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一 维柯
第一次是维柯的进攻，他是十八世纪初期在那不勒斯工作的。维柯的研究兴趣有赖于这样一件事实：他首先是一个训练有素而又非常出色的历史学家，他以制定史学方法的原则为己任，正像培根制定了科学方法的原则那样；并且在这一建设性工作的过程中，他发觉自己面临着笛卡尔派的哲学，那是必须与之进行论战而加以反对的某种东西。他并不抨击数学知识的有效性，但是他的确抨击了笛卡尔派的知识论以及它关于没有任何其他知识是可能的这一涵义。因此他攻击了笛卡尔派的原则，即真理的标准乃是清晰明白的观念。他指出这实际上只是一种主观的或心理的标准。我认为我的一些观念是清晰而明白的这一事实，仅仅证明我相信它们，而并不证明它们就是真实的。维柯这样说时，实质上是在同意休谟的，即信仰只不过是我们知觉的活跃性而已。维柯说，任何观念，不论它是多么错误，都可以由于它似乎是自明的而使我们相信；最轻而易举的事莫过于相信我们的信念是自明的了，而事实上，它们却是通过诡辩的论证而得出的毫无根据的虚构。这又一次是休谟式的观点。维柯辩论说，我们所需要的是一种原则，借以从不能认识的东西之中区别能认识的东西；——这是一种人类的认识必然有局限的学说。这当然就使维科和洛克走到一起，洛克的批判经验主义就为向笛卡尔主义发动另一场主要进攻提供了一个起点。
维柯在verumetfactumconvertuntur〔真理和事实互相转化〕的学说里发现了这条原则：那就是，能够真正认识任何事物的条件、能够理解它而非仅仅知觉它的条件，乃是由认识者本人所应该做出来的。根据这一原则，大自然只对上帝才是可理解的，但数学则是人类可以理解的，因为数学思想的对象乃是数学家所构造出来的虚构或假说。任何一桩数学思维都由一项认定（fiat）而开始：设定ABC是一个三角形，设定AB＝AC。这是因为由于有这一意志行为，数学家就做出了这个三角形，因为它是他的factum〔事实〕，他便能够对它有真正的知识。这并不是在唯心主义这一名词的通常意义上的“唯心主义”。三角形的存在并不有赖于它之为人所知；认识事物并不是去创造它们；恰恰相反，没有什么事物是能够被认识的，除非它已经被创造了出来，而且某一个已知的头脑是否能够认识它，还要取决于它是如何被创造的。
根据verum－factum①〔真理一事实〕的原则而来的就是，历史格外是人类头脑所创造的东西，所以是特别适于作为人类知识的一种对象。维柯把历史的过程看作是人类由以建立起语言、习俗、法律、政府等等体系的一个过程；也就是，他把历史看作是人类社会和他们的制度的发生和发展的历史。在这里，对于历史学的题材是什么，我们就第一次达到了一个完全近代的观念。这里没有像在中世纪所存在的人的孤立行为以及把它们结合在一起的神的计划这两者之间的对立；而且在另一方面，这里也并没有暗示说，原始人（维柯对他们特别感兴趣）预见到了自己正在开始着的发展将会成为什么样子。历史的计划乃是一幕纯属人类的计划，而并不是以尚未认识到其自身的逐步实现的那种意图的形式而预先存在的。人不是单纯的世界工匠，就像柏拉图的神根据一种理想的模式在塑造世界那样地在塑造人类社会；人像上帝本身一样，是一个真正的创造者，在他自身的历史发展的集体工作之中就实现了形式和质材两者一起存在。人类社会的组织是从无中而生有，而这一组织的每一个细节都因此是一件人类的factum〔事实〕，对这样的人类头脑也是显然可知的。
①按，出处“事实”一词系指人自身所创造的事物。——译者
维柯在这里给了我们他那长期而丰硕的对诸如法律和语言之类事物的历史研究的成果。他发现了这类研究能够给人的知识，正有如笛卡尔所归之于数学和物理学的研究结果的知识是一样地确凿：而且事实上他表达这种知识所产生的方式是在说：历史学家能够在自己的头脑里重行构造出人们在过去所借之以创造这些事物的那个过程，在历史学家的头脑和他所着手要研究的对象二者之间存在着一种预定的和谐；但是这种预定的和谐不同于莱布尼兹的预定的和谐，它不是以一种奇迹为基础的，——它的基础是把历史学家和他正在研究他们的工作的那些人结合在一起的普通人性。
