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一
依据古典经济学的理论，经济活动的领域有两个。一是家庭经济，包括家庭农场，它们的产品不具备价值一个家庭妇女没有工钱，农场上消费掉的农产品通常也不计算入国民生产总值，因为那些产品并不在市场上进行交换。二是市场经济：在该领域里，商品和服务的价值由货币交换时所显示出的相应价格来加以衡量。但是，现在又出现了比前两个领域更为重要的第三个领域。它得以逐步形成的时间是在最近的二十五年里，而在未来的二十五年里，它将起到更加关键的作用。这，就是公众家庭。出于一些我将在下面试图阐明的原因，我没有选用那些较为中性的措辞，如“国家财政”或“社会部门”，而是选择了“公众家庭”这个名词。在社会学上，它带有家庭问题和共同生活的含义。
从政府预算的角度来讲，公众家庭是指对财政收入及开支的管理。更广义地说，它是满足公共需求和欲望的媒介，与个人的需求是背道而驰的。它是社会中诸多政治力量登场亮相的活动场所。正像一个社会主义经济学家鲁道夫·戈德斯契德在将近六十年前所写的，“预算是一个国家在一切骗人的思想伪装都被剥得精光时所显露出的躯体”。
可是，十分反常的是，我们没有任何关于公众家庭的社会学理论。关于家庭经济，我们确确实实有一整套的学说。事实上，亚里士多德的《政治学》开章即谈“家庭的理论”：oikonomia，或者说家务管理，是他探讨家庭经济和政治经济，以及两种经济各自所应有的原则的基础。至于市场经济，约翰·洛克和亚当·斯密的著作为我们创立了企业论、解释市场清理的均衡概论和一系列的哲学原理——通过互通有无以增进个人的收益。然而，我们却没有创立有关国家财政的完整的经济学和政治学；没有创立有关阶级之间、社会群体之间在税务这个决定性问题上的结构冲突的社会学；没有创立试图以公平分配理论——它奠定在公众家庭乃是社会中心这个基础之上——的面貌出现的政治哲学最近约翰·罗尔斯的著作是个例外，但是社会主义的著作家们却悄无声息。
我以为，划清家庭经济、市场经济和公众家庭的界限，弄清各种经济形态视为各自根本的特殊原则，对于了解发达的工业化社会所陷入的主要的政治和社会困境来说，是至关紧要的。
家庭的实质在于万物——家庭用品、乡村草地、城市防卫——共享，而且必须对共同利益达成某些一致的见解。不过，家庭的实质还不止于此。正如亚里士多德在《政治学》第一卷第十三章中所做的评论：“……家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰绕，即我们所谓‘财富’；……。”
在古代世界中没有现代意义上的经济原则。家庭经济的生产目标是为了使用，为了自给自足，它不需要花费精力去盘算专业化或劳动分工是否会使人们更为富裕。手艺人和工匠根据定货进行生产，服务的对象是某个特定的顾客。他们按照顾客要求的尺码和形状制造产品，而不是为抽象的“顾客”或市场生产大众化的产品。
分配原则是简单明瞭的。家长做出必要的决定，但是在饭桌上，大家无非就是分享所得而已。没有哪个人的食物是确切地依据他的贡献而分配给他的，尽管家长可能获得最大的份额。每个人都是按需而获。
需求的概念是主宰一切的概念。亚里士多德认为，人有自然的需求：足够的食物、衣物、遮风避雨的住所、生病时的照护、性爱、友谊，等等。但是，这些由于生理而衍生出来的需求是有限的，可以满足的。对于家庭经济和政治经济而言，家务管理的艺术必须注意到这些自然的需求。在数量上，所获所得有一定的限度，它依家庭的目的即自然的需求而决定。亚里士多德把那些漫无限度的、目标主要是为了个人聚敛金钱的所获所得称作chrematistic：它之所以是“非自然的”，正是因为它是漫无限度的。大家也许应该注意到，照希腊语的原文进行解释，chremata这个词根的意思即是东西。
