话相比，看上去要柔和得多，不怎么伤人——作者按]。在维多利亚时代，对于庸俗的忧虑……是对成功的一种惩罚。成功人士必须是“优雅的”。

    精英对庸俗的暴发户的鄙视与不屑，仍然没有弱化，衡量“优雅”的标准则提高了，这样，昨天的那些暴发户们发现，要缓和口气，说“我已达到了这个标准”，更加困难了。但是，现代社会的总体结构具有对教育、真理、科学和理性的内在崇拜（以及对表述这些价值的权威者的尊敬），保证了一种机制的存在，这种机制能够吸收和消解对精英判断的潜在威胁。对于所有实践意图和目的而言，精妙复杂的审美判断的优越地位，从未在实践中遭到质疑，不过，它经常遭到怨恨或被忽视。波德莱尔坚持“凡是美的和高贵的，都是理性和思想的结果”，坚持“善永远是某一类艺术的产物”，表明波德莱尔是一位最深刻的现代性思想家，是一位固守权威的美学家和知识的传道者。

    正是这种权威，现在陷于困境；作为一个问题而不是一个假设前提，它开始进入了理论探讨的核心，这恰恰是因为它在实践中的无效。以下几个方面突然变得非常清晰了：审美判断的有效性依赖于它所诞生的“位所”（site），权威性是属于这个位所的；这个陷于疑问中的权威，并不是这个位所的“天然的”、不可剥夺的财产，而是随着这个位所的位置的变化而变化，这个位所则是处在一个更为广阔的结构当中；传统上的由美学家——艺术领域中的知识分子专家——保藏这个位所的权威性，已不再被视为理所当然的了。

    在艺术专家看来，用传统方式表述的审美判断（所谓传统方式，既关涉到知识的既定内容，亦关涉到既定程序，此两者体现为自我繁衍的话语及其特权成员），显然没有能力起着一种自我论证的作用，从而重新导致了一种混乱状况。在本质上，这种混乱是一种我们无法预知，无法改变，无法控制的事态。哈桑说，现代主义“创造了它自己的权威形式”（简言之，由职业美学家稳固地把持着），而后现代主义则“趋向于一种无序状态，与那些正在崩溃的事物乃是一丘之貉”。或许在后现代主义这一术语的流行用法中还保留了一些与这个概念（由汤因比提出）初始意义的联系和相似之处，这就是把它作为非理性、混乱与危险的不确定性的同义词。

    在哲学家看来，这样的一种正处于混乱状态之中的艺术，首先意味着在制作某一种“艺术作品”时的各种参与要素的内在的“不纯性”，随之而来的，便是不可能通过一种由哲学家自己完全垄断的关于现象的陈述，以区分艺术与非艺术，或者，区分优秀艺术与拙劣艺术。不纯性首先是因为“文化消费”的急剧膨胀，这就使哲学家陷入深深的疑惑之中，因为“大众文化”的产生——这是一种遭到贬抑的低级文化，在这种文化中，庸人与市侩占了上风，及其不可避免的伴生物——艺术品市场，被加上了它自己的实践判断标准，并诞生了它自己的权威性位所。哲学家们自然渴望一种有效的“具有威望的理论”（theoryof reputation），说得更精确一点，渴望一种遵循并倾向于自我证明的理论，根据霍华德·S．贝克的说法，这一理论应该涵有以下几项内容：“（1）具有特殊天赋的人。（2）创造出异常美好与深刻的作品。（3）作品表达了丰富的人类情感和文化价值。（4）作品的独特品质证明了它的创造者的特殊天赋，同时，他的已经广为人知的天赋证明了他的作品的特殊品质。”当然，这一方案是以“美”、“深刻”、“价值”等这样一些概念为核心的，所有这些概念都假设了理论家的垄断性的权能；这种具有威望的理论重申并再造了理论家的权威性。问题在于，按照上述几项所建立起来的具有威望的理论在今天的实践中是不可能存在的。贝克指出，事实上，“艺术家、作品及其他东西的威望来源于艺术市场的集体活动”。如果说完全如此，有人会反对。但是，即使这仅仅是一个特例，只要对威望进行分配的艺术市场，对理论家自身多少是严格地关闭着的，那么，对后者来说，“艺术市场活动”的作用依然是无形的，无法为他们所看到。一旦理论家丧失了对作品进行“对象化的”、“疏离化”的控制，丧失了使之成为Vorhanden（细察及反思之对象）的控制，那么，这种作用便昭然若揭了。

