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（一）读者无疑会注意到，上一章所涉及的理论属于现时通称为个人主义的一般类型。由于种种原因，我宁愿不用这个已经陈旧了的词。首先，这个词已经非常陈旧；使用这样的词会使哲学的生气和表现力丧失殆尽。第二，个人主义可以有多种含义，它的最完整的、对研究哲学的学者来说无疑也是最确切的含义对正在探讨的理论极为适用。“个人”可以说是“独特的”或不可分割的，因为他简直没有什么可以使你想到有可能把他分成若干更小的部分；或者是因为无论他的本性多么完美而伟大也完全是一个整体，这对它本身非常重要，也非常真实，就像一件艺术品，要把它分成若干部分而不失其本来面貌是不可能的。在前一种情况下，“个人”等于一个“原子”；在后一种情况下，他才是“一个伟大的个性”。①只要我们用“个人”这个概念，那就是后一种含义，而不是前者。因此，我们将尽可能摒弃只体现前一种含义的“个人主义”这个陈旧的词。
①参看内特尔希普的《遗稿》（Remains），第1卷，第160页。
如果要新创一种说法来表明上一章所概述的种种理论的共同特点，我们可以大胆地提出这一词语：“第一印象理论”或“凭初次印象提出的理论”。我提出这一词语并不认为这些理论可与希腊思想家的观点相提并论。后者由于不曾受到前人思想的干扰，看到了后来再也无法看到的一种清新、完整的社会经验的真实情况。我们自己这个时代的“初次印象”却是另一回事。这是普通人或在火车站拥挤不堪的人群中奋力前进的旅客的初次印象，这密集的人群既自我克制又保持自己的方向蜂拥前进的情景，在他看来是个明显的事实，而在这个情景背后的社会逻辑和精神的历史却并未触动他的敏锐的想像力。
这样我们就看出，这些初次印象理论，主要是受个人处于天生独立状态这一印象支配的。由于这个原因，如我们提到过的，自治的经验对这些理论来说是不可思议的，所以它们不得不以各种方式来折衷。此外，由于它们对自治所作的解释并不是真正的解释，而只是些折衷的说法，所以它们并非基于任何原则，也没有始终一致的看法。边沁认为一切实在的权利实际上掌握在国家手中，虽然他设想这些权利是达到个人目的的手段；穆勒则认为这种权利是由国家和个人分享的，但这个界限难以分清，因而不能得到尊重；赫伯特·斯宾塞认为权利掌握在个人手中，而国家则差不多已成为个人契约和许诺的档案保管处。
这些理论的共同前提，是由它们本身的性质所决定的。人们往往认为，个人是目的，而社会则是达到目的的手段，其实并非完全如此。这种界说并不能赋予任何社会理论以显著的特色。因为，按最低限度说，社会既然是由大多数个人组成的，那么，我们谈到“个人”时无论谈了什么，都可以认为也适用于社会，反之亦然，只要认为所有的人和一个人的区别仅在于数量方面。这样看来，“手段”和“目的”是容易变换位置的，就像为了实际的目的，我们在边沁的著作中所看到的那样。①“利他主义”这个伦理学术语可以说明这一原则。它表明，若把“个人”当作“目的”，每个人和所有的人之间的关系便无从确定，而以“个人的”幸福的名义要求“每一个”个人为“全体”作出多大牺牲，也始终是个偶然性的问题。
①参看上文第72页。如果我们认为边沁是说所有的人（－“个人”）都是目的，那么，要求每个人为所有的人作出牺牲从理论上说就是没有限制的。这样，社会就会变成绝对必要的目的。
实际情况是：关键不在于我们把“个人”还是“社会”叫做“目的”，而在于把什么看作既属于个人又属于社会的那种本性。这是原则问题；在这方面意见一致的一些观点，尽管对每个人的自由和所有人的幸福表面上截然相反这一点有不同的看法，但并无原则上的分歧。我们业已注意到这种从一种偏见滑向它的反面的情况，就像在边沁、穆勒和赫伯特·斯宾塞之间发生的情况那样。
于是，我们现在探讨的这些看法，其基本思想不过是：个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。因此我们把这些看法叫做“第一印象”理论或“凭初次印象提出的理论”。要阐明一种初次印象怎样可能产生在18世纪或19世纪，这话说来就长了。不过，简而言之就是：思想史表明，在文化中出现过某些飞跃或突变；这时人类精神似乎重新打开了眼界，或者说跃上了一个新的舞台，从此不得不根据新的观点来重新调整一切并重新分析其种种感受。在这些新阶段中包含着巨大的进步；但是，这种进步是潜在的，开始并看不到，这是为可能的顿悟而不得不付出的代价。
