6 文化的发现

    从有人之初，人类就已漫游异国他乡，去造访那些异乡人。从有文字之初，他们就常常把自己的游历记录下来。正如马盖雷特·霍格登在研究（他的引人入胜的研究今天已成为了典范）中充分证明的那样，在人们所记载的异国风情中，其中有一些地方的人的生活方式可说是奇异的、极其不可思议的、古怪的，有时使人对他们感到困惑甚至厌恶，但其中的大多数并没有什么特别之处，在他们所看到的东西中，也没有什么异乎寻常的地方。大批前往圣地巴勒斯坦朝圣的香客是“旅行见闻”之类作品的热心作者，他们详细认真地记录下了行程中的经历：膳食、蔽身之所、出没于途中的强盗以及陷于沼泽的走投无路的经历，但在他们遇到的当地居民中，除了后者的方言无法理解之外，他们并没有发现任何其他特别的地方。可以非常自然而然地、想当然地把导致这种现象的原因归结为他们把他们所预想的意义赋予了这些居民的行为，正如克里斯托弗·哥伦布那样，这位学识渊博、多才多艺的航海家，把从船长甲板上看到的海豚描绘成在大海波涛中翩翩起舞的塞壬女神。

    这是集体盲点（collective blindness）中特有的一种选择性的类型。虽然它并不会妨碍人们（在这里，学者和文盲没有什么不同）看到和了解在不同国家的人民当中所存在的差异，但这种差异似乎并不是以一种挑战的面目出现的，也不要求给予解释。就像其他的存在于事物之间的差异一样，差异就是差异，上帝在创造世界的时候，就已经对各种事物的不同方式作了规定，“自然”（被创造的世界）自从被创造那天起就以这种方式存在。千百年来，即使那些最有智慧的人也和普通人一样，以这样的一种方式生活着：没有基于血缘性的“自然人”和基于人为性的“有教养者”之间的区分，——这种区分对于我们的内心情感和政治激情而言却是极其珍贵的。类似于这种前提性的区分，在中世纪最博学、最有权威的学者塞维利亚的伊西多尔的著作中也是没有它的位置的：“由于风土的多样性，人的外貌、肤色和体型是不同的，他们所表现出来的精神也存在着差异。因此，罗马人威严高贵，希腊人反复无常，非洲人诡计多端，高卢人天性狂暴且性情中略含粗率，他们的性情是由风土造成的。”肤色、体重、气质、风俗和政治制度，从所有这些被留意并保存至今的记载中可以看到，这些东西都被放在一个层面上：它们都被理解为是自然的和永恒的人种差异的体现，它的意义仅仅在于这是预先决定和预先注定的“存在之链”的一个方面。一些特征是否会比另一些存在的时间更长，它们会不会随着时间的变化而变化，或者（在没有上帝许可的情况下）它们是否可由人类行为并根据人类的设计有意识地发生改变，这些疑问完全不可能产生。这类观念是适合于它们的时代的。甚至到了18世纪后期，伟大的分类学学者林奈认为，在各种各样的homo Sapiens中，“蓝眼睛”的Homo Europeus“受法律的统治”，“黑头发的”Homo Asiaticus“受私意的统治”，而“一头卷发、皮肤油亮的”Homo Afer中，“女人没有羞耻心”，即使从他本人所处的时代标准看，他的话听起来也有点儿背时了。被看作自然而然、永恒存在和命中注定的这些显而易见的差异，不单单表现在种族与种族之间、民族与民族之间、国家与国家之间，在同一个社会中的不同社会等级之间（每一个社会等级的完美理想都是截然不同的，任何越界行为都是一种罪孽，都被认为是对事物的神圣秩序的篡改）或在男女之间，也存在着差异，对于这种差异原因的解释也没有什么不同。但丁·阿利盖里为同时代人中最博学者，他同样坚信不疑：“虽然女人最早开口说话的说法是可以在书中找到的，但我们有充分理由认为，最早开口说话的应该是男人；认为如此卓越的人类活动最先起源于女性而不是男性的观点是不恰当的。”当他写下这些词句时，他在精神上（如果不是在字面上的话）追随着一个悠久的传统，这个传统至少可以追溯到塔瑟斯的圣保罗：“难道不是自然本身在教导着你吗？一个男人有着一头长发，他不该感到羞愧吗？但若一个女人拥有一头长发，她应感到荣耀：因为头发正是给她来遮盖的。”