对于历史的这种新态度是深刻地反笛卡尔派的，因为笛卡尔体系的整个结构都是以在历史世界中并不发生的一个问题为其条件，即怀疑主义的问题，或观念和事物之间的关系问题。笛卡尔从当时在法国流行的怀疑观点出发，开始他对自然科学方法的研究；他必须从向他自己保证确实有着像是物质世界这样一种东西的存在而开始。而对历史学来说，就像维柯所设想的那样，这类问题是根本不可能存在的。怀疑的观点乃是不可能的。对维柯来说，历史学并不关心作为过去的那种过去。它所关心的首先是我们生活于其中的那个社会的具体结构，我们和我们周围的人所共享的那些风尚和习俗。为了研究这些，我们无需问它们是否真正存在。这个问题毫无意义。笛卡尔看到火，就问自己是否除了他本人对火的观念而外，也存在着真正的火。对维柯来说，观察他自己当时的意大利的语言这样一种东西，类似的问题是不可能发生的。在有关这样一桩历史实在的观念和实在本身这二者间进行区分，是没有意义的。意大利的语言恰好就是那些使用它的人们所认为它是的那种东西。对历史学家来说，人的观点就是最后的了。上帝怎样在想意大利语言，这是一个他既无须追问、而且他也知道他不能回答的问题。对他来说，探求事物的自身乃是同样地无的放矢而又徒劳无功。笛卡尔本人半心半意地承认这一点，他说①在道德问题上，他的规则是接受他所生活于其中的那个国度的法律和制度，而且要按照他发现自己周围所共同接受的最好意见来规定自己的行为；从而他就承认个人不可能为自己apriori〔先验的〕构造出这些事物，而是必须承认它们是属于他自己生活于其中的那个社会的历史事实。笛卡尔确实是只不过暂时采用了这些观点，并希望着有朝一日他能在形而上学的基础之上建造起他自己的行为体系。但是这个时期却从未到来，并且就这一情况的性质而论，是永远也不可能真地到来的。笛卡尔的希望，只不过是他所主张的apriori〔先验的〕思辨的可能性那种夸大的观点的一个例子罢了。历史学是一种知识，其中有关观念的问题和有关事实的问题乃是不可区分的；而笛卡尔哲学的全部要点则在于区别这两种类型的问题。
①《方法论》第三部分。
随着维何的历史概念之作为一种哲学上可证明为正当的知识形式，就出现了一种能够更加广阔发展的历史知识的概念。一旦历史学家回答了一般历史知识如何可能这一问题，他便能够走向解决迄今尚未解决的那些历史问题了。这一点是由于形成了一种史学方法的明晰概念和研究出它所服从的规律而做到的。维柯特别感兴趣的是他所称之为远古和朦胧时期的历史，也就是，他感兴趣的是历史知识的扩大；而与此有关，他也就奠定了一些方法的规则。首先，他主张历史的某些时期具有一种普遍性质，它浸染着每一个细节，并在其他的时期重行出现；因此，两个不同的时期可以具有同样的普遍性质，因而就有可能以类比的方式根据一个时期而论证另一个时期。他例举了希腊历史上的荷马时期和欧洲中世纪二者之间的普遍相似，他以英雄时期这一全称来称呼这两个时期。它们的共同特色乃是诸如此类的事：武士一贵族政体的政府、农业经济、歌谣文学、以个人的勇武和忠心的观念为基础的道德，等等。因此关于荷马时代，要想知道得比荷马所能告诉我们的更多，我们就应当研究中世纪，然后再看我们把我们从那里所学到的东西能应用于早期希腊到什么程度。
其次是，他指明这些相似的时期倾向于以同样的次序重复出现。每一个英雄时期都继之以一个古典时期，这时思想压倒了想象，散文压倒了诗歌，工业压倒了农业，以及以和平为基础的道德压倒了以战争为基础的道德。这种情况继之又转而沦为一种新的野蛮主义，但它是一种与想象的英雄野蛮主义迥然不同的野蛮主义；这是他所称为的反思的野蛮主义，这时思想依然在统治着，但它是一种已经耗尽了它的创造力的思想，是权仅在建造着以造作和迂腐为特征的毫无意义的结构的思想。维柯有时用以下的方式说明他的周期：首先是，历史的指导原则是兽性的力量；其次是英勇的或英雄的力量；再次是英勇的正义；接着是辉煌的创造力；再接着是建设性的反思；而最后是一场大肆挥霍和奢侈浪费，它毁掉了已往所建设的一切。但是他十分觉察到任何这类的格局都不能太僵硬，以致不容许有无数的例外。