正是在这种时刻，现代的立法者或经济学家或自然哲学家把目光转向了社会中的人。他们把他看作“受到法律保护的千百万人中的一员”，①把社会看作包括他在内的千百万人。这样一个旁观者必然会进一步认为，社会统一体是由甲、乙、丙等许多人组成的，这些人是人类生活的元件和中心，因为他们实际上是这样，我们在日常交往中和他们接触时也觉得是这样。其他看法都是根据这个假设得来的。我们每个人，即甲、乙、丙和所有其他的人，看来都是，而且在很大的程度上在日常生活中实际上是自足、自满和固执己见的。对甲、乙、丙每个人来说，其余的人都是“别人”。他们与他“相像”；他们是他的“复制品”，但并不是他本人。他知道他们对他来说是重要的，但这种“重要性”还是属于“别人的”，甚至从道德上考虑，他还会把自己承认这一点称之为“利他主义”——这是一种不明确的要求和感情，在他与周围环境的联系上触到他的本性，而这些要求和感情的中心则是孤立的。
①B．乔伊特和作者的谈话。
对于这样设想出来的个人和社会——甲、乙、丙和其余的人——来说，政府显然只能是自我保护的。它实际上是“别人”施加压力的一种形式，这种压力由于科学地减到了最低限度而被接受。因此，正如我们到处见到的，政府是与自我不相容的，也不能认为跟我们自以为只在我们私下幻觉中才意识到的自发生活有什么共同的根源。这样，乙和丙对甲的活动范围施加压力就是一种必要的罪恶，是使甲的活动范围相应地缩小了。甲越是利他，就越会认识到这一点，因为受到影响的不仅是他本人，还有乙和丙。
正是由于这个原因，按有关观点来说，一切法律和政府与自我的实际而积极的目的相比，必然是刻板而消极的。维护“自由”，即维护甲、乙、丙和其余的人的活动范围或六角形界限①，被设想为不涉及任何确定的生活模式，也与每一个人在其六角形内追求的目的无关。如果自我在哪一方面越出了自己的范围，而甲已认识到有一种积极的目的和性质使他必须受乙和其他人的约束，那就不可能不让这种性质和目的在这些人彼此交往的条件的确定内容中反映出来。认为“政府”与“自我”不相容的假设将会被摧毁；人们可能会想到：从什么意义上和由于什么原因，一个有灵魂的动物的本性会用自治悖论中的二元论来反对它本身，并反对寻求其真正的统一体。
①参看第68页。
（二）现在我们要讨论卢梭是怎样对待自治这个悖论的。我们讨论他的论述并不是因为它完整或前后一致，而是因为它在探究整个问题的根源时，也和我们自己力求掌握任何深奥的真理时所作的努力同样地不完整，同样地前后不一致。实际上，他的论述在哲学史的大舞台上所显示的正是我们每一个人都必须经历的斗争——如果他想看穿那些不断编造的关于社会实况的陈腐假设和传统看法的话。几乎在每一页书上都有倒退和摇摆。正在被摈弃的那些假设在继续为自己辩护；已为作者的天才所辨明的原则被当作与其本性根本对立的权宜之计加以探讨，而业已为其本身发展了的种种手段都被轻蔑地抛弃了。
我们准备研讨一下卢梭《社会契约论》一书的主要论点。凡因我们在论述中很少提到或根本不提“回归自然”、“天生的平等”和“天赋人权”而感到惊讶的读者，可以查阅一下卢梭早期根据第戎科学院出的题目撰写的两篇论文。第一篇（1750）写的是：“科学与艺术的重建是否有助于净化道德”；卢梭在这篇获奖的论文中，按照题意从文艺复兴后期起，一般地论述了衰微的现象——这是个很现实的问题。这篇短文的显著特点是，在对科学、艺术与教育的攻击和对它们的弊端的批评之间不断地摇摆，而这一批评绝不是不分青红皂白的。充满卢梭头脑的，不是一个原始人，而是苏格拉底和加图，是斯巴达和罗马共和国。一个称牛顿和培根为人类导师的著作家几乎不可能会敌视真正的文化成就①。值得注意的是，他对教育改革的热情在这篇最早发表的论文中已表现得很明显。
①整篇文章显示了获奖论文的标新立异精神，但若以同情赞许的眼光去看，这一点虽然非常明显，也不至于得出当真认为他反对文化的结论。他全面指责近代学术文化，但又感到有必要把评价他的论文的第戎科学院这一类学术机构除外，这就成为使得他显得犹豫不决的一个可笑的例子。对这些早期的著作和卢梭本人所作的精彩评论，可参看已故W．华莱士教授的论文《我们的天赋权利》（载《讲演与论文集》，克拉伦登出版社，1898年版）。
