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在本编第一节里，我指出休谟对精神实体的攻击乃是科学历史学的哲学先驱，因为它摧毁了希腊罗马思想中实质主义的最后残余。在第八节中我表明洛克及其追随者是怎样把哲学朝着历史学重行定向的，尽管对于这一点他们并不全然自觉。由于收获哲学革命的丰硕成果而阻碍了18世纪的历史学之成为科学的，乃是启蒙运动探索人性科学时所隐含着的一种未为人所注意的实质主义的残遗。正如古代历史学家们把罗马人的性格设想为（举个例来说）一种从来未曾真正成为现实存在的东西，但又是一种始终存在着的、而且始终是同一个东西；同样地，18世纪的历史学家们（他们认为一切真实的历史都是人类的历史）就假定，人性自从世界创造以来就一直存在着，恰好就像它存在于他们自己身上的那样。人性被实质主义地设想为某种稳定的和永久的东西，是一种在历史变化和一切人类活动进程之下的不变的底层。历史从来不重演其自身，但人性却始终是永恒不变的。
这种假设，正如我们已经看到的，出现在孟德斯鸠的思想里，但它也隐藏在18世纪的一切哲学著作的背后，且不提更早的时期的。笛卡尔派的内在观念，乃是人的心灵所天然具有的、随时随地莫不皆然的思想方式。洛克派的人类的悟性，乃是被假定为到处全都同样的某种东西，尽管在儿童、白痴和野蛮人的身上发展得不完善。康德派的心灵，作为直觉就是空间和时间的来源，作为悟性就是范畴的来源，而作为理性则是上帝、自由和不朽的观念的来源；康德的心灵乃是一种纯粹的人类心灵，但康德毫无疑问地假定它是现在存在着的或者一直都存在着的唯一的一种人类心灵。即使是像休谟那样怀疑主义的一位思想家，正像我已提示过的，也接受了这一假设，在他的《人性论》的引言里，他解释他著作的计划说，“所有的科学都或多或少和人性有着一种关系，而且其中任何一门不管看上去似乎离开人性多么遥远，它仍然会通过这条或那条路径走回去。甚至于数学、自然哲学以及自然宗教”，（即笛卡尔派的三种科学：数学、物理学和形而上学，）“都在某种程度上是依赖于人的科学，因为它们处于人的认知范围之内，而且是由他们的能力和才智来加以判断的”。因此，“人的科学”，——即研究“我们推理能力的原则和作用”，“我们的赏鉴和情操”，以及“结合在社会之中的人”的科学，——就是“所有其他各门科学的唯一坚实的基础”。
在所有这一切里，休谟从未表示过丝毫怀疑，他在他的哲学著作中所分析的人性乃是18世纪初西欧人的人性，而那种同样的工作如果是在大为不同的时间或地点进行的话，就可能会产生大为不同的结果。他总是假定，我们的推理能力、我们的鉴赏和情操以及诸如此类，都是全然一致的和不变的东西，是一切历史变化的基础和条件。正像我已经提示过的，他对精神实质的观念的攻击，假如成功的话，就会摧毁这种把人性当作是某种坚实、永久和一致的东西的概念了；但它一点也没有这样做，因为休谟以通过各种特殊的方式而把各种观念联合在一起的经常倾向这一观念取代了精神实质这一观念，而且这些联合的规律正像任何实质一样乃是一致的和不变的。
休谟之取消精神的实质等于是奠定了这一原则，即我们必须永远不把精神是什么和它做什么分割开来，而且因此之故心灵的性质就只不过是它所用以思想和行动的方式而已。心灵实质的概念就这样被溶解成为心灵过程的概念。但是这一点本身却不需要有对心灵的一种历史概念，因为所有的过程都不是历史的过程。一个过程只有在它创造它自己的规律时，才是历史的；而按照休谟的心灵理论，心灵过程的规律从其一开始就是现成的和不变的。他并不认为心灵是随着它的活动过程的发展在学习着、以新的方式在思想和行动着。他肯定认为他的有关人性的新科学如果大功告成，就会导致艺术和科学更前进一步；但那却并不是由于改变着人性本身，——这一点，他从未提示过是可能的，——而仅仅是由于改进着我们对它的理解。