    对于在这赋予威望过程中所暴露出来的新的状况，贝克的回答是提出一种艺术的制度理论（institutional theory of art），在这一理论中，他把这一新的现实归咎于另一些权威位所的出现，它们是混杂的、非哲学的、非美学的，如：美术馆、艺术收藏家、媒体舆论、消费者自身。他希望这一理论能够解决这个令人困惑的谜团，即是什么因素使一个作品成为一件艺术品，使一个创作者成为一个艺术家。然而，他补充道，“哲学家渴望能够非常明确地对艺术与非艺术作出判定，在这里的制度理论中，这种渴望无法得到满足”。事实上，这是做不到的。毕竟这一理论指出了“并非所有的东西都能够仅仅靠界定或舆论而成为艺术品，因为并非所有的东西都符合艺术市场的公认的通行标准。但这并不意味着除了命名之外，我们还能做更多的事情以使一样东西成为一件艺术品”。

    好吧，坦率地说，艺术的制度理论（正如其他价值领域的制度理论一样）听上去是在为哲学家统治的梦想敲响了丧钟。取绝对法则而代之的，是作为整体的“舆论一律”，只有哲学家才有权利，且有能力操纵绝对法则，而“舆论一律”则捉摸不定，难以把握，无法预测。确实，哲学家过去通常对舆论持支持的态度，寻求意见的一致，是哲学家自身的话语活动的不成文的、普遍存在的无声的前提假设。哲学家终究是在以下这个假设的基础上从事活动的：辩论（准确地说，这是哲学家自己的活动形式）的胜负除了论证本身的力量之外，没有其他的理由，因此，意见一致必然是成功的唯一标准。新的问题并不在于共识具有权威性，而是在于现在的这种拥有对威望进行分配之权威的舆论一律，不再是哲学家之间的意见一致。从其他的一些非哲学领域来的赞同意见，也是随时可获得的，当然，这种赞同的获得决不仅仅是由于论证本身的力量。玛西娅·米尤尔德·伊顿本人为我们提供了一个艺术理论家们为适应这种使人困惑和忧虑的权威性共识的新形式而做的许多富有价值的努力的极好范例。她得出的结论是，“被认为是（艺术）品的东西，必须经受某种方式的讨论”；她承认，进行“讨论”的“我们”——不同于传统的那些从事讨论的专家——也是“社会的、文化的、政治的和经济的制度中的成员”；她努力去寻找（而不是为了建立）一些规范，这些规范使多样化“成员”之间达到一致成为可能，而且，这些规范能够使一个具有渊博学识的人用最低限度的确定性知识作出一个艺术评价；她用这样的一句话总结了她的探索及其著作：“如果罗伯塔·彼得在她今晚举行的音乐会上像麋鹿一样地叫，这也算唱歌吗？或许我们可以等待明天的评论来回答这个问题。”

    之所以花了许多时间来讨论艺术状况，不仅是因为我们对于进入一个后现代的时代的感受首先要归因于“美学”领域的知识分子，而且，花如此长的篇幅来讨论这个枝节问题，还出于对如下事实（并非首次出现）的考虑：正是在艺术领域和艺术批评中，在知识分子世界及其所从事的工作中，一场范围广泛的调整似乎正在开始。让我们再次强调一下，在传统上，没有哪一个社会生活领域，如此不曾遭受到非知识分子权威的干预，从而知识分子权威在此处是如此地完善和不可置疑。与其说这是一个知识分子活动领域中的薄弱部位，不如说这个高度发达的文化世界是知识分子活动领域的核心，是知识分子的防御工事中最坚固的地方——事实上，正当我们在与那些受其他世俗权力控制的社会实践领域进行斗争的时候，对我们所有人来说，艺术领域是一个辉煌的而又独一无二的范例。因而，对后现代状况的震撼的感受，乃是深入肺腑的，震撼所到之处，剧烈变化便发生了，根深蒂固的神话被颠覆了。因而，在普遍的不安感与重新讨论传统知识分子活动策略的迫切要求中（可以用后现代危机一词来描述，或更准确地说，其中隐含着后现代危机），我们对知识世界的整个反应机制，认识得更清楚了。