    因此，人类性格的短暂性（temporaneity）和易变性（mutability）的思想，在前现代的世界观中几乎是完全缺乏的；那种认为性格自身也是有区分的想法，也几乎完全不存在——这种观点认为性格中的有些方面基本上是拒绝人的选择和对它的有意识的改变，而另一些方面则相对而言比较听命于人，能够操纵它并使之发生变化。天地万物在整体上具有复杂性和内在多样性，据记载（真实的，或虚构的），存在着数百个人种和数百种生活方式，同时，在城乡之间，等级之间，行业之间，男女之间，在日常生活中就可以看到它们之间存在着尖锐的差异，这种差异在当时人看来，表现为一种稳定的、和谐的结构。这一结构是以敬畏之心进行冥思苦想的对象，或许还是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象，但是，从另一个方面来看，它仍然是固定不变的，永远无法为人类的实践所控制。

    这一世界观恰好是一种由荒野文化所构成的。oikoumene所期待的，荒野文化是一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式，是一种诸模式共存的现象，这一文化对其政治统治者来说，从未表现出一种对于“管理”的需要，从未表现出对于有目的的干预的需要，即使这种干预不过是为了使这一文化本身能够维持原状。从根本上说，缺乏干预的经验，阻碍了那种认为人类世界在本质上是由人创造的，其特征是约定性的和历史性的思想的诞生。我们现在容易忽视的东西，即我们的文化盲点，恰好是这样的一种生活世界：这里，人们努力去控制物，而不是控制人；这里，权力专注于对货物流通的监督，对生产者则不予注意；这里，权势者的生活方式与他们臣民的风俗习惯截然不同，但前者的生活方式从未成为后者仿效的理想；这里，权势者从不曾有意识地从事于一种改变臣民生活方式的活动，因而从未想到把后者的生活方式看作是一种“对象”，一件试图去“控制”并“影响”的事情。直到人与人之间的这种“自然”差异被触动了，它们才不再是一种“自然”存在而表现为“历史的”，也就是说，表现为人类有目的活动的现实的或潜在的“对象”。

    在欧洲中世纪的大部分时间中，对于“自然性”的信念，对于人类性格特征的预先注定性的信仰一直没有受到触动，其原因在于等级制的教会对欧洲大陆的坚强有力的控制。思想一统于教会等级制度，只能体现为对于真理的确定性观念，通过作为万物的起源与基础的神圣性得到保障。正是在迈入现代的门槛的时候，确定性被击碎了；教会内部的分裂削弱了它，这样的分裂几个世纪以来还是第一次，其程度之剧烈使得欧洲出现了几个中心，它们的力量都非常强大，因而都无法被排斥出去，无法被指斥为异端。与这种分离相应的具有同样重大意义的后果便是专制君主国家的产生——再度形成多个权力中心，其力量之强大足以使它们把国与国之间、民族与民族之间的差异建立在显而易见的人性的、现世的和世俗的基础上。最后，对“文化的发现”影响最大的一个因素可以被认为是“荒野文化”的逐渐淡出，相应地，“园艺文化”必然成为现实。可以预料，对于这一古老权力之危机的最初反应就是确定性信仰的丧失和怀疑主义的兴起。

    怀疑主义（或今天所谓的“相对主义”）是一种心境，它反映了这样的一个世界：没有一种关于真、善、美或最高价值的看法能够受到某种权力的支持——这种权力要明显优于其他任何与之抗衡的权力，因而使这一看法能够令人信服地自称高于任何的其他见解。今天我们就生活在这样的世界中。在中世纪行将没落之际，我们的祖先步入了这一世界；在16世纪，他们对自己正是生活在这样的世界中已有了清醒的认识，毫无疑问，他们的哲学反映了他们的生活。

    16世纪充斥着怀疑主义的危机，这一时代是新旧交替之间的真空地带，建立在教会等级制上的对于确定性的古老的信仰已经崩溃，建立在尘世基础上的新的对于普遍真理的建设工作正艰难地进行。长久以来，被抛诸脑后的古代怀疑论的争论复活了，并很快地进入学者辩论的核心。倘若我们还能记起，所谓怀疑论者就是指那些怀疑我们的知识或信仰具有必然性的人，就是那些怀疑对我们的知识或信仰可以提出充分的根据或理由的人，那么，我们将会认识到，这些复活了的关于怀疑论的讨论是多么地适合于当时的那些学者的感受，他们突然觉得自己正面对价值和现实的看法之间无法调和的冲突，由于各方力量势均力敌，没有任何迹象表明这种冲突很快能获解决。垄断性权力的唯一作用或许就是使这些冲突“明朗化”。如果没有垄断性权力，那么，相互竞争和互相抗衡的同样是“自明”的真理之间的辩论，就会因各方的固执己见，容不得批评，而无法指望有一个明确的结果。各家的真理观（包括自己的），似乎都与“特殊的时间与空间”密切联系在一起；各家的真理观（包括自己的），似乎都只在某一个国家的领域内，在一个统治者的权力范围内，在一个民族的传统之中，才是有意义的，它所依据的是cuius regio，eius religio的原则。