在受着消费者主权原则约束的市场经济活动中，生产什么东西是由作为消费者的个人或家庭按照他们的爱好所做出的集体决策来决定的。在资本主义市场经济——私有的或国有的——活动中，生产所得的利润并不用于个人消费的目的，而是作为资本再次投入生产设备的更新改造，为更多的顾客提供更多的、更廉价的产品。在一个私有企业的经济活动中，类似于如何使用资本的决定由个人做出，决定的依据是他对怎样才能带来最佳投资效益所作的判断。在公有企业的经济活动中，类似的决定则通过选举的或政治的官员们做出。
人们有必要认识到，虽然在历史上市场经济是和现代私有资本主义的兴起紧密相联的，但市场经济作为一种途径并不一定非要限制在那种制度下不可。恩里克·巴罗纳和稍后的奥斯卡·兰格这样一些著作家论证说，社会主义的市场经济是完全有可能的，而且在社会主义条件下市场运转的效率比在现代资本主义条件下还要高得多。在现代资本主义条件下，市场的运转总是受到垄断统治和寡头独裁的妨碍。
从社会学的角度讲，现代市场经济的特点在于它是一个资产阶级的经济体系。它有两层意思：第一，生产的目的不是大众化的而是个人化的；第二，获得商品的动机不是需求而是欲求。
在资产阶级社会中，对于社会来说，基本的单位是个人，不是国家，个人的目的是第一位的。这就是十九世纪关于自由的概念：个人摆脱与家庭、社会或国家的归属关系；个人仅对自己负责；个人依照自己的抱负去塑造甚至再造自我。采用经济的术语加以表达，即每个人根据他自己选择的目的常见的情况是，如果他属于中产阶级，他的目的就是要效仿上层阶级，替自己工作，替自己积蓄财物。
但是，犹如地平线总是在延伸一样，个人的需求意识也会漫无止境。在资产阶级社会里，心理的“需求”取代了生理的“需求”，成为寻求满足的基础。这样，资产阶级社会所奉行的哲学是一种从享乐的角度算计快乐与痛苦的功利主义，就不是偶然的；或者说，功利主义的创始人边沁创造了那个佶屈聱牙的新词maximumization[“最大限度地获得幸福”]，就不是偶然的。用亚里士多德的话来说，欲求已经取代了需求——所谓欲求在本质上就是漫无限度和无法满足的。新教的伦理观念曾经有助于对消费尽管不是资本积累的限制。当这种观念为现代资产阶级社会所摒弃时，剩下来的就只有享乐主义。在选择方式的过程中，经济的原则——对效率和收益的合理计算——一直起着作用，目的是增加生产例如，劳动力和资本的最有效的组合。然而，起初推动社会经济系统无论是苏联共产主义形式的抑或是西方资产阶级形式的向前迈进的力量却是一种基于个人欲望和无穷无尽的享受之上的追求奢侈的观念。
与市场经济——它试图以满足五花八门的个人欲望为己任——截然相反，建立公众家庭的宗旨就是要满足共同的需求，就是要提供一些个人无法用金钱为自己购买到的商品和服务，例如军事保护、道路、铁路，等等。不过，在过去的四十年里，公众家庭这种经济形态有一定的变化，因为它又承担起了三项新的任务。
第一项任务是，本世纪三十年代需要制订规范性的经济政策。三十年代的经济大萧条使人们清醒地认识到，只有政府管理机构采取自觉行动才能把国家从吞没它的危机中拯救出来。从那以后，经济的趋向就成为政府的中心任务。政府的开支控制着经济活动的水平；税收和货币政策引导着人们把握投资的契机；转拨款项使部分收入的再分配通过社会保险、补贴、收益分享和诸如此类的方法得以实现。一般地说，所有现代的政治体系都必须具备分配、再分配、稳定和发展的功能。