    如果说，有关趣味的判断（康德称为“不受利益影响的”，意味着仅仅服从于理性）占据着围绕着立法者意象而组织起来的知识分子活动领域的中心，那么，我们就可以料想，在知识分子的其他活动领域中，愈是靠近这一中心，愈是刻骨铭心地感受到后现代的震撼。实际上，这已经成为了现实。除了美学领域，受到后现代挑战的影响最明显的，是那些与真理、确定性和相对主义问题有关的哲学话语，以及涉及社会组织原理的那些领域。通常，这些话语为已经由既存的等级制权力所构造起来的社会现实提供合法性，然而，只要这种结构丝毫未损且没有遭到任何威胁，那么，在合法性（legitimacy）与立法（legislating）这两种表述之间，并没有什么区别。今天，等级制既非毫发无损，亦非不受威胁。一旦设想的合法化的立法权力的理据遭到侵蚀，合法化实践与立法活动突然间便显得相去甚远。当我们感到论证不再具有任何的立法能力，当我们感到在多元生活方式和多元真理观背后存在着多种权力，在这种多元性里面，没有什么可以使其成为更低劣的，从而也无法使它向那种论证其低劣性的理论屈膝，在这种情况下，我们又如何能够通过讨论某一个问题来支持或反对某一种生活方式呢？两个世纪以来的对于确定性的哲学探索，对于完美性以及“善的生活”的普遍标准的哲学探索，突然间显得是徒劳无益的。这并不必然意味着我们不喜欢这一探索本身把我们所带到的那个领地，相反，这意味着其他人拒绝这些标准，拒绝追随我们，这才是令人堪忧的，这促使我们寻求一个新的强有力的旋律，以使我们依然可以高歌猛进。如果我们希望保卫我们的前进方向，那么，需要重新回顾并界定我们的道路的意义。

    欧内斯特·盖尔纳是这一在四个世纪以前诞生于欧洲半岛西北角的独特生活方式的坚定的论证者和深刻的辩护者，这种独特的生活方式在最近两百年中，统治了其他所有生活类型。他的辩护就他自己那一方面而言或许是最具说服力的：

    总的来说，选择一种知识增长型的社会（这种社会大略是以一种原子式个人的行动策略为基础的），在我们看来是更好的选择，原因有多方面，下面把这些原因杂乱地罗列在一起：只有这种社会才能够使人类的日益增长的人口得以存活，从而避免了在我们中间的那种极其残忍的生存斗争； 只有这种社会才使我们维持了一种正在逐渐成形的风俗水准；只有这种社会，而不是它的前身，才可能爱好一种自由的、宽容的社会制度……该种社会也有许多特点甚是平淡无奇，其长处亦容易遭到质疑。总而言之，我们带着某种忧惧选择了它；但是，这并非是一个没有任何疑问的漂亮的、干净利落的选择。我们半是出于必然性之驱迫（对于饥谨的恐惧），半是出于对于享有充分自由的承诺的相信（对此，我们并不是完全相信的）。原因只是在于：缺乏更好的理由，我们不得不如此将就着而已。

    这段陈述是谦和的——并且，在某种意义上，甚至充满了歉意。它自己意识到，用既有的哲学标准——明了精确——来检验，它是不够格的。它用实用主义的语言论证了哲学传统的raison d’etre——这一哲学传统倾其全力，以驱除实用主义的相对主义的鬼魅，——可谓是一种极端的反讽（ultimate irony）。它运用一种循环论证（我相信，这又是有意识的）：这一理论体系是更好的，因为它迎合了某些正是这一理论体系教导我们要更加热爱的东西，即“我们正在逐渐成形的风俗水准”。这一论证在本质上没有什么可以挑剔的。相反，它似乎比它所要取代的优雅细腻的哲学更符合人情，更符合现实。当然，倘若我们首先愿意放弃哲学对普遍性的自命不凡的话。

    与许多其他论证相比，盖尔纳的理由无疑有其长处，它们在自我贬抑、实用主义与循环论证这些方面，有着相似之处。其意图是诚实的，这就是替近两个世纪的西方历史（正是在作为集体性的我们的帮助下实现的）辩护，我们——西方的知识分子——正是在这个世界中被塑造的，我们意图找到这样的一个世界，它比其他任何已知的世界更接近我们所确立的善的社会的标准。不同的是，盖尔纳的论证使得这一问题变得更清晰了：这一世界具有为西方的知识分子生活模式提供（有条件的，在过去、当前乃至未来的一段时间内）一套适宜的架构的可能性，同时，他的论证同样也产生了对于传统的（立法者）角色的要求，这一角色曾是西方知识分子所最擅长扮演的。盖尔纳的论证因这一与众不同之处而备受关注，它表明了即便并非全然不可能，但要用客观的、绝对的或普遍性的术语来论证这种西方社会类型的优越性是多么困难。做得最好，这种论证也只能是自我限制的、实用的，实际上，是一种无所顾忌的循环论证。