    16世纪，原先严密交织在一起的和谐的存在之链突然碎裂了，变成了许多性质截然不同的、形式上各自独立的事物的杂乱的堆砌，完全丧失了由神意所保障的内在统一性，同时，尚未获得一种ex post facto的统一性，这种统一性是由新兴世俗权力所强加的，或者是新兴的世俗权力意欲的目标，这种世俗力量之强大足以让人们正视这样的可能性：它可以根据自己的设计，把多样性铸成一个统一的整体。古老的确定性崩溃了，对此，最初的反应是沮丧和震惊，在理查德·H·波普金的寓意深刻的研究中，这种情绪得到了巧妙的描绘。哥特式宏伟大厦轰然坍塌，大地为之震撼；刺耳的呐喊声来自于这场几乎注定两败俱伤的战斗，不管结果是投降还是妥协，这一切都为其观念化了的形式——哲学，奠定了基调。哲学陷于愈来愈浓重的怀疑论的氛围当中，怀疑知识的正当性，怀疑“证明”其正确性是否有可能，怀疑是否可能找到一个确实的有约束力的根据来选择接受（还有拒绝）任何一个争论不休的观点。由于经院哲学家一代又一代地在神力保障的确定性的庇护下活动，这就愈发使得他们对自己缺乏信心，这足以导致哲学上的绝望情绪。也有一些尚怀一线希望，他们坚持petitio principii这一在此之前屡试不爽的武器，以把旧的确定性从debacle中拯救出来。这一方式使得他们的论证成为了一场不断的循环论证，那些绝望情绪的代言人，那些同样绝望的确定性的挖掘者们，与其说是互相对话，不如说都在自说自话（一个当代的读者，无法不被这些与我们自己的怀疑论危机相似的哲学争论所打动）。另一些人更现实一些，他们采取中庸之道、小心谨慎的态度，寻找一条能够从这种愈来愈没有希望的循环论证中走出来的道路，他们方法的主要特点是削弱普遍性真理的追求者的过度的野心。他们承认怀疑论者对确定性的所有可能的基础的攻击的正当性，在作了这样的谦让之后，他们仍然认为留下来的“非确定性”知识是绝对必要的，且并非全然无用，他们通过证明这种“非确定性”知识也具有存在的合理性，以此寻求慰藉。

    博尔赫斯在谈到卡夫卡时说，每一个伟大的作家都创造着他自己的前辈，倘若他的话是正确的，而且这一条规律可以扩大到每一种伟大的思想流派，那么，现代实用主义（尤其是由罗蒂近来提出的那种最新的实用主义）可以合理地把梅塞内和伽森狄奉为它的精神前辈。尽管梅塞内和伽森狄从来没有使用过“危机处理”（crisis management）策略这种术语，他们却真正阐明了这一策略的含义，现代实用主义的基本假设和策略建议都暗含在这一思想中。他们赞同怀疑主义者的说法：我们的知识没有也永远不可能获得一种对自我确定性的确凿无疑的和独断的根据；他们断然拒绝了在旧确定性崩溃之后，立刻寻求论证新确定性的诱惑；然而，即使他们谦逊地把科学研究事业看作建构一种建立在暂时性的、有限经验之上的试验性和指导性的假设，他们仍然力图说服自己和他们的听众：科学研究工作是值得去从事的，并以此来安慰他们自己。这种知识之所以值得去追求，与其说是因为它们会产生一种可靠的、不可动摇的关于现实的真理，不如说是因为它们为我们的行动提供了实践指南（我们可以再向前追溯到另一个确定性崩溃的时代，回想一下塞尔尼阿德斯在大约2000年之前对怀疑论作了同样的妥协）。