在哲学上，这一概念是自相矛盾的。假如我们逐渐理解得更多的东西，乃是我们自身之外的东西，譬如说是物质的化学性质；那末我们改进对它的理解，就一点都不会改进这种东西的本身。另一方面，如果我们更好地加以理解的乃是我们自身的理解力，那么那门科学中的改进便不单是在其主体方面、而且也是在其客体方面的一种改进了。由于对人类理解力思考得更真确，我们便不断在改进我们自己的理解力。因此，人性科学的历史发展，就需要人性本身之中的一种历史发展。
这一点不曾见之于18世纪的哲学家们中间，因为他们把他们对心灵科学的规划奠定在与已经建立的各种自然科学的类比之上，而未能注意到这两种事例之间缺少完全的平行状态。像培根这些人曾经指出，改进了的自然知识会赋予我们改进了的力量去克服自然，这种说法是十分真确的。例如煤焦油，它的化学性质一旦被理解，便不再是垃圾而变成了颜料、树脂和其他产品的原料，但是做出了这些化学发现的事实并未以任何方式改变煤焦油或其副产品的性质。大自然始终摆在那里，而且无论我们理解它或不理解它，它都是同样的。用贝克莱的语言来说，使大自然之成其为大自然的乃是上帝的思想，而不是我们的思想；在逐渐认识自然之中，我们并不是在创造任何新事物，我们只不过是为我们自己而重行在思想上帝的思想而已。18世纪的哲学家们认为，恰好是那些同样的原则之应用于对我们自己心灵的知识上面时，他们便称之为人性，以便表示他们对人性与确切地所谓自然①这二者间的相似性的概念。他们认为人性是始终摆在那里的某种东西，不管一个人对它认识得多么多或多么少，就恰好像大自然是始终摆在那里一样。毫无疑问，他们是假定了一个错误的原则，它可以纳入到一项比例计算的形式里，即，对自然的认识：自然＝对心灵的认识：心灵。这一假定就以两种方式致命地歪曲了他们的历史概念。
①按此处“人性”之“性”与“自然”两词在原文中均为nature。——译者
（1）因为假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念；因为这样一种概念蕴涵着人性并不是一个常数而是一个变数。18世纪渴望着一部普遍的历史，一部人类的历史；但是一部真正的人类历史就必须是一部人类怎样变成为目前状态的历史，而这就蕴涵着把人性，即实际上存在于18世纪欧洲的人性，认为是一个历史过程的产物；然而，它却被看作是任何这类过程之永远不变的前提。
（2）这同一种错误给了他们一种不仅是对过去而且也是对未来的谬误见解，因为它使他们期望着一个乌托邦，在那里人类生活中一切问题都应该得到解决。因为如果人性当我们逐渐更多地理解它时，其本身并不经历任何改变，那么我们对它所做出的每一个新发现就会解决现在由于我们的无知而在困恼着我们的问题，而且还不会再制造出新的问题来。因此我们有关人性知识的进步，便将逐步解除我们那些现在使得我们在它们之下历尽艰苦的难题；并且人类的生活就会因而变得愈来愈美好，愈来愈幸福。而且如果人性科学的进步扩大到发现了支配着它的表现的基本规律，——这一点，那个时代的思想家们根据对17世纪的科学家们曾经发现了物理学的基本定律的那种方式进行类比，认为是十分可能的，——那么就会达到千年福王国。这样，18世纪的进步概念就建立在对自然的知识和对心灵的知识二者间的同一个错误的类比之上。事实却是，如果人类的心灵逐渐理解其本身更多，它就会由此而逐渐以不同的新方式而活动。一种获得了18世纪的思想家们所追求的那种自我认识的目标的人们，就会以各种迄今为人所不知的方式而行动，而这些新的行动方式就会产生新的道德的、社会的以及政治的问题，但千年福王国却始终会像以往一样地遥远。
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