    后现代状况引发的另外一些回应，往往更令人困惑。激起他们的愤怒或震惊，以及他们想不惜一切代价挽回的，往往隐藏在新的普遍性的历史哲学，或哲学（及／或）社会科学的普遍性策略的背后。最不起眼的或许是：拒不承认导致相对主义论证出现的现实基础，与以前相比多少有些不同（可以说更为坚固）；这种观点把对世界的不可化约的多元性的判断，看作是一种集体性的偏离正道，并继续从事于“注解柏拉图”。另一些回应，主张的人可能更多，或许是因为更振奋人心的缘故，自然提倡者也就多一些：他们不回避多元主义问题，承认这是不可逆转的，并打算重新考虑哲学家的，或作为一个整体的知识分子的作用，他们认为在这个令人绝望的多元世界中，知识分子或许能够学会扮演一种对社会威望进行权衡的角色，并且得到立法者角色曾经拥有的利益。但后一主张通常采用的表述形式，与其说是帮助我们理解他们的意图，不如说是阻碍了我们对他们的理解；与盖尔纳的情况不同，主张放弃对于绝对的梦想，是用一种绝对主义的术语来论证的，表现为一种关于“人的本性”或“社会生活的本质”或两者兼而有之的包罗万象的古老理论的新的改进版。

    不管论证的结构如何，鉴于历史传承下来的知识分子的智慧与技能，后一种类型的回应方式（无论是公开，还是含蓄）都指向一个知识分子可能有效扮演的新的角色，这就是阐释者的角色。由于多元主义是不可逆转的，不可能出现全球普遍认同的世界观和价值观，现存的各种Weltanschauungen均牢牢地根植于各自的文化传统的基础之上（更准确地说，建立于各自的自主性权力制度的基础之上），各种传统之间的交往，成为我们时代的核心问题。看来这已不再是一个暂时性的问题，我们也不能指望这一问题将在理性的不可阻遏之进程所确保的巨大转型过程中“顺便地”得到解决。相反，这一问题可能伴随我们很长很长的一段时期（除非得不到适当的滋养，其活力才可能彻底被遏制）。因此，这一问题迫切需要在各种文化传统之间进行译解的专家，这一类型的专家处在了当代生活所需要的专家群体的核心地位。

    简言之，这一问题所引发的这种专业实践，可被归结为一种有教养的谈话艺术。由于知识分子对推论的擅长，故而，这样的一种对长久以来的价值冲突的回应，自然是他们最期望的。与他人对话而不是斗争；理解他人而不是驱赶或把他们当异己分子消灭；通过自由地从另一源泉中汲取体验来使自身的传统得到提升，而不是在观念的交往中割断自身的传统；——这便是知识分子传统，由不断进行着的讨论构成，教导人们做得更好。我们的这一个多元主义的世界迫切需要富有教养的谈话艺术。忽视这一艺术必然是危险的。交谈，或者，毁灭。

    这是近来在哲学和社会科学领域最有影响的发展，其中的大多数学者指出，这一发展的方向是阐释实践的专业化。以下仅仅指出几点：首先，意识形态从一个“否定的”概念发展成为一个“肯定的”概念，这一发展认为，一切知识都是建立在任意选择的、非理性的假设前提之上的，与周围传统和历史经验在一定程度上有着确定的或偶然的联系，同时，这一发展过程区别了两种知识系统，一种缺乏对自身的地方性特征的意识，另一种则运用这种意识服务于在各种知识系统之间的合理的交往（也就是实现有效的理解），它用这种区别取代了陈旧的在“意识形态”（错误的）知识和“非意识形态”（正确的）知识之间的划分；其次是重新发现了诠释学，哲学家和社会科学家对伽达默尔的《真理与方法》（Truth and Method）抱以热忱的欢迎，这本精妙绝伦的著作明确表明反对那种体系化的真理和精确的方法，它试图把哲学或社会科学工作，重新界定为一种阐释活动，一种对意义的探索，一种对“他者”的理解并使自己能够得到理解（从而促进在各种生活形式之间的交往），同时，展开一个意义交往的世界，使各种不同方式得以相互接近；第三是罗蒂的“多样性”的新实用主义，这一理论攻击了在过去的三个世纪里占主导地位的“笛卡尔-洛克-康德”传统，认为这一传统是不幸的历史事件的意外结果，是错误的选择和观念混乱的产物，这一理论断言，对于普遍性的和不可动摇的真理基础的哲学探索，从一开始便走错了方向，罗蒂主张，取这一传统而代之的，应该是哲学家把注意力集中于发扬西方的有教养的交谈活动，而不是继续怀着对这一传统的普遍有效性的令人舒怀的自信，应该认识到，正是这种自信把我们引入了歧途。