    倘若我们回过头来重新评价梅塞内和伽森狄的解决之法，那么，不管他们的方法如何引人入胜（在20世纪末的读者看来，如何明智），都证明它们只能流行一时。一个新的确定性时代正在展开，它把原始的实用主义者（proto－pargmatist）的谦逊看作是有失尊严的，并与其自身的无限可能明显的不相称。笛卡尔坚持确定性的必要性与可能性，坚决拒绝满足于妥协，他对于一切确定性之可能的基础的本质的深刻洞察令人吃惊，在原始实用主义后的三个世纪里，他扮演了愈来愈重要的角色。笛卡尔所说的malin genie是一种邪恶的幽灵，它搅乱我们的判断力，使我们怀疑我们所知的真实性，要铲除这个幽灵，只有依靠一种压倒一切的力量，这一力量是如此的强大无比，以至于不会被怀疑有任何可指摘之处，尤其是不会被怀疑具有一种欺诈意志。可以说，“对于不会受到怀疑的欺骗的渴望，正表明这种渴望是恶意的和软弱的”，这正是那种“权力之狡黠性”的标志。倘若我们所遭遇的不是那种软弱的或诡谲的力量，而是相反，是一种坚强有力的力量，那么，我们本来对于我们自身的确定性是相当确信的。对笛卡尔来说，上帝就是这种力量，不过，在他的深邃的思想中，这只是不怎么重要的且转瞬即逝的一个方面。

    不过，与他同时代的蒙田，自然地被怀疑主义之后的信仰确定性的时代所遗忘，同样道理，只要这个新的确定性开始衰落，他自然地也就会重新被人们想起来，并且受到赞颂。本世纪，蒙田被看作是现代人类学之父，一位居高；临下俯视着lesphilosophes的巨人（后者在他面前，相形见绌），一位人类智慧的未来的信使，一位自己时代的异乡人。不管还可以对他作出怎样的评价，他都不属于自己生活的时代。没有比他的关于人类的脆弱性和不确定性的一切说法更适合于我们这个丧失了自信的世纪中的人的心态了。事实上，人们无法设想还有比人类学更适合于这个怀疑主义危机的时代了。只有断然承认没有解决方法；只有坚决否认还存在着可以证明的最优秀的生活方式，坚决否认还存在着可以证明的最好的观念体系；只有断然拒绝任何合法性的评判准则，除了人类的习俗及实用性之外；只有以梅塞内-伽森狄的方式，坚决主张人类的习惯无需超凡力量的首肯，因为人类习惯自身能够很好地满足日常生活之需；除此之外，我们还能做些什么呢？

    当次看到我的同乡们沉浸在愚蠢的成见之中，这种成见使他们在面对一切与自己不同的风俗习惯时都畏畏缩缩；当我看到他们一旦身处异乡，看上去就好像浑身不自在；对此，我为他们感到惭愧……不单在每一个乡村，而且在每一座城市和每一个行业当中，都有自己一套独特的礼仪……每一个民族都有许多的风俗习惯，这些风俗习惯在其他民族看来，不仅是奇特的，而且是令人吃惊的和野蛮的……我们都把那些与我们自己习俗不同的人，叫做野蛮人。事实上，我们除了以我们生活于其中的国家的标准的和典型的风俗习惯和舆论作为判断真理和合理性的支柱之外，没有别的标准……如果摆脱了习俗的强烈偏见，那么，他就会发现，许多事物都是有一个公认的不容怀疑的解决方式，只有一些与它们相关的年代久远的风俗习惯支持着这些方式……

    习俗力量的主要作用就是把我们牢牢地抓在手里，这种控制力量是如此强大，以至于我们几乎无法从它的掌握中脱身，无法重新自主地对它的命令进行讨论和理性的推断。事实上，由于我们把习俗看作是哺育我们的乳汁，由于在我们幼稚的眼里，世界就是这样，不会有其他的样子，因此，我们似乎生来就必然走着同一条的、不会发生变化的道路。同时，在我们身边，我们可以看到那些流行的常识观念，这些观念来源于我们的先祖，它们被灌输到我们的灵魂深处，似乎是非常地普通和自然的。当谈到是什么使风俗习惯出现问题时，我们相信，这是因为它们的根据存在着问题：上帝知道，绝大多数习俗是毫无道理可言的。