第二篇论文（1754）长得多，也严肃得多，题为“什么是人类不平等的起源以及它是否为自然法所认可？”这是卢梭献给他的祖国日内瓦共和国的，文中多溢美之词。他对这个社会的热情，同他对古代城邦的热情一样，对他的真正的社会思想比对他论自然状态和人类社会束缚的任何悖论所起的引导作用要真实得多。实际上，他的天才被一些人大大低估了，这些人总以为他相信原始的自然状态或想像中人类最早的状况能够提供一种理想的生活。他完全知道，可以提供这种理想的自然状态至少必须从人类发展的较高阶段中挑选出来，这时道德和家庭已开始形成，语言和财产已有所发展。在这里，他又明显地表现出摇摆不定，我们可以看出这是出于他敏锐的洞察力。文明的罪恶倾向于迫使人类的合意状态沿着进化的刻度表向下滑，但道德的价值和对人性的尊重却倾向于迫使它向上，卢梭的论点就体现了这一斗争。卢梭极具批判力和观察力，因而不会把真正的道德或严格意义上的人性归因于动物的单纯，他也知道善含有潜在的恶；①因此，他是带着犹豫和遗憾的心情选择了一种中间状态来代表他的理想的，他充分意识到这种状态已丧失了动物的单纯但并未达到人类的道德水平。甚至对第一个创立土地所有权的人的著名抨击似乎也变成了承认这是人类能力发展过程中不可避免的一个阶段——作者不会真地希望人类能力始终得不到发展。还可以指出两点。第一是人生来就不是平等的而是不平等的这个基本论点，文明的罪恶恰恰在于用政治上的不平等取代了自然的不平等。如果认为这种政治上的不平等是可以调节的，那显然是想指出社会在保持平等方面①要胜过自然。第二是应把与社会契约有关的天赋自由的观点同《社会契约论》的观点加以比较。在这篇论文中，他基本上是推崇“天赋自由”的；在《社会契约论》中，尽管在声调和语言上仍然强烈地表现出对天赋自由的偏爱，但又认为另一种自由更加现实。显然，我们在这里探讨的不是对人类的一种状态或另一种状态所表现出来的不加思索的盲目热情，而是那种苦思冥想的洞察力，这种洞察力既能看到恶也能看到善，不过由于犹豫和勉强，这种能力降低了，对人类的状况，先肯定一种，然后又肯定另一种。
①他似乎认为，工业合作化的开始就是最广义的“自然状态”的结束。“铁和谷物使人类开化了，然而也毁了人类。”这句话预示了他后来的主要思想。
①我们发现卢梭在《社会契约论》中实际上是要引起对这一点的注意。参看该书第1卷第9章末，要注意的是：（1）他不完全认为自己在那篇“论文”中讲的是天生的平等，而不是天生的不平等；（2）关于社会平等的虚幻性的那个“模棱两可的”脚注。
（三）《社会契约论》（1762年版）第1章开头的几句名言就像一篇猛烈抨击文明和国家的演说的开场白。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他人的主人的人，反而比其他人更是奴隶。”②我们完全可以认为我们是在读下述论证的前言：一切社会强制都是奴役；人在自然状态中享有自由，但现在已经丧失。我们可以料到，继这一开场白之后，就是谴责社会的桎梏和颂扬前社会的生活。而且几乎毫无疑问，这些话和令人难忘的几句类似的话是被很多学者所分享①的卢梭深孚众望的思想的基础。但卢梭接着是怎样讲的呢？请看下文：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”这里他和先前论及“平等”时一样，（1）原则上摆脱了认为社会契约接替自然状态这种历史的虚构；（2）许诺给“无往不在枷锁之中”这句话所表示的变化（或者说为给人的状况造出“变化”这个带有历史性质的词）提供正确依据。
②上引译文据《社会契约论》中译本，第8页，何兆武译，商务印书馆，1980年。个别文字有变动，下同。——译者
①亨利·西奇威克教授和里奇教授是明显的例外。最好参看前面提到的已故华莱士教授的文章。
这就是他给自己规定的任务。上面援引的那些话表明他的回答会在某种程度上违背他的问题，并表明人实在没有多少天赋的自由可以丧失，也并非到处受到束缚。但是，卢梭最初想到这个问题是出于一种反抗社会奴役的情绪，以及对他那个时代的文明的憎恶，这使他开始走上从事社会理论的必由之路，而且必然会碰到我们大家都不时感到的种种最严重的困难。总之，他知道有某种东西看上去完全是束缚这一事实；他也知道必须证明这一事实是合理的。