第二项任务是，承担科学和技术发展的费用；该任务是五十年代提出的。由于军事技术的革命，政府在科学和技术发展上的开支大多是和国防联系在一起的。不过，更为重要的事实是，科学已占据中心地位。从基础科学到系统分析，从经济革新即奠定在科学基础之上的工业发展，如计算机技术、电子学、光学和高分子化学到管理政策和经济政策的制订，都已广泛地采用了系统研究的方法。科学与技术的相互关联已密不可分；而在工业革命时期，事情却不是如此。社会上技术阶层和行政管理阶层的扩大呈现出不可逆转的趋势，虽然它扩大的速度有可能放慢。由于这些变化的缘故，政府直接地卷入了科学政策的制订据统计，科学方面约有三分之二的业务，包括费用和人员，都直接或间接地依赖于政府和高等教育。谁将接受教育，接受何种程度的教育；培养研究生的费用是多少，这些钱应该花在哪些科目里最为妥当——凡此种种，千头万绪，已不再是个人取舍的问题，而是政府的政策性问题了。
第三项任务是，六十年代需要承担起制订规范性的社会政策的义务。它包括公民权利、住房政策、环境政策、卫生保健以及收入辅助这是近来人们在论及福利政策时所采用的一种更为时髦的和斯文的措辞，尽管它的含义远比仅仅帮助穷人要深广。当这些乱七八糟的问题零零碎碎地出现在我们面前的同时，我们却忽视了——现在仍然在忽视——这一事实：政府不仅许诺要建立一个货真价实的福利国家，而且许诺要弥补所有经济和社会不平等现象所带来的损失。此种诺言大多是支支吾吾地许下的，迄今为止也不可能付诸实现。但是，改造社会的许诺既然已经做出，它就成为历史的分水岭；它的影响也是无法挽回的。
上述任务正在使社会深深地陷入新的困境。首先，所有的问题和冲突都已经明朗化，焦点十分突出。过去，市场经济和工业革命并非是哪一个人“表决通过”的，然而今天，经济的趋向、成本、补偿、优先权和经济目标等问题都已成为社会政策所自觉自愿地关心和争论的问题。其次，公众家庭现在不仅成为表现共同需求的场所，也成为表现个人欲求的场所。它或者采取政府对经济增长负责的形式，或者采取向大众提出各种各样的社会要求的形式，例如全民接受高等教育。尤为重要的是，基本的分配方式现在已不再是经济的方式，而是政治的方式。它提出了“抑制”这样一个根本性问题。从经济上对个人的欲求加以抑制，其手段是限制某个人持有的货币数额，或是限制他所能够确立起来的信誉。但是，对政治的要求有什么样的抑制方法呢？
查尔斯·林德布洛姆曾说过：“二十世纪最大的困惑之一是，在真正自由的民主社会中，广大的选民却并不利用他们的选票去争取更为有效地平均分配收入、财富以及许多其它人们渴求的宝贵东西……。需要解释的是他们不去争取的原由。”我的看法是，现在人们将要努力争取了。迄今为止，公众家庭还不是有效地进行类似活动的场所。但是今天，公众家庭已不再仅仅是经济活动的第三个领域。在现代政治体系的范围内，它逐渐地同化了另外两个领域。公众家庭的主要特征有：预算居于主导地位；政府的税收和支出保持平衡，作为再分配和补偿的手段。显而易见，政府将花多少钱，花在谁身上，这些问题将成为未来几十年的主要政治问题。
公众家庭变成了“政治市场”。它意味着：在人们强烈地要求增加公共事业时，并不一定就需要去寻找负担公共事业费用的途径——或是提高债务，或是提高税收。因此，人们会发现，社会分析的新的核心问题是“财政社会学”熊彼得语，阶级斗争的新场合是税务冲突马克思的思想。
财政社会学的出现
一九一八年，约瑟夫·熊彼得发表了一篇值得人们注意，但却为人们所忽略的文章《税务国家的危机》。熊彼得认为，社会的财政历史使得人们能够“洞悉社会存在和社会变化的规律，洞悉国家命运的推动力量，同时也能洞悉具体的条件，特别是组织形式发展和消失的方式。”他还进一步指出：
国家财政是进行社会调查的最好的起点之一，尤其是当它并不排斥它所包含的政治生活时。从国家财政入手的这种研究方法，在用于研究社会发展的转折点时，效果最为显著，……在社会的转折时期，现存的形式相继殒灭，转变成为新的形式。社会的转折总是包含着原有的财政策略的危机……。尽管在类似的情况下人们总是要加以种种限制，我们却可以毫无顾忌地谈论一连串特殊的事实，一系列特殊的问题，以及一种特殊的研究方法——总而言之，谈论一种特殊的领域：财政社会学。对于财政社会学，人们可以寄予厚望第7页。