    蒙田之后不到一个世纪，笛卡尔仍然面临着这样的一个世界，这个世界散失于各种各样或多或少为人们所知的风俗习惯和多少有些奇怪的生活方式之中，在这个世界中，每一种生活模式只能表现出那些与它自己相仿的现象，因为只有这样才能为它所接受。但在笛卡尔看来，这样的一个世界呈现出一种困境，它既使人恐惧，又让人愤怒，它迫使人们采取迅速而紧迫的行动。笛卡尔为这一世界的如下教导而嗟叹：没有什么可以相信的，因为没有任何东西具有确定性，只有先例和习俗除外。人类的生活方式及其观念的相对性，笛卡尔当然不会接受——不管满足地，还是怨恨地，还是热忱地。相对性是必须正视的一个难题、一种困境、一个挑战，要找到一种比仅仅是先例与习俗更坚固的基础，以便确切无疑地接受某些观点，并且同样确切无疑地拒绝另一些观点，以挣脱这种相对性。笛卡尔在一个新的确定性时代即将来临之际，是批判并摆脱作为“唯一”习俗的“民众的行事方式”的第一人，在他的关于真理的宏篇巨制中，习俗的权威性被剥夺了。胡塞尔处在这样的一个时代的黄昏，是判定“民众的生活方式”不值一顾的最后一人。第一次的判决是一个充满朝气的力量的宣告，它自信没有一种力量试图或能够像它那样去做；而后者则是一次绝望的尝试，它所坚执的是别的力量已完全无兴趣的东西，那些力量只是牢牢地抓着它们自己已有的东西。

    在蒙田看来，人类生活方式的相对性，既不是一个问题，也不是一个答案。这正是世界的存在方式。蒙田没有什么需要解决的问题；在他看来，（迄今为止）似乎在周围还没有出现这样的一种力量，有足够的自信，或其强大足以产生这样的要求：把自己的风俗看作真理，看作真理本身和唯一的真理。（而且，出于同样的原因，其他的风俗习惯则被宣布为“纯粹的”偏见，早晚将被判处死刑），周围似乎也并不存在着这样的一种力量，或许能够成为绝对真理标准的中意的对象。相反，认为人类的所有生活方式虽各有不同，然而都有同样充分的根据（或同样无道理可言），从而没有必要对这些差异大惊小怪，这一种思想更适合于这样的一个世界，这个世界受制于力量之间不稳定的平衡关系所导致的短暂的和平与妥协，这一思想更全神贯注于保护自己的领域，而不是找出某种理由去征服周围的其他生活领地。不过，这种状况很快发生了变化。随后，人类的生活方式和思想的同一源泉——蒙田欣喜地称赞它为人们相互理解和互相宽容的正当的理由，被重新改造了：作为casus belli，文化改造运动的借口，各方势力都把它们的行动口号转向专制统治，从而他们需要一种绝对真理来迎合他们的野心。

    早在1930年，吕西安·费布弗在他的那本具有极高价值的历史著作——《文化，词与概念群的演化》（“Civilisation，evolution d’un mot et d’une groupe d’idees”）一书中就已注意到这样的一个令人吃惊的事实：尽管没有比杜撰一个新名词更容易的事了，只要在通常的以iser为后缀的动词中，将后缀改成侧向n结尾便可，但是，当名词civilisation刚刚被引入的时候，在数十年里，过程性动词civiliser一直被英法两国的文人广泛运用，事实上，在18世纪的大半个世纪中，其动词形式始终被广泛使用着。不过，一旦我们认识到，以过程性动词形式出现的文明和文化概念进入语言的使用中，绝不是一个孤立的事件，这一现象便不那么不可思议了。相反，正如M．弗雷在《法国大革命时期的语词的嬗变》（Transformations du vocabulaire francais al’epoque de la Revolution）一书中所表明的，18世纪的法国语言似乎发展了一种特殊的嗜好，这就是偏爱以iser结尾的过程性动词。在诸如那些学识渊博的作家、政治家们在写作和演讲中，对使用这样的一些词具有无比的热情：centraliser，federaliser，mu－nicipaliser，naturaliser，utiliser，以及诸如此类的动词，这些行为或者是由权力所实施的，或者，至少是权力所计划的，这样的权力，必然足够的强大并且雄心勃勃，以至于把周围的现实世界看作是柔弱可塑的、听命于人的，可以按人的意愿来改造，并能够接受那些领袖们所构想的形式——同时，这也意味着周围的现实世界被认为是不完美的、有缺陷的和有待改善的。这些词汇显示了18世纪是一个行动的时代，一个坚决而充满自信的行动的时代，一个推崇确定性的时代。在civilisaation能够成为对人类世界（或可以明确界定的部分）的一种描述之前，必须以一种行动纲领、一个目的明确的宣言和一种行动策略的形式进入权力修辞学。