    在近来的这些发展中，没有一个表现出它们从对下述的活动方式的迷恋中醒悟过来：即，替西方社会构建基本架构，以使其能够为履行知识分子的使命而创造良好的条件（至少在它们的主流中看不出有所改变）。曾为西方社会的“不言而喻”的优越性提供根基的确定性日趋瓦解，在这一困境中，最终形成的是一些为西方知识分子的生活方式所作的辩护（尽管从表面上以及从令人震撼的后果而言）。伽达默尔希望具有诠释学意识的哲学和社会科学将有助于澄清、发展并充实我们的传统，后者是我们的理解与智慧的出发点和视域，是我们的家园，是我们与他者的对话式的、文明的共生共存的立足点，——这种哲学与社会科学通过向他者的开放来保持我们的传统。罗蒂积极致力于交谈与倾听，致力于权衡我们的行为对他人的影响，他从不讳言其意图。罗蒂强调哲学的最适宜的主题就是：旨在使交谈得以延续，而这，就是我们明白无误的事业，就是欧洲知识分子的生活方式。新的哲学与社会科学充斥着对于一种共同的语汇、一个共同的世界和一个意义共同体的渴望。它要剪裁人类，使之更自然、更舒适、更自在，如在家一般。人们曾经像飞蛾一样围着马克思团团转，我们也像他们一样，一旦普遍主义的太阳陨落之后，只好被家里桌上的烛光所吸引。

    在自我觉悟的后现代哲学与社会科学中，“共同体”（commu- nity）实际上成为了一个核心概念。它已逐渐取代理性和普遍真理，取代了通向两者的道路。正是在这一共同体，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子意图找到职业角色的可靠根基。这是怎样的一个角色呢？

    为寻找这一问题的答案，让我们回头来看一看理查德·J．伯恩斯坦的观点吧，这是一位对后现代哲学的最敏锐的观察家。仔细阅读他的《哲学概要》（Philosophical Profiles），可以发现其中具有双重目的：在各种共同体（传统、生活方式）之间，知识分子应邀履行阐释者的功能；在他们自己的共同体内部，他们依然行使着立法者的角色——现在，他们的职责是在意见不同的场合下，进行裁决或公断（显然，在诸共同体之间与在共同体内部的争议都可以被归结为哲学活动的规则的不同）。在共同体内部，哲学家有权利和义务阐明那些用来判断讨论是否合理的法则，他们的责任是对意见的正当性与客观性进行评价，提供批评的标准，由于这些标准，批评才是有约束力的。在共同体内部，哲学家可以而且应该确保确定性的存在，确保理性统治——尽管这回他们只能通过他们自己的努力了。

    初看起来，这一区别似乎令人信服。它重新唤起了那种体验，比方说在一个大学的讨论会上，每一个参与者都被其他所有参与者要求用“共同的语词”说话，他们是一个“共同世界”的成员，共享这一“意义共同体”；为了这一心照不宣的期待，我们在讨论会上提交论文，实际上，论文当然是不可能不带有这些期待的。正因为我们相信，讨论的基本假设前提（亦即交往的条件）已一劳永逸地获得解决，或者，我们相信，至少在讨论期间，这种对前提的一致认同始终是有效的；我们相信，在不同的有效性之间，甚至在讨论中产生的对立意见之间，我们都能够找到共同之处。存在着使这种一致在原则上成为可能的法则，例如，“事实”或“经验证据”的权威性，逻辑一致的权威性。这些法则使我们得以判断“一个人是否是讨论的合理的参与者”。我们能够判断“问题的真相”，或至少知道为证明其真相应该做些什么。这种体验截然不同于另一种体验，比如说，谈判过程的体验，谈判代表显然从属于相互敌对的阵营，其利益、意图、观点，以及选择的相关事实，等等，都是对立的；不能指望那种通过被赋予的权威来获得真相，或者，指望对于逻辑的一致性要求超过势力不平衡所起的作用。这两种体验使得以下的区别看上去颇有道理：知识分子在内在的（共同体内部）与外在的（共同体之间）之间扮演不同的角色，作为立法者的角色与作为阐释者的角色之间具有差异。然而，问题在于，如何区分这两种不同的情境——它们各自需要选择这两种角色之一种？

