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在本书问世以来的二十年间，每一种国家学说都经受了严格的检验。在一些历史事件的启发下，著者的观点也受到了批评，说我是把一种不真实的独一无二性和虚构的主权当作国家的属性。因此，甚至连著者本人也难以牢记这一点：这部书原来的意图是既不夸大也不贬低国家的作用，而是要说明其作用如何来源于其性质，尤其是要着重指出其作用的固有局限性。这样一种分析在今天比以往任何时候都更有必要。有人主张以对内多元化、对外一元化的办法来限制国家的主权，经过检验证明，恰恰相反，这种主张包含着一个正当的要求，即对内对外两方面都需要更高度的统一和组织成就。而且正是这样的要求与需要重新提出了关于对国家干预的限制这个由来已久的问题。我们一向认为，从某种意义上说，不该由国家过问的事是极少的。但是，严谨的工作方法——避免例行公事的官僚主义和机械的集体主义——仍然十分重要。而在这一点上，我认为，尽管实际问题千变万化，有一种社会学说提出的一般原则①仍然是普遍适用的。当提到“国有化”这个词时，这个原则就更是绝对必要的了。本书在社会的或工业的细节问题上从来不想引起争论，但一直主张有加以说明的自由；我还想大胆地提醒一点，即在任何关于工业国有化的讨论中，原则上和实际上的真正争论在于能否建立一个能满足个人责任、发明创造、主动性以及发挥能力等方面的需要的政府。②因为，正如争论双方都很容易设想的，正是这些东西，而不是自身利益，使所谓私人企业感到兴奋和喜悦，然而却被通常的官僚政治所扼杀。
①参看导言第2节和第8章第5节。
②参看霍尔丹勋爵对桑基煤炭委员会提出的关于训练公务人员的证词，并参看马歇尔的《工业与贸易，1919》（Industry and Trade，1919），第850页，《一个民主政府的工业建设的性质与限度》。
本书第二版导言援引了福莱特小姐所著《新国家》一书，仅此一点就足以证明我应当感谢该书的作者。我还想借此机会提及一部较早的著作：R．A．达夫博士的《斯宾诺莎的政治哲学与伦理哲学》。在这部极有价值的著作中，我认为作者非常成功地坚持了相信具有潜能的自然法则的斯宾诺莎哲学，不过格林也许没有充分认识到它的重要性。因为这种自然法则或潜能——达夫博士是这样阐述斯宾诺莎的思想的——对每一种自然体以及对人来说，都是上帝制定的生存和有权在宇宙中占有一席之地的法则。这正是斯宾诺莎的著名学说的要点，那就是不要对人的天生欲望和感情横加指责，而要加以研究。因为这些感情形成了国家的必要性及其存在的条件。国家发展其公民权利，正是通过有效地驾驭和培养这种感情来进行的，历史记录了这项艰巨任务的进程。由自然权利产生的公民权利也和自然权利一样，是一种力量，这种力量来自各种欲望的协调一致。因此，主权和真正专制的国家是事实上的存在，是实际的创造物。正如《新国家》的作者所断言的，它们的存在是靠实际的发展和成就，虽然它们也像其他事物一样具有自己的本质，而且它们的多少并不是你所能选择的。“没有人愿意过没有它〔国家〕的生活。”①但是，不愿过没有国家的生活的人，必然愿意要有助于国家发挥其效力的全部条件，否则他就只能在没有国家的情况下生活。因为即使是国家，“也是个自然的客体，有它自己存在的法则”〔斯宾诺莎〕。你可以建立一个国家，也可以不建立。但是你不可能建成一个国家而又可以随心所欲地给它或不给它什么权力。
①《斯宾诺莎的政治哲学与伦理哲学》（Spinoza’s Political andEthical Philosophy），第274页。
“这些①不受国家控制的力量并非是真正的限制或对一种权力本身来说也许是有利的限制，而不过是一切主权所赖以建立的必要条件。”〔也就是说，这些必要条件不包括统治者必须拥有那些力量〕从这个意义上说，主权和专制都是有限的。限制它们的是它们本身的性质而不是别的什么东西。