照熊彼得看来，现代的税务国家是“财政社会学”的中心要点。这种国家是在十六世纪及其以后的时间兴起的，其主要原因是欧洲国家的帝王和君主们需要大笔的金钱去支付战争的费用。特别是在封建的诸侯制度崩溃以后，帝王和君主们迫切需要雇佣军队去作战。因此，税收制度开始实行，一整套的官僚行政机构得以形成，以征收并进而使用这笔金钱。随着新生政权地位的稳定，同最初的宗旨相比，征税的目的开始发生了变化。
在这里，我们不可能追溯国家的演变——它在君主社会中的强盛，在资产阶级社会这种社会希望国家“懦弱”中的衰落。但是，作为社会学上的一种过程，即熊彼得描写成为社会制度之源的那种一般过程却显然有可能周期性地发生。熊彼得写到：
共同的需求是税收的来源，它使税收成为一种必需。不言而喻，国家不单单要征税。一旦国家成为一种现实，成为一种社会机构，一旦国家成为那些操纵政府机器的人们的中心，成为那些兴趣集中在国家机器之上的人们的中心，最后，一旦连那些与国家对峙的个人也认为国家适用于许多事情——一旦这一切都发生了，国家就会有进一步的发展，而且很快就会变成一种其性质无法再纯粹从财政的角度加以理解的东西，而财政将成为它的服务工具。如果财政创造了现代国家，那么现在国家则要从自己的角度出发去塑造财政，扩充财政的职能——并深深渗入到私有经济的肌体中去。
国家的力量的确，还有它可能起到的自治作用是现代社会中的一个重要事实。然而，在极大的程度上，国家的这种作用，尤其是在经济事务中的作用，却几乎没有在马克思关于资本主义的探讨中起到作用。正像马克思主义著作家鲁道夫·戈德斯契德在五十年前所说的那样：
除了赤裸裸的奴隶制以外，财政剥削是最古老的剥削形式……几乎所有特权阶级的特权都是税务特权，那些阶级也主要是征税阶级……。在所有这些剥削的原有形式和资本主义的早期形式中，财政和税制起了决定性作用。马克思早在把公债描写成资本原始积累的杠杆时就已认识到了这一点。但是，十分奇怪，他却没有把这一深邃的见解实际运用到他的整个学说中去。
……确确实实，马克思在他的结论中完全忽略了国家，以致于他未能观察到国家的剥夺行为是怎样地帮助了私人剥夺者。
这种忽略的原因——它们对于了解马克思理论的局限性至关紧要——有两个。第一，马克思认为社会经济基础是研究社会关系的基本出发点，而国家政治的上层建筑则不是。生产中的经济关系决定着人们对权力的看法。国家是潜在的经济力量的反映，是经济上的统治阶级的工具。十七世纪产生的国家，是封建君主制的一个方面，而它将附属于资产阶级社会。
第二，马克思觉得资本主义将解决——已经解决了——生产的问题，它已经创造了达到富足所不可或缺的途径，如果说它所创造的还算不上是经济事实的话。在马克思看来，资本主义的矛盾是社会劳动与私有财产之间的矛盾，是生产的合作本质与个人所有权之间的矛盾。这就是在资本主义以后，社会主义必定是社会发展过程中的下一个阶段的原因。依据第一代的马克思主义著作家们的概念，社会主义是一种分配概念，而不是一种如何管理经济的理论。在那些著作家的心目中，行政管理非常简单，简单到了——列宁在《国家与革命》中就是这样想的——任何鞋匠都可以轮流地在行政管理事务中插上一手。他所设想的模式毕竟只是邮局。
从根本上说，马克思的这两个原理是不相关的。不论是在发达的工业化社会中，还是在落后的经济体系中，资金的问题——筹措和花费的问题——总是同我们大有关系。事实上，从经济的角度看，它将永远同我们有关系。戈德斯契德的说法十分正确：