在专用几章以清除对这个问题所作的不恰当的解答之后，他就依据那种假定的视社会契约为所有的人为组成一个社会而共同订立的社会契约的形式，把这个问题重新说明如下：
“要寻找出①一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”②
①《社会契约论》，第1卷，第6章。
②上引译文据《社会契约论》中译本，第23页，何兆武译。——译者
（四）在开始探究这个原则的准确含义及其答案之前，我们将简短地评论一下它所引起的思想矛盾。它含有这样的意思：人的自由仍保持在同一水平上。甚至人的力量也并未增强，不过是人们把他们的力量结合起来了，而以前是分散的。这些含义既不符合他的出发点，也不符合他的结论。如果说人曾经有过天赋自由，后来只是为了增强自己行动的力量而屈从于社会，那他就必然会失去一些自由，而不可能仍然和以前一样地自由了。但是，如果说人在社会中具有一种脱离了社会就不可能有的性质，以使他的个性因社会统一体这个组织而发展到最大限度，那么，他显然不仅会“像以前一样地”自由，而且会自由得多；当然，这种自由，严格说来，只能是在种种社会条件之下的自由。卢梭最初认为，人交出一部分原有的自由是为了尽量利用其余的部分，这个看法后来在《社会契约论》中与在这里一样，往往是用折衷的语言表述的。但他实际上并没有依靠这一点，因为卢梭的目光非常敏锐，他不会试图提出一种划分界限的理论。例如，当他根据契约的字面含义假定人只按社会需要交出一定的自由时，他认为主权者是确定交出多少自由的唯一裁决者，因而是专制的。①同样，他第一个推断出主权者处人死刑的权利来自个人冒生命危险以保全自己性命的先在权利；据此，个人就把为了公共安全——也包括他自己的安全——的需要而处死他自己的权利交给了主权者。继而他觉得这是一种虚构，于是又提出完全相反的看法，认为一个犯了罪的人就是破坏了社会契约，不再是社会的一员，因而可以当作向国家宣战的敌人来对待。②这一补充说法表明，卢梭知道他根据把权利转交给社会的说法对这个问题所作的另一种论述是无力的。他往往完全不能或部分不能摆脱我们大胆称之为“初次印象理论”这个用语，也正是这一点使得他具有很大的启发作用，因为我们大家都为类似的倾向所困扰。
（五）现在我们要探讨一下他的解答的真正性质。在解答上文所提问题（见第3节末）时，他以组成一个“民族”或国家的条件代替关于社会契约的历史虚构。他确实谈到组成一个“民族”或国家的“行为”或“契约”——这仍是残存的属于虚构的语言。③但是，即使他在第一章中没有讲得那么清楚，也显然可以看出，他讲的不是历史上的某一行为，而是一个社会团体的实质。他解释说，“契约的各项条款”是由“行为的性质”所决定的；它们是绝对的和普遍适用的，这就是说，任何违反一个国家基本要求的协议，无论是实际的还是假想的，都不能影响这些条款。如他在前一章中讲得很清楚的那样，他是在分析“使一个民族成为一个民族”的“行为”亦即政治统一的条件。
①②③《社会契约论》，第2卷，第5章。
这样，“契约的条款”便简化成为一条：“参加的每一个成员都要把自己的所有权利〔这种语言受到关于一项实际的契约和前社会权利的虚构的影响。〕转让给整个社会。”因此，作为一个整体，这个社会是专制的。前面曾提到，①他在后一段中又说个人似乎还保有自己的权利，这正是我们谈过的一个摇摆不定的例子。
①第84页。
这种“社会契约”的实质还可以进一步简化为下列准则：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公共意志的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”
“只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的共同的自我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人，以前称为城邦，②现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。”③
②卢梭在此页脚注中说：“这个名词的真正含义，在近代人中间几乎完全消失了：大多数人都把城市当作城邦，把市民当作公民。他们不知道构成城市的是家庭，而构成城邦的是公民。”参看《修昔底德文集》，第7卷，第77页，《英雄的城邦》（αEδρFAsγαρ πòGιs）一文。