    这种社会基本架构（西方的知识分子传统正是在其中发展并成形的）的普遍统治的衰落，暴露了以前所未曾看到的在这种传统的实用的有效性与“生活形式”或“意义共同体”的共同性之间的联系。但问题是，共同体的规模有多大？谁是它的继承人？它的界线应该划在哪里？

    欧内斯特·盖尔纳在试图为民族作出合理定义时发现：

    把民族当作一种自然的、天赐的对人进行分类的方法，当作一种虽长期延续却又与生俱来的政治天命，是一个神话；民族主义，有时把既有的文化转变为民族，有时杜撰文化，通常是毁灭既有的文化；无论好坏，这便是现实，通常是无法避免的……民族只能通过一个民族主义时代来得到界定，而不是相反——如人们通常所认为的——通过其他的方法。

    民族是一种特殊的共同体，然而，盖尔纳的洞见更具有普遍适用性。他的观点与我们的问题直接相关。共同体是某一块领土的哲学名字，在它的范围内，知识分子依然可以施展他们的立法技能，盖尔纳的观点揭示了共同体首先是一个假设，一个方案，一个策略，它宣布了某种意图，行动则紧随其后。问题并不在于“哪一个特殊群体可以被称为一个真正的共同体”，而在于在一个“共同体”中，针对哪一个群体，我们从事的这类行动才是正当的、有效的，从而是“合理的”。共同体不是“自然的、天赋的类别”单位，而是一种区分与分离活动的后果。共同体是且必然是通过这种行动而构建起来的。

    运用盖尔纳的对于民族与民族主义之关系的思考，我们已指出了这个虚假的分类单位乃是起源于一种规划，准确地说，这实在不是什么新的东西。把多样性转变为一致性，用“某种文化”来取代生活方式的多样性，已成为西方知识分子历史上的最显著的特征。今天的“地方自治主义”（communalism）与盖尔纳所描绘的“民族主义”不同，它被剥夺了民族主义曾经享有的新兴专制主义国家的权力支持，基本上只是一场哲学运动，看来，这是一个新出现的问题，没有可靠的解决方法。早期知识分子在思想上的改宗，一帆风顺，获得成功，可以说顺应历史潮流；顺应了渴望对精神实行统治的权力，顺应了建立在正统性和爱国热诚的基础上的社会整合与社会控制。地方自治主义似乎不可能享有民族主义的这种历史机遇。

    在西方知识分子历史上的那段颇为顺利的时期中，他们从自己的一般性的集体性体验进行推断，并且从他们那种特殊的生活方式出发，作出了与事实相悖的假设，从而描绘了一幅更文明或更合理的社会蓝图。尽管在许多社会理想之间具有明显差别，然而，一个“善的社会”总是具有这样的一个特征：这个社会总是能够很好地适合于知识分子来履行其使命，发扬光大他们的生活方式。知识分子的世界从政治上作了划分。他们不是站在相互敌对阶级的这一边，就是站在那一边，这些阶级为了夺取国家权力进行着不共戴天的斗争。然而，每一次选择的时候，都希望被他们选中的阶级具有创造或维持某种社会——在其中，知识分子可以自如地追求他们的目标，社会在事实上承认特定知识分子领域（如文化与教育）的核心地位，承认思想在维持共同生活方面的决定性作用——的渴望与能力，这种希望使他们的选择成为正当的、合理的。

    今天，没有一种历史力量能够顺应这样的一种理想蓝图。造就一个让知识分子看来舒适自在的世界的希望也不再成为历史的焦点。这或许是我们所意识到了的新时代的一个方面，这个新的时代，图雷纳归结为“丧失历史动力”的时代，哈贝马斯概括为“合法性危机”的时代。这两种表述都发自内心深处，都认识到那种作为知识分子生活方式之正当性基础的雄心壮志已不复存在。寻求哲学家的忠告并以开明君主自许的人也不复存在了。只有哲学家留了下来，他们绝望地努力营造着共同体，用他们的论证的力量独力支撑着。迄今为止，通过这样的一种方式营造的共同体，并且能够有效维持的只有一个，这就是他们自己的共同体。