    从词源学的角度看，civilisation一词的来源极其复杂。它的形式让我们想到它与古代的civilite这一对应概念有着密切的亲缘性，从文献中可以得到证明，后者在它的动词形式civiliser被引入之前，至少已使用了一个世纪之久。Civilite一词的意思是：通过严格遵循和谨慎运用行为规范，表现出谦恭有礼的态度，得体的举止，及彼此的尊重，正如菲雷蒂埃在1690年写下的话：civilite意味着“maniere honnete，douce et poli d’agir，de converseret ensemble”。既如此，那么，从根本上看，这些品行都应是一个贵族份内的事，这个贵族等级曾经是由强大的武装封建领主组成的，但现在，专制君主制度使他们变成了一群宫廷朝臣，他们必须在这个个人的兴衰沉浮如烟云一般转瞬即逝的世界中竭力求生，这既需要依靠结交那些值得交的朋友，又需要依靠影响那些于己有用之人（国王自然是最有用的了）。费布弗的评价是，那些与civilite有关的东西不过是一些“虚饰”而已，这个词尤其意味着隐匿自己的情感与意图，附和众意，防止个人的情感和意图妨害交往的安宁气氛，无论从个人自身的角度，还是从群体的角度，这都被认为是集体得以维持的条件。但到了1780年，另一个表面上与其相关的概念civilisation已有了与其完全不同的涵义，一个名叫吉拉尔的教士发现使civilite一词的传统阐释延续下去是可能的，“礼节之于人，正如公共礼拜之于上帝：它是人的内在情操的外在表现”。这种对civilite的阐释，把civilite一词和civilisation一词在表面的词源学上的意义结合起来了，由此，诺贝特·埃利亚斯发现，“文明的进程”的发源地在凡尔赛宫，他把这一进程本身描述成一种摹仿的过程，首先是由于一种集体性的妒忌和提高自己的社会地位的努力，是对由等级差异所导致的社会的显赫的特权等级的行为方式的摹仿。

    然而，这两个术语的相似性所掩盖的，超过其所揭示的。在前几章中，我们已看到，文人共同体与贵族的社交圈子和宫廷自身都有着密切的联系。他们所使用的语汇具有相似性是不足为奇的；这些文人学士在表述他们的观念的时候，使用语言无论如何别出新裁，都足以使听众感到亲切，引起他们的共鸣和同情，尤其是那些重要听众——开明独裁者或君主，作品往往是为他们写的，这同样是不足为奇的。然而，在形式的相似性背后的意义的连续性，并非仅仅取决于环境。毕竟la republique des lettres并不只是关心廷臣在其中进行生存斗争的政治漩涡。用civili－Sation来阐发civilite的意义，与那些举止合乎朝廷礼仪的贵族的处世之道无关。但在另一方面，在la republique des lettres的生活方式中，在他们的社会阶层中，所有的努力都意味着一整套正在寻求一个概念以表达自身的观念系统——正是在civilisation这一概念中，前者最终找到了对自身的真实表达。

    再回到费布弗的证明：动词形式的civiliser一词，从其内容而不是形式看，与另一个截然不同但具有更悠久历史的动词policer之间存在着引人注目的相似性。后者一开始就让人想起作为一个整体的社会或政治领域。Policer一词意味着：维持秩序，在人类交往中根除暴力（更准确地说，垄断暴力以服务于国家的法律），维护公共空间的安全，严密监视公共领域的活动，在其中建立起规定明确、便于理解的法则。

    简单地说，动词Civiliser表达了一种可操作的方法，其对象不是人类个体，而是由人际关系所组成的社会网络，这就使得动词civiliser与动词policer发生了联系，而与civilite这个古老的概念相区别；另一方面，civiliser又谋求改造参与到人际关系网络中的个人，以实现它所期待的那种人际关系模式，这样，它又与civilite这一概念发生了联系，而与动词policer相区别（后者不久就被取代，几乎完全从公共话语中销声匿迹）。“文明化”是一种中介性的活动，应通过一种针对社会成员的卓有成效的教育，实现和平有序的社会理想（这个理想包含在societepolice这一概念中）。