③以上两段引文及上页注②引文的译文据《社会契约论》中译本，第24—26页，何兆武译。个别文字有变动。——译者
在这段话中，结合的准则和大部分对它的评论都含有这样的意思：“契约”在历史上是实有其事的。“结合行为”、“产生”、“接纳”、“形成”等词语都有这种含义。据认为，卢梭的思想总是或多或少地在同这个概念进行斗争，无论如何要记住，他是明确地拒绝依靠这种想法的；我们对这一点已经讲得够多了，以后不会对每一个例子都加以评论。
撇开有缺点的术语不谈，并记住卢梭认为他是在分析“使一个民族成为一个民族”的行为或特征的实质，我们就会在这段话中看到一些影响非常深远的思想。我们会发现，人类社会的实质存在于共同的自我、生命和意志之中，这些都属于社会或社会中的个人并由他们支配；我们选用哪种说法都没有差别。在政治统一体的活动中，这个共同自我的实现被称作“公共意志”，我们将在下一章中考察它的性质和特征。
但是，首先必须讲清楚一点，即这一整套想法是否要认真加以坚持，或者说它们所说的统一是否只是形式上的和表面上的。因为，这里使用的一些词语在许多较早的著作中都可以看到。例如，从罗马法到霍布斯的著作中都有“person”（人，自然人，法人）这个词。据说，①罗马法中的“Persona”一词有两个意思，有时指复杂的权利，有时指那些权利的享有者——不论是一个个人还是一个法人团体。“Unus homo sustinet plures personas”（一个人承担众多的persona）。因此，一个人可以把他的“persona”移交给另一个人。一个社团只有一个“persona”。正是在这个意义上，霍布斯认为国家是个“体现在一个法人身上的真正的统一体”。这个法人身分已由一群人的所有个人授予某一个人或由一定数量的人组成的集会，因此从政治上说，这个人或集会的行为就是这样结合为一个“人”的那整个一群人的行为。
①参看有关著作，如格林的《关于政治义务原则的讲演》（Lectures onthe Principles of Political Obligation），第61页。
在第一章提到的一个实例中就用过“人”这个词，其中的一个抽象法律概念保存了哲学的统一观的种子。现在我们不得不进一步考虑的问题是，如果说这样表明的统一是一种徒劳无益的虚构，其虚构的程度如何？如果认为它是必不可少的，个人向往它并从中找到其本性所要求的东西，这样的理解又达到了什么程度？
（六）《社会契约论》第1卷第7、8章中提出的几点令人瞩目的主张表明了卢梭思想矛盾的结果。
问题在于，国家这个统一体是一种武断的抽象概念，还是一个基本力量和实体？
卢梭在第7章中讨论了种种保证，这些保证是为了使主权者（或统一体）对其成员和成员对主权者分别履行各自的义务。一谈到主权者对其成员的义务，他立即陷入了第1章中提到的谬误。这就是说，他坚持这样的主张：根据这个统一体的章程，它必须成为它应当成为的样子，而且由于它是由全体个人组成的，因而不可能有跟他们的整体利益相对立的利益，同时，作为主权者，它被禁止采取可能伤害任何一个个人的任何特殊①行为。这就预先假定这个统一体总是按它作为一个整体的观念行事的，它既不会为个人的利益所“俘虏”，也不会越出公共利益给它的行为规定的界限。但是如果真是这样，国家就会是十分明智而完美无缺的；我们也就无须被告知：作为明智而完美的国家，绝不会对其成员做不公正的事情。这个统一体当然是容易做坏事的，卢梭要加以防范的个人不道德行为就与那些坏事有关。
①参看下文第104页。
此外，他对个人不忠诚的看法，对于增加他的政治统一观的活力也起了决定性作用。
他说：“事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公共意志相反或者不同。他的个人利益对他所说的话，可以完全违背公共利益；他那绝对的、天然独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道德人，也因为它不是一个个人，就认为它只不过是一个理性的存在；于是他就只享受公民的权利，而不愿意尽臣民的义务了。这种非正义长此以往，是会造成政治共同体的毁灭的。”