第三，这种周期性的运动并不是历史通过若干固定阶段周而复始的一种单纯的循环，它不是一个圆而是一个螺旋；因为历史决不重演它自身，而是以一种有别于已成为过去的事情的形式而出现于每个新阶段。这样，中世纪基督教的野蛮主义，就显著地由于使它成为基督教思想的表现的一切东西，而有别于荷马时代的异教的野蛮主义。因为历史总是在创造着新事物，所以周期性的规律便不容许我们预示未来，这一点就显出维科之使用它是不同于古老的希腊罗马对历史的严格的圆运动的观念的，（例如见之于柏拉图、波利比乌斯和文艺复兴的历史学家如马基雅维里和康帕内拉①的，）并且使得它和如下一条原则相一致，即真正的历史学家是从来不作预言的，关于这条原则的基本重要性我已经提到过了。
①康帕内拉（1568—1639），意大利思想家。——译者
维柯随后就列举了历史学家一直都在防范着的某些偏见，就像培根《新工具》里的那些“偶像”那样。他区别了五种这类错误的根源：一、有关古代辉煌的看法，也就是，偏爱夸大历史学家所研究的那个时期的富庶、威权和伟大等等。维柯在这里所表达的原则，从反面来说就是这样一条原则，那就是使过去的一段历史时期之成为值得研究的，并不是它成就了其自身的内在价值，而是它和历史的总进程的关系。这种偏见是一种很现实的东西；譬如，我发现对罗马的地区文明感兴趣的那些人，极不情愿相信（像我根据考古学的证据已经证明了的那样）罗马时代的伦敦只有大约一万至一万五千居民。他们宁愿它有五万至十万居民，因为他们对古代抱着一种宏伟的看法。
二、国家的自负感。每个国家在处理它自己过去的历史时总有一种偏见，喜欢以最偏爱的色彩来渲染它。由英国人为英国人所写的那些英国史，并不详谈英国军事的失败，以及诸如此类的事。
三、学者的自负感。这一点正像维柯所解释的那样，在历史学家方面采取了一种特殊的偏见形式，使得他认为他所思考的那些人也都像他自己一样是些学者和大学生以及一般都有着思辨的智力的人。有学术头脑的人幻想着，他们所感兴趣的人其本身也必然都是学术人士。维柯认为，实际上，历史上最有成绩的人都是些思想上最没有学术头脑的人。历史上的伟大与思辨的智力二者是极少结合在一起的。支配着历史学家自己生活的价值尺度，和支配着他的主要人物的生活的那种价值尺度是大不相同的。
四、史料来源的谬误，或维柯所称为的各国的经院式的继承。这种错误在于认为，当两个国家具有一种类似的观念或制度时，一个国家必定是从另一个国家学来的；而维柯则指出，那基于否定人类头脑的原始创造力，人类头脑能够为自己重新发现那些观念而不必从旁人那里学到它们。维柯提醒历史学家不要犯这种谬误，是十分正确的。事实上，即使确实是一个国家教过另一个国家，如中国教过日本、希腊教过罗马、罗马教过高卢等等，但是就在这里，学者也并不是照例不变地学另一个国家所要教的东西，而只是学它以往的历史发展为它所已经准备好了的那些课程。
五、最后，还有一种偏见是认为，古人对与他们更接近的那些时代要比我们自己知道得更清楚。试举一个不属于维柯的例子，亚勒弗烈大王时代的学者们关于盎格鲁—萨克逊的起源，就要比我们知道的少得多。维柯之提醒要反对这种偏见是非常之重要的，因为当这种偏见从积极方面加以发展时，它就变成了这样一条原则，即历史学家并不有赖于从一种连续不断的传说来取得知识，而是可以用科学方法重新构造出一幅过去时代的图画，那是他并不曾从无论哪一种传说中得来的。这就明确地否认了历史学有赖于培根所称为记忆的东西，或者换句话说，即有赖于权威著作的论述。
维柯并不满足于消极的提醒；他积极地指出了某些方法是历史学家能够借之以超越单纯依赖权威著作的论述的。他这方面的言论对今天的历史学家都是些平淡无奇的东西了，但在他当时它们却是革命性的。