    然而，甚至在文明化（Civilizing）的行动纲领与civilite的理想之间所存在的显然极其有限的相似性之中，还隐含着非常重要的区别。正如我们所知道的，civilite是一种“虚饰”：是一套强加于人的表面化的行动，在这套行为表象下的人，虽然被社会驯服了，但在本质上却没有得到改造，仍然承受着激情的折磨。礼数是一套相沿成习的规矩，是一套可以通过中规中矩的摹仿习得的行为规范，只要想进入这一特定的社会团体，就要求接受和遵守这套行为规范，那些已经属于团体成员的人，则被期望服从这套行为规范，只有满足这一要求，才可以证明他们对团体的忠诚，证明他们的团体成员的资格。礼数在意的是面子，不是人的真实面目。它既不曾试一下，也不愿意深入表面的背后，在它看来，人的真实面目是个人的“隐密的”那一面，与它无关，且不为规范所约束。而文明化（civilizing）的理想则不同，在这里，个人的行为动机，对人的内心深处的激情的压抑，在思想斗争中理性之于情感的胜利，都是得失攸关的事情。文明化，就是通过教育和教导，经过长时间的艰苦卓绝的努力，改造人类。狄德罗曾以他的一贯明了的风格写道：“教化一个民族，就是使它文明；压制知识，就是使这一民族退回到野蛮的原始状态。”

    文明化的规划与人类理想的行为模式的实现之间存在着密不可分的联系，而理想的行为模式是通过les lumieres的传播来实现的，知识的传播活动构成les philosophes的特有的活动领域；因此，这一文明化的规划除了预先设定了一种特殊的社会形式，还毫不含糊地选择了这一社会的执行者与保卫者。在此意义上，civilisation是科学家及文人学士共同努力的目标，后者在社会秩序的维护机制中具有战略性的重要作用。

    文明化的规划所具有的勃勃雄心，比之于蒙田的谦卑的怀疑主义，相去实不可以道里计。文明化的规划对地方性的和民族性的生活方式，已不再能够持一种宽容的态度。建立在历史自然形成的习俗的基础之上的集体体验，不仅不是新秩序的维护力量，相反，这种体验必须被消灭。传统所具有的权威性被否定，要知道（正如我们在第4章中所阐述的），传统已然丧失了对人与人之间的关系的控制，因而表明了自身的无效性。在正努力将社会监护权抓在自己手里的专制国家看来，任何地方传统的残余都必定是通向有序社会的道路上的障碍。权力需要真理；绝对权力需要绝对真理。文明化的规划只要与垄断权力的国家结成统一战线，它就必然要援用那些已证明自己高踞于任何传统尤其是地方性传统之上的价值与规范。同样，一旦现代专制主义国家使所有的地方性权力的存在及发展受到限制和阻碍，使之被视为一种反动势力，为国家提供合法性和策略的文明化的规划也就必然要把这种地方性的生活方式看作一种落后、迷信和野蛮的东西。

    根据费布弗的观点，18世纪以一种无“种族性”或无“历史性”的文明而著称。实际上，在这些术语之间存在着许多矛盾，复数名词civilisation乃是一种矛盾修饰法（oxymoron）。从文明化的规划的实质来看，它是想铲除生活方式的相对性和多元性。它体现为“人类文明”这一绝对概念，一个统一的、一元的观念，它不容忍任何对立面，不考虑任何妥协，不反思自身的有限性。不管是站在民族国家的角度，还是站在整个人类社会的立场，这一概念毫无疑问都体现了一种（通常被忽视了的）等级制理想。在它看来，全人类最终会被纳入它的文明进程之中，它所倡导并渴望实现的生活方式优于其他的生活方式（不管是已知的，还是可能的），这是勿庸置疑的，les philosophes相信这一规划自身的不言而喻的吸引力，将会保证其胜利凯旋。费布弗引莫安的那句话，在当时具有典型性：“不用吃惊，残酷的野蛮人将会赶来对完美无缺的文明人顶礼膜拜。”

    综上所述，civilisation概念在西方学术语言中的普遍运用，是在一种有意识的思想改造运动的名义下进行的，这场思想改造运动由知识者发起，目的在于根除荒野文化的残余，即根除地方性的、传统的生活方式和共同的生活模式。它首先意味着对社会进程持一种新的、积极的立场，而在此前，人类并没有想过要干预社会的进程；同时，中央集权社会的出现，足以使这一立场转变成为一种有效的实践尺度。在具体形式上，civilisation概念表现为一种对社会进程进行集中控制的策略选择：它以知识为导向，特别是对个人的精神和肉体进行控制。从la republiquedes lettres的生活方式的角度出发，可以这样看：这个概念是对第4章所分析的那种结构性变迁的一个阐释。