“因而，为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使其他规定具有力量——即对于任何拒不服从公共意志的人，全体都要迫使他服从公共意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”①
①上引译文据《社会契约论》中译本，第28—29页，何兆武译。个别文字有变动。——译者
在这段话里，卢梭揭示了被某些人称作政治信仰而被另外一些人称作政治迷信的东西的实质。这是由于确信“构成国家的道德人①”是实际存在的，这和认为它实际上并不存在因而是抽象的或虚构的（“理性的产物”être de raison）这个自然想法是对立的。我们所说的初次印象理论，其特点是认为自然人的“绝对的和天然独立的存在”是首要的，因而把政府看成是对自我的侵犯，把约束力看成是压制。而如果认为社会的人是实际存在的，那就会像卢梭指出的那样，认为对自然人的约束力可能成为自由的条件。我们甚至在穆勒的著作中也看到，一些极端的例子是如何导致必须假定有一个与个人的直接愿望不一致的“真实”意志。②关于使用约束力的限度问题，当然还要进一步加以讨论。③
①关于“人”这个词的含义见上文第87页。注意这里用的“道德的”一词的意思，和用在“道德的必然性”中一样，是和“自然的”一词相对的。这里的“道德人”一词的用法又是从自然的人经过法定的“人”发展到一个更高尚或更伟大的自我概念过程中所形成的一个有趣的阶段。
②他举了一个平常的例子，即禁止一个人通过一座靠不住的桥并不是剥夺他的自由，因为他肯定不想被淹死；最近（1898年6月）“阿尔比恩”轮下水时发生的重大不幸使这个例子得到了极好的证明。这次灾难的发生就是由于没有为一些人的真实意志着想而运用足够的约束力来迫使他们克制一时的急躁情绪。
③见下文第8章。
《社会契约论》的第8章很短，但对上述关于社会契约和主权的思想作了一些推论。在这里转引全文是值得的。
“论社会状态。——由自然状态进入社会状态，人类便产生了非常引人注目的变化；在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，以前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性，虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以致若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话①，对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、狭隘的动物变成一个理智的人，从而具有人性的那个幸福的时刻，他一定会感恩不尽的。
①参看《浮士德》中的名句：
“Ein wenig besser würd’er leben，
Hatt’st Du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben；
Er nennt’s Vernunft，und braucht’s allein
Nur thierischer als jedes Thier zu seyn．”
（“人也许会生活得体面一些，
假如你不给他以天光的幻影；
他称之为“理性”，并归他专有，
结果变得比禽兽还要凶残。”）
“现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项目吧。人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。
“除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。然而关于这一点，我已经谈论得太多了，而且自由一词的哲学意义，在这里也不属于我的主题之内。”①
①上引译文据《社会契约论》中译本，第29—31页，个别文字有变动。——译者
除了历史虚构的术语外，这段奇特的话还非常清楚地表明，卢梭从《论不平等的起源》的观点转变到《社会契约论》的观点所经历的思想斗争。“虽然他被剥夺了”以及其他说法的“闪烁其词”反映出他对当时衰落的社会的厌恶感，这在卢梭的思想中是根深蒂固的，他的一生也使我们能够完全理解这一点。他是日内瓦一个工匠的儿子，有少许流浪者的冲动倾向，还有些华兹华斯式的才华，他在伟大的近代作家当中也许是最先感受到真正的民主激情的，②并像柏拉图或罗斯金可能已经体验到的那样，体察到自己所处的是个虚假的时代。他在这一章的用语中如此克制他的正当的厌恶感，把法律与社会的作用和它们的弊病区别开来，这是很有见地的。