1.他指出语言学的研究怎样能够启示历史学。字源学可以表明，在一个民族的语言开始形成时，他们过的是什么样的生活。历史学家的目的在于重建他所正在研究的那个民族的精神生活和思想；他们的词汇储存表明了他们的思想储存都是些什么；还有，当他们想要表达一种新思想时，他们比喻式地以一种新的意义来使用一个旧词的那种方式，就表明了在那种新思想出现以前他们的思想储存都是些什么。这样，像intellegere〔理解〕和disserere〔讨论〕这样的拉丁字就表明，在罗马人需要有表示理解和讨论的词汇时，他们是怎样从农业词汇里借用了采集和播种的词汇的。
2.他同样利用了神话学。原始宗教的诸神表现了一种以半诗歌的方式来表达创造出他们来的那个民族的社会结构。因而，在希腊罗马的神话学里，维柯就看到了古人的家庭的、经济的和政治的生活的表现。这些神话乃是一种原始的、有想象力的头脑所采用的方式，来向自己表达一个更富于思辨的头脑会以法律和道德典范所陈述的东西。
3.他提出一种使用传说的新方法（尽管它那新颖性对我们会显得很奇怪）：办法是并不把它当作逐字逐句都是真实的，而是当作对经过一种媒介而被歪曲了的事实之杂乱无章的回忆，而它们的折射指数我们在一定程度上是可以确定的。所有的传说都是真的，但其中没有一种是意味着它们所说的事情的；为了发现它们意味着什么，我们就必须知道是什么样的人创造了它们，而这样一种人说那样一种事又意味着什么。
4.为了找出对这种重新解释的关键，我们必须记得人类的思想在一定的发展阶段会倾向于创造出同类的产物来。野蛮人在一切时代和一切地方，心灵上都是野蛮人；借助于研究近代的野蛮人，我们就可以学到古代的野蛮人是什么样子，这样就会发现怎样能解释那些隐蔽着有最遥远古代历史事实的野蛮人的神话和传说。儿童是某种野蛮人，儿童的童话故事也可以在同一个方向上有所帮助。近代的农民是没有思考而有想象的人，他们的思想就启示了原始社会的思想，如此等等。
总起来说，维柯做了两件事。第一，他充分使用了17世纪晚期历史学家在批判方法上所做出的进步，并且把这一进程推向一个更高的阶段；指出了史学思想怎样能够既是建设性的而又是批判性的，割断了它对权威著作的依赖而使它成为真正有创造性的或依赖于其自身的，并能够对数据进行科学分析来恢复那些已经全然被忘记了的真实。第二，他发挥了一些哲学原则，——它们隐含在他的历史著作里，——达到能够对笛卡尔主义的科学的和形而上学的哲学发动反攻的程度，他要求给知识论以一种更广阔的基础并批判了当时流行的哲学信条的狭隘性和抽象性。他确实是走在他时代的前面太远了而没有产生很大的直接影响。要直到两个世代以后，才在18世纪晚期的德国出现了历史研究的繁花盛开，这时德国的思想由于它自身的缘故而达到了非常有似于维柯的地步；只是到了这时候，维柯的工作的特殊功绩才为人所承认。当这种情况出现的时候，德国学者们重新发现了维柯，给他以高度的评价，从而也就证明了他自己的这一学说，即思想并不是由于“扩散”而传播的，像是商品那样，而是靠每一个国家在其自身发展中的任何一定阶段上独立地发现它所需要的东西。
二 洛克、贝克莱和休谟
第二次——而且就其历史影响的所及而言，对笛卡尔主义是远为更加有效的攻击——是洛克学派所发动的攻击，它在休谟的身上达到登峰造极的地步。起初，这一学派的经验主义，尽管对笛卡尔已是有意识的对立，却和历史学思想的问题没有任何自觉的关系。但随着这一学派的发展，逐渐变得明显的是，这一派正在研究出来的那种观点能够用来为历史学服务，哪怕是仅仅在一种消极的意义上，——也就是为了要推翻曾经抹杀历史学在知识的地图上的地位的笛卡尔主义。洛克和贝克莱在他们的哲学著作中并没表示出对历史学思想问题的特别关怀。（尽管洛克描述他自己的方法是“历史的平易的方法”，这表明他并不是没有觉察到自己的反笛卡尔主义和历史研究二者之间的关系。在他的《人类悟性论》引言第二节中，他说他这一观点的意思是指他的目的在于提供一种有关“我们的悟性借以逐步获得我们对事物所具有的观念的那种方式的叙述”。