这部书还使我们想到，②对公民的私人生活有约束力的③法律规定和道德标准对国家与外国的交往并不具有约束力这一原则，其创始人并不是“德国人”，而是马基雅维里。斯宾诺莎接受了这个原则，他指出，完全不同的事物不受同样的法则支配。不过，他当然并不认为国家是不受任何法则约束的。它要受“上帝的法则”，即它自己的本性的法则的支配；按照这个法则，它的行为可好可坏。斯宾诺莎当时这样讲决不是要否认国家应负的道义责任。他的意思基本上是下文所指出的：④把国家的任务同私人的任务相比是不会从中得到什么指导的，而且还会造成混乱。然而，这似乎是一个与文明的发展有很大关系的问题。在得到一个公认的权威支持，形成一种国际义务的关系时，制约国家的情况和制约个人的情况之间的差别就会缩小。不过，在《新国家》一书中，很多地方都提到，主权必然是现实的产物。
①第473页：这里讲的“力量”是指思想、言论和宗教的自由。
②第453页以下。
③着重号是我加的。这是基本论点。参看本书第1页关于西奇威克的注释。
④本书导言，第1页和第299页。
《自己和邻居》的作者赫斯特先生写了一本和达夫博士的著作大不相同的书，他在前言中承认达夫博士的书对他有帮助，也许可以希望这种帮助不限于帮助他修改论据。我不打算提及他对绝对论者的形而上学观点的评论，因为这跟本书并无特别的关系。但似乎需要提及他对善良或真实意志的看法的不足之处。在我看来，他一开始就摈弃了把利己主义和利他主义相对立的流行公式，这确实显示了一种健全的直感；但是，就我所知，在社会或者爱的观念上，他却在稍高一点的水平上沦为这同一公式的牺牲品。一提到自己和邻居之间的一致这个概念，他就坚持认为是包含着关系平等的一种公正无私的一致，而不是人与自然和上帝全然一致所固有的一个方面，认为只有这样的概念才可视为共同利益的内容即善良意志的目的。
在我看来，形成这个概念的原因在于没有领会这一点：一些伟大的社会思想家用不同的说法表明的他们所理解的善良意志或真实意志，即自我保全或自我满足的冲动，乃是对一种能使大家各尽其能、各得其所的生活体制的自发祈求。他不能理解这一点，是由于他对过去一些伟大哲学家的研究只是走马观花，从而未能发挥自己真正的解释能力。我觉得有必要指出这一点，因为这是个通病。他本来可以从柏拉图或亚里士多德那里，从斯宾诺莎那里——达夫博士是最好的向导——或从黑格尔那里，从对康德的任何恰如其分的评价中，也肯定可以从格林的著作中，获得所需要的理解。而事实上这位作者根本不理解斯宾诺莎所说的上帝的理智之爱，即善良和普遍意志的基本冲动，而这种上帝的理智之爱几乎已为每一个伟大的社会思想家在某种形式上视为自己的思想基础。他要找到适用于全人类并为全人类所一致要求的价值标准，但他没有掌握任何原则，而只有爱或社会或人际经验等空洞的名称。在该书的第113—114页可以看到这种错误看法的灾难性后果，它表明“自我”和“他人”的幽灵没有真正被驱除掉。“因为只有当善寓于意志之中时，才能避免发生利害冲突。而且我们认为，要使‘自我’和‘他人’的利益始终保持一致是不可能的，或者说，即使把诸如知识或艺术或快乐都当作‘善’的组成部分，也不可能使道德问题获得令人满意的解决。”
我猜想他的问题在于，认为最高的精神价值含有享受不均的意思，而享受不均对“社会”来说是致命的（参看第99页），这种想法恐怕是由拉什道尔博士对他的错误引导而产生的。因此，对他来说，真正的关于利益可以分享的学说是模糊不清的。他想不到，就可以分享的利益而言，不均这个词会失去其贬义，因为任何人对这种利益的享受增多都不会使大家的享受减少，而只会使每一个人的享受增多。而且这种特点甚至在很大的程度上由它们传到它们的物质手段上。如果我对他的理解是对的，那么那种使共同利益的概念变得残缺不全的平等原则，在造成这种恶果之后终于被摈弃了，而协调一致终究被理解为存在于一种排斥那种平等原则的共同利益之中（第274—275页）。除了指出这一点外，我确实认为不用再说什么了。
在第三版中，导言部分增加了几页，加了一些脚注，标明是1919年加的，索引也扩充了。正文部分我尽量避免重写。我想应当让读者看到一个作者的思想发展情况及其理由，这样对读者才比较公正。
本书最后一章可能对《新国家》一书中关于邻里问题的探讨有稍许助益。我提到这一点只是为了说明，如果是这样的话，那不过是这种观念又回到了它的发源地。因为，其中特别强调的地方是我通过在伦敦与斯坦顿·科伊特博士的交往得到的，而他的思想我相信是出自他在纽约所从事的社会工作。
伯纳德·鲍桑葵
1919年11月于奥克斯肖特
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