②注意《爱弥儿》（Emile）中的这句话：“是人民构成人类；不属于人民的人，是少得不值一数的。”见第4卷，第3条准则。
作为这种思想矛盾的一个特点，我们可以特别注意他对个人原有权利的看法，因为按前一段话的意思，在人类原先所处的状态中权利是不可能存在的。这完全是接受了以前一些著作家的提法，也就是所谓“最先占有者的权利”的说法。这一章中把真正的权利与社会承认的所有权相对比，收到了对那些不加鉴别的观念进行毁灭性分析的效果。①
卢梭用社会契约的形象化比喻描绘的“使一个民族成为一个民族”的社会统一体是拥有真正的权利的开始。这种统一是理性法则、义务观念和人性本质的表现。人的特性是自由，②这个基本原则卢梭曾以不明确的概念在前面提出过，现在我们看到，它必然会在他的推理过程中具有更重要的意义，这是本章的概念所要求的。
①卢梭在《社会契约论》第1卷第3章中提出的卓越的批评决定性地摧毁了这种思想：无论是自然的还是社会的权利，都不过是建立在暴力之上的。
②《社会契约论》，第1卷，第4章。
而且，在这一章中引进“自由”一词是对一些观念加以修改所采取的一种办法，这种修改在“证明”对人的“束缚”是有道理的过程中业已做到了。③“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，这句名言现在变成了这个意义：“人生而享有天赋的自由（如果这指的是实际情况，那就是说‘处于动物的孤立状态’），由于屈从社会法则，他便获得了唯一能使他真正成为人的文明的自由。”当然，所谓“生而自由”的言外之意就是“为了最真实的自由而生”，然而，要能引进这个意思，就必须摈弃这个修辞上的对语的后半句：“但却无往不在枷锁之中”。
③同上书，第1卷，第1章。
第8章最后一段表明，卢梭认为文明状态是道德的自由的一种体现，他切望不要显得似乎是求助于“自由”这个词的纯道德上或哲学上的含义来解决他的问题，他这样考虑是对的。因为，拿这后一个概念本身来说，容易被理解为通过自我克制的途径以实现自我的统一。因此，一方面，真正的社会状态的自由只是上升到完美的道德自由或统一过程中的一个阶段，因为它与其说是意味着实际上获得了这种自由，不如说是意味着承认这种自由是社会法则所必须达到的目的；另一方面，这种自由比道德自由易于被设想为具有更广泛和更实在的含义，因为自我已发展成为文明状态所包含的一个有组织的社会内容了。因此，文明状态和道德自由确有区别，不过，它们在这段话中并列并不妨碍我们了解卢梭对前者的看法。
把我们看到的这段话和洛克关于同意的看法比较一下，便可看清卢梭对一些旧概念的发展和他自己的观点的发展方向。《社会契约论》新近的一位编者①在说明“服从我们为自己制定的法律才是自由”这句话时，引用了洛克的话：“人在社会中的自由只从属于经全国一致同意而建立的立法权。”②不过，根据洛克的理论，他在这里所说的是个人对建立统治权的实际同意或默许；在他看来，这种同意是有条件的和可以撤销的，因此不能应付自治的全部困难。卢梭很可能借用了洛克的一些现成的用语，谈的却是完全不同的问题，即承认一种法律和一种意志，一个人平日的自我可能与这种承认发生矛盾，然而这才是这个人更真实和更完整的自我，而且它必然不同于构成这个人的低级生活的那种平庸琐细的情绪。
①德雷福斯—布里萨克先生。
②《政府论》（Civil Government），第2卷，第22页。
至此，我们已经看到自治的问题是怎样由于一种更深刻的见解而发生了变化的。（1）由于有了共同自我的概念，这个自我与别的自我的消极关系便开始消失；（2）由于认识到代表我们真实意志的法律是和我们的琐细而又不易控制的情绪相反的，自我与法律和政府的消极关系开始消失了。把人看作全是一样的整个想法正趋于崩溃；我们开始看出一个人身上有某种东西，这种东西实际上使他跟别人一样，同时又倾向于使他成为他认为应当是那样的一个人。现在我们必须探讨这些观念及其应用。
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