每个社会问题，实际上还有每个经济问题，说到底都是财政问题。无论讨论什么问题——不管是强化农业，从而充分发挥化学进步所展现的惊人潜力的问题，还是工业生产合理化的问题，抑或是试图避免我们的文化进步造成人的生命和健康大量浪费的问题——我们总是需要资金，用以预付那些只有后来才可能产生利润的设备费用。在这个意义上，资本主义是一种永恒的经济类型；而且，无论它的任务是公有经济式的，还是私有经济式的，它都具有非物质性第212页。
更有甚者，我们已经目睹了国家所带来的“利润”。马克思——和正统的马克思主义者——曾经觉得，国家无法干预资本主义不可避免的危机，无法使经济稳定并为经济提供发展方向。其实，在大萧条期间，当社会主义者包括社会主义经典之作《金融资本》的作者，令人敬畏的奥地利——德国社会主义经济学家鲁道夫·希尔费丁在内在德国和英国执政时，政府没有采取任何步骤去控制危机只是像典型的资本主义者一样作出了紧缩通货的反应，却加剧了危机，理由是“生产过剩”必须依据常规自然地发展。这就是马克思主义的教导。
在戈德斯契德的基础上，詹姆斯·奥康纳企图创立一个涉及到国家预算居于主导地位这一事实的马克思主义国家学说。他是这样描写资本主义所处的困境：
我们的首要前提是，资本主义国家必须竭力完成两个基本的、常常是相互矛盾的任务一一积累和合法化。它意味着：国家必须竭力维持或创造条件，使有利可图的资本积累成为可能。但是，国家也必须竭力维持和创造社会和谐的条件。一个资本主义国家若公开地使用强制性力量去协助一个阶级积累资本，而不惜牺牲其它阶级，那它就会失去合法地位，因而削弱了对它表示忠诚和支持的基本力量。然而一个国家若忽视了扶持资本积累过程的必要性，那它就会冒着让它的力量来源干涸的危险，冒着让经济的剩余生产能力以及从这种剩余和其它形式的资金中征集的税款枯竭的危险。
奥康纳说对了一半。这是资本主义国家所处的主要困境。但是，对于所有那些国家在其中起着指导作用的工业化社会和正在工业化的社会来说，事情都是如此。阿尔及利亚是如此，苏联亦复如此。每个国家都不得不保持资本积累的预算以及消费的限制同社会及人口的需求均衡一致。在这方面，苏联也是一个国家资本主义社会，正像阿尔及利亚和大多数自称为社会主义的国家都是国家资本主义社会一样。
所谓社会主义国家同西方资本主义国家的区别，与其说是表现在财产关系的问题上尽管私有财产已经赋予经济上的统治阶级以程度不一的政治权力，毋宁说是表现在政治体系的特征上，表现在公民们构思公众家庭的方式上。奥康纳在他的著作中认为“一个资本主义国家若公开地使用强制性力量去协助一个阶级积累资本，而不惜牺牲其它阶级，那它就会失去合法地位，因而削弱了对它表示忠诚和支持的基本力量。”然而，并非是“一个资本主义国家”在冒这个风险，而是民主政体。在苏联，强制性力量被公开地用以积累资本压缩工资，禁止罢工，新的官僚阶层获得了利益。苏联之所以能够这样干，是因为它把意识形态共产主义乌托邦的许诺和恐怖秘密警察结合起来，而这是一个极权主义或准极权主义国家可以利用的手段。随着近来意识形态的削弱，共产党又无法维持绝对恐怖，因此，除非它能够找到新的扩充权力基础的方法，找到新的在关键决策过程中吸收管理阶层其它成员的方法，否则，共产党就有失去合法地位的危险。
从社会学的角度看，现代西方的民主政体存在这样一个问题：政治体系是一个更为广阔的活动场所，各种各样的利益——种族的、经济的、功能的例如：军事的、官僚的——都在其中占有一席之地。公众家庭的政治问题和哲学问题产生于这个事实，即国家必须承担起积累和合法化的双重职能：按照共同利益的某些概念，为经济提供统一的领导在外交政策方面，也需要有某些统一的国家利益的概念；以权力为基础，或是依据某种规范性的哲学标准，裁决不同选区之间相互冲突的要求。就第一种职能而言，国家具有领导和指挥的功用。就第二种职能而言，在最坏的情况下，国家是权力的活动场所；从最好的方面看，它则是堪为准绳的仲裁人。