我们对事物的观念就这样被洛克处理为恰恰像是维科在处理风尚和习俗一样；而在这两种情况中，笛卡尔派关于观念和事物之间的关系问题都是作为根本并不发生的问题而被排除在外的。）但是在法国，启蒙运动的人士伏尔泰和百科全书派的兴趣都是确定地朝向历史学的，他们渴望采纳洛克派哲学的心情表明了这派哲学在某方面特别适宜于作为历史学思想的一种武器，首先是用它来防卫，然后是用它反攻笛卡尔的传统。对笛卡尔主义的反叛，事实上是18世纪法国思想的主要的消极特色；它的主要的积极特色首先是它那不断增高的历史的调子，其次是它采纳一种洛克型的哲学；显然可见，这三种特色是彼此互相依赖的。
洛克哲学的要点是很容易列举的。在每种情况中，我认为明显的是，其要点在消极方面是反笛卡尔的，而在积极方面则是对哲学朝着历史学重新定向做出了贡献。
1.否定天赋观念而坚持知识来自经验，——天赋观念这一概念是一种反历史的概念。如果一切知识都在于使我们的天赋观念显示明白的话，而且如果所有这类观念都作为潜在性而存在于每个人的头脑之中的话；那么在理论上一切可能的知识便都能通过每个人靠其自身不假外力的努力而为自己重新产生出来，于是也就没有共同来建立起知识体的需要了，而这一点却正是历史的特殊工作。如果全部知识是建立在经验上，那么它就是一种历史产物；正如培根所重新论断的①，真理乃是时间的女儿；而最好的知识则是最成熟的和最丰富的经验的果实。这样，在洛克的《人类悟性论》第一卷里面，就已经隐含了一种对于知识的历史观点。
①《新工具》第一卷，第84节，引AulusGellius，NoctesAtticae〔《亚底迦之夜》〕xii，11。
2.否定了有意沟通所谓的观念和事物二者间的鸿沟的任何论证。这种否定所根据的学说是，知识并不涉及与我们的观念截然不同的实在，而只涉及我们的观念自身之间的一致或不一致。——这种学说应用到物理科学上来，显然是悖论，因为在物理科学中，我们似乎把目标放在对不可能被还原为观念的某种东西的知识上；但是在应用到人类制度的历史知识上时，如道德、语言、法律和政治上时，它不但没有悖论，而且正如我们所已经看到的，它乃是观察这些事物的最自然的方式。
3.否定抽象观念并坚持一切观念都是具体的。——这一点贝克莱指出了是隐含在洛克的思想里的，在把它应用到数学和物理学上面时，它就是悖论；然而它又一次地显然是思考历史的自然方式。在那里，知识不是由抽象的概括而是由具体的观念所组成的。
4.人类知识的概念尽管必然缺乏绝对的真理和确实性，却能够达到（用洛克的话来说）我们的情况所需要那种确实性；或者（像休谟所说的）理性是不能驱散怀疑的乌云的，但是大自然本身（我们的人性）却足以达到那个目的，并在我们的实际生活中给我们以一种绝对的必要性来像其他人一样地生活、言谈和行动。这对笛卡尔派对数学和物理学问题的意图，是一种冷淡的安慰，但它对历史知识却是一种坚固的基础；那恰恰与洛克所称之为我们的条件的那种东西，即人事的实际状态，或者说人们在其中生活、言谈和行动的方式，是联系在一起的。
这时英国学派正朝着历史学的方向在给哲学重新定向，虽然大体上说，它并没有清楚地觉察到自己正在这样做。然而，休谟对这种形势却不像他的前人那样盲目。就他那样坚定而深邃的一个思想家而言，事实上他在大约35岁左右就抛弃了哲学研究而情愿进行历史研究；这就必然具有某种意义。如果我们从他后期的兴趣的角度检阅一下他的哲学著述，来探求他与历史学的联系，我们就发现有少数一些这类的联系；虽不是很多，但足以表明历史已经引起了他的兴趣，而且他是以哲学的态度在思索历史的，并且他出奇地信任他自己的哲学理论有力量解释它们所引起的问题。在这些意见之中，我将考虑两点。首先，我们发现休谟把他的哲学原则应用于历史知识，而这些历史知识是以17世纪晚期的学者们所得出的那些方法的精神来构思的：