    正是这一权力的激进主义，主导了文化的“被发现”。20世纪后期的读者自然而然地会想，文化的被发现必然与启蒙后西方人的精神视野的进一步开阔有关，或与他们对人类生存样式的多元性的逐渐认识有关。然而，事实正相反。

    本章的一开始，我们就已提到一种特殊的文化官点，这种文化盲点表现为对他种文化的好奇；在西方历史的大部分时间里，它作为一种特征一直存在着，直到中世纪末。今天被称做“文化多元性”的东西，在这段时间内，并非处在欧洲人的视野之外。它没有被忽视，但是，对这种多元性的理解与对一般所言的上帝创世时的多样性的理解之间的区别，决没有引起人们的注意。现代早期所发生的现象，既不是在长期不公正地无视事实之后，突然重新发现了事实真相，也不是好奇心在长期沉睡之后的幡然觉醒。“文化”概念试图理解的这一段历史进程局限在西欧社会的内部。起初，“文化”意味着作为一种社会统治方式的“园艺方法”的构想及其实践（对此，从词源学的分析可以一目了然）。这一构想及实践是对地方社会的维持机制的迅速崩溃所造成的结构性混乱的反应，它的崩溃引发了令人震惊的和使人忧虑的结果。

    文化（culture）这个概念长期以来总是与耕耘联系在一起，拿它来作为新的社会维持机制的基本的隐喻，可谓妙不可言，恰如其分，它既意味着一种构想，又意味着一种实践（以后者为主）。文化（Culture）在用于表达对土地的耕作和管理活动时，意味着一种活动、努力和有目的的行为（在这一层含义上，16世纪的诸如“荒野文化”［wild culture」一语，就这个术语本身来看，是自相矛盾的）。农耕（culture），意味着良种的选择，播种，耕作，犁田，除草，以及采取其他被认为对保证农作物的健康成长和丰产所必需的一切活动。这恰恰是原来社会的自我维持机制崩溃之后所要进行的清理工作。在前一种社会中，人类的生活和行为方式被看作是“自然事物”的一部分，或者是神圣秩序的一部分，不需要也没有受到人类的干预。相反，现在，人类生活和行为成为了一种有必要去塑造的东西，以便防止产生出一些不愿接受的、有害于社会秩序的形式，就好像一块农田，如果无人看顾，野草就会疯长，田主也将颗粒无收。

    菲利普·贝内通最近出版了一本关于文化概念之早期发展的内容广泛的研究著作，他把对文化概念的隐喻式的使用的开始时间定在了17世纪后半叶。到1691年，这一概念开始摆脱并逐渐忘记了过去的那种隐喻的性质，原先的隐喻义被独立运用，不必加上任何限定词，它的意思就是“塑造精神”。另外，正如civilisation这一概念的种种情况所表明的一样，文化一词在运用过程中，与其说描绘了教化活动本身，不如说描绘了教化活动的结果，这样的情况延续了半个多世纪（直到1746年的沃弗内热斯为止）。“在使用中，它通常用单数形式，这体现了18世纪及其普遍主义者的观念中的一元论理想；它被应用于大写的‘人’——超越任何民族或不同社会的全人类”。贝内通指出，文化概念被赋予了三个特征：乐观主义（信仰人性的无限可塑性），普遍主义（相信存在着一种可以运用于所有民族、所有地方和所有时代的完美理想），种族中心主义（相信在18世纪欧洲所形成的这一思想代表了人类至善的顶点，世界的其他地区必将会——并且期盼着——仿效这一思想）。贝内通经过系统研究，得到的结论是：“文化与文明是两个mots de comdat，它们承担了一种政治功能。

    文化概念和文明概念的出现，首先是对一种过程性的现象的描绘，随后是对一种结构形式的描绘，它宣告了“新的确定性”的来临，宣告了一个怀疑论的相对主义时代的暂时终结。在当中经过了一段怀疑主义时期之后，取代了中世纪的以教会为基础的旧确定性，是一种崭新的确定性。这一新的确定性公然宣称信仰人的自足性和完备性。然而，从社会学的角度看，这一确定性所包含的意味比它所明确宣称的要重要得多：现在构成人类生活和共同生活的是一种世俗的义务和责任，是人的各种力量。确定性是一种有待于通过目的性的活动实现并维持的东西。事实上，人类的行动能力成了压倒一切的力量，它调整着确定性，并使其他所有的对真理的要求都归于无效。新的确定性的基础就是权力与知识的结盟。只要权力与知识的联盟完美无缺，怀疑主义就没有根基。