从社会学的角度看，现代公众家庭的窘况是，它不仅必须满足通常意义上的公共需求，而且不可避免地要成为满足私人和群体欲求的在场所。在这个场所里，税收注定不可能轻而易举地满足要求；适用于这些要求的社会学知识也注定不可能轻而易举地抵挡住这些要求。在第一个问题上，正是熊彼得在五十五年前就说出了这些有先见之明的话：
国家的财政能力有着它的局限性。这一点是无可争辩的，对社会主义社会也一样有效。不过，它的意义还不止于此。它还具有更为狭窄的意义。而且，对于税务国家而言，它还具有更为痛苦的意义。如果人民的意志要求公共开支不断增长；如果越来越多的资料被用以为某些目的服务，而作为个体的个人却还没有生产出服务于这些目的的资料；如果越来越多的力量都支持此种意志；如果全体人民最终都被某种关于私有财产和生产方式的崭新思想所支配；那么，税务国家的历史使命就将完结，社会就将不得不依靠自身利益以外的其它动力来推动经济。这个极限，以及伴随着这个极限而来的税务国家所无法度过的危机，肯定会成为现实。勿庸置疑，税务国家将会崩溃。第24页。
争取应享权利的革命
孔多塞和托克威尔曾经争辩说，现代社会的特色是要求平等。自从一百五十年前要求平等的强烈呼声作为一种政治力量出现以后，它一直持续至今。但是，在本世纪的最后三十余年，要求平等的范围已经加宽。作为向社会提出的要求，它包括了一系列更为广泛的权利——政治的权利、公民的权利和社会的权利。
过去的二十五年里，西方社会的主要特点之一，是革命显示出人们对社会寄予的期望愈来愈高。显然，在未来的二十五年里，这种形式的革命正在转变成为一种争取应享权利的革命[tevolution
of rising entitlements]。在形式上它可能表现为：或是要求家庭收入不能低于最基本的限度，每个家庭的生活标准不能低于最基本的水平；或是要求“教育提存权”，每个人都有权接受十二、十四或者十六年的免费教育，具体的年限由个人作出抉择；或是要求保障终生受雇，方法是将个人的保证同社会的保证结合起来。具体的要求将会随着时间和地点而改变。但是，这些要求不仅仅来自少数民族、穷人或者社会地位低下的人。这些要求也是社会上所有群体的要求，是寻求保护和权益的要求——总之，是权利的要求。
这一切必然意味着社会公共服务事业——人工服务，专业和技术服务——的巨大发展。在过去的十年里，卫生、教育以及政府部门是西方社会中发展最迅速的部门。一九七四年二月二十二日的《科学》杂志上刊登的一篇文章指出，在加利福尼亚州，人口共一千九百五十万，无论哪一天都有近七百二十万人受到某个组织机构的照顾：日托托儿所、学校但不包括大学、医院、监狱、养老院，等等。这个数字几乎相当于该州当年民用劳动力的总数。
政府开支的主要类型
单位：10亿美元，以1975年的美元为基元
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财政年度 个人收入 国防 联邦非国防性的开支 州和地方的开支
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１９５５ ３３ １１２ ６０ ７６
１９６０ ５１ １０５ ６８ ９１
１９６５ ６６ １１０ ９２ １１３
１９６７ ８４ １３６ １０３ １２８
１９６８ ９３ １５１ １０９ １３４
１９６９ １０３ １４５ ９６ １４２
１９７０ １１０ １３０ ９７ １４４
１９７２ １４３ １０８ １０４ １５２
１９７４ １６３ ９１ ９６ １６４
１９７５ １８０ ８７ ９８ １６５