我们相信恺撒是3月15日被杀害于元老院的；而我们相信是因为这一事实是根据历史学家全体一致的证词而确立的，他们一致同意对该事件确定这一精确的时间和地点。这里有某些符号和文字呈现于我们的记忆或感官之中，那些符号我们也同样记得曾经作为某些观念的标志而使用过；那些观念或则是存在于对那次行动直接在场的人的头脑里，他们从它的存在而直接接受了这些观念；或者它们是得自其它的证词，而那些证词又得自另外的证词，通过显然可见的层层辗转，直到我们最后达到真正是该事件的目击者和旁观者为止。
显然，全部这一串的论证或因果关系，最初是建立在这些被看到的或被记忆的符号或文字之上的；而没有记忆或感官的权威，我们的全部的推理就会成为幻想的和毫无根据的。①在这里，历史学家的数据是通过直接的知觉而得到的，它们就是休谟所称为印象的东西；他确实是看见了某些文件在他面前。问题是，为什么那些印象使他相信恺撒是被杀害于某个确定的时间和地点的呢？休谟的答案是很容易的：那些可见的符号和某些观念的联结是一桩由我们的记忆所验证了的事实，这种联结是经常的，所以我们就相信最初把那些话写在纸上的人所指的，也就是我们自己所应该理解的东西；于是，我们便相信（假定他们有真实性），他们是相信他们所说的一切的，也就是他们确实是看到了恺撒是在那个时间、那个地点死掉的。对18世纪初的一个历史学家所呈现的那种历史学问题，这是一种十分令人满意的解决；如果他已经表明历史知识乃是以证据为基础的合理信念的一个体系，他就能够心满意足了。但是如果哲学家能够像休谟那样继续指明，任何其他一种知识也都不过是合理信念的一个体系，那么要求历史学在知识的画面上占一席地位也就有了证据。
①《人性论》第一卷，第三编，第四节。
其次，休谟十分觉察到他当时的哲学思想已经对历史知识的有效性抱有怀疑，于是他就另辟蹊径来反驳那种陈腐的论证，特别是因为那种论证可能宣称（他以为是不公正的）得到他自己的原则的支持：
这一点是显然的：对古代史的任何一点，我们都没有任何把握，除非是经历过千百万次因果和经历过一大串长得几乎无法估计的论证过程。在有关事实的知识得以达到第一个历史学家手中之前，它必定要经过百口相传；在它被付之于写作之后，每一种新本子就都是一种新东西，它和此前的联系只是通过经验和观察而为人所知。因此根据先例来推理，或许可以得出这样的结论：随着各种原因的那条链条的加长而且长度越来越大，全部古代史的证据现在必定是都遗失了。
休谟进而论证说，这是违反常识的：古代史的证据并不会这样随着单纯的长度而毁灭。解决的办法是：
虽然环节是数不清的，但它们都属于同一类，并且有赖于印刷者和抄写者的忠实性。这在步骤上并没有什么变化。我们知道了一个，我们便知道了所有其它的；我们做出了一个之后，我们就对其余的毫不犹豫。于是，我们就看到早在他二十几岁写《人性论》时，休谟就已经思考史学思想的问题，已经认定了笛卡尔派对它的反对是无效的，并且已经达到了一个哲学体系，这个体系他以为是驳斥了那些反对意见，并把历史学置于一个和任何其他科学至少是同样坚实的立足点之上的。我不想走得太远，乃至把他的全部哲学都称为对历史学思想的一种深思熟虑的辩护，但是毫无疑问那是它隐然所做的事情之一。在我看来，当他完成了他的哲学著作并问他自己在其中都完成了什么成绩时；他很可以有理由说，无论如何，成绩之一是证明了历史学是一种合法的而有效的知识，事实上比大多数其他知识都更合法，因为它的允诺并不多于它所能做到的，而且它不依赖任何可疑的形而上学的假说。在他所陷入的那种普遍的怀疑主义中。受损害最严重的几门科学乃是其论断最教条、最绝对的那几门。他那哲学批判的旋风把一切思想都摆平在自然的而又合理的信念之上，并使历史学的机体得以完整无缺地作为唯一能够满足那种条件的思想类型。然而，休谟始终没有意识到他的哲学对历史学的那种充分的冲击力，而且作为一位历史作家，他的地位和启蒙运动那些人并列，他像他们一样被一种实质主义的人性观阻拦在科学历史学的门外，这种人性观实际上确实是与他的哲学原则十分不协调的。
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