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在技术工业技术和科学技术部门和人工服务及政府服务部门之间，在生产率、工资增长、单位成本和通货膨胀方面存在着结构性失衡现象。财政社会学上的主要难题即产生于此。举一个明显的例子可以说明这一点。汽车工业的工人可以要求工资增加百分之十，并且得到这一数额的工资。但是，人工成本只占生产一辆汽车的成本的百分之三十，因此单位成本的增加只有百分之三。如果该工业的生产率增长了百分之三或者更多通常是这样，那么通货膨胀就没有增长，增加工资的开支就可以很容易地被承担下来。可是，当警察、消防队员和清洁工人争先恐后地也要求工资增加百分之十时，情况又会怎样呢？在此类情况下，人工成本约占服务性行业成本的百分之七十，工资增加百分之十会转化为单位成本增加百分之七。然而这一行业生产率的增长大约是百分之二，它意味着诸如此类的工资增长将会导致百分之五的通货膨胀间距。假设美国的政府雇员，尤其是州政府和地方政府这儿级的政府雇员，他们的人数急遽增加原因是人们在教育、卫生保健和个人安全方面的要求越来越高，那么，一场深刻的和持久的城市危机所需要的配料就已齐全了。
公众家庭行将面临两个主要问题。第一个是，社会问题的“超负荷”现象越来越严重，而政治体系在这些问题面前简直是束手无策。市场的好处在于没有人需要对决策和决策效果专门负责。公众家庭却将众多的决策集中起来，致使其结果十分显眼。第二个问题是，由于人们要求得到的权利日趋增加，造成了压力，国家需要愈来愈多的税款去支付服务性行业，国家支出出现了不断增长的趋势。加上生产率失调，引起了更为严重的通货膨胀。这两个问题无疑预示着政治上的动荡不安和不满将愈演愈烈。
凡此种种，在意识形态领域里也具有讽刺意味。自从《资本论》出版以后，一百多年以来，马克思主义者一直在预言资本主义的寿终正寝。“最初的”理论之所以这样预言，是因为市场的无计划性质和无政府主义状态会导致工业的过于集中，造成利润率下降随着劳工比例的减少或生产与消费比例严重失调的后果。后来，譬如说在三十年代及其以后的时间里，马克思主义者一旦看到国家广泛地干预了经济，并且克服了那些失调现象，他们就会争辩说，资本家和立法者将欣然投票赞成把钱花在武器和国防上，以此作为支撑经济的手段；而他们不会让这笔钱用于支付社会开支。如此看来，资本主义完全依赖于战时经济。现在，第三种马克思主义——新新马克思主义认为，国家部门的发展和国家部门对社会开支的特别重视，对于维持资本主义来说是必要的，因为正像詹姆斯·奥康纳所说的那样：“资本主义国家的财政危机是国家支出和税收之间结构亏空的必然后果。”
上述三种形式的马克思主义，每一种都认为资本主义的悲惨命运是不可避免的。而且，因为所有的社会制度都是要变革的，所以资本主义总有那么一天可能消亡，而马克思主义的“理论”将要取得胜利。然而，如果资本主义灭亡的缘由是社会开支的扩大，这种说法是一种奇异的幻想。把这种观点的实质称作“马克思主义”，乃是不可救药的激进分子所虚构的神话中的一个部分。这部神话企图把所有危机都变成证据，借以证明一种不断改头换面的意识形态的正确性。奥康纳说，最终解决“财政危机的唯一途径是社会主义”。社会主义这个名词没有定义，显得纯净圣洁。不过，我们不清楚这个优于其它社会制度的“社会主义”将怎样决定“积累和社会需求”之间的“有效”分配，或者怎样处置那些由不同部门的生产能力失调所派生出来的通货膨胀的结构根源。
撇开这种意识形态上的讽刺意味不谈，任何社会的公众家庭在前进的道路上都会遇到真正的危机。但是，经济“铁的规则”并不是产生危机的首要祸根。危机的产生是因为个人的恶习和现在已经大写的公众利益将陷入周期性发生的困境之中。根本的解决办法只能是：调节经济增长和社会消费的比例使之均衡，在合理分配的规范性问题上达成一致的见解。但是，经济能够有所增长吗？
经济增长的困境：资本主义的经济矛盾
所有现代的工业化社会，无论是资本主义的抑或是共产主义的，其实质都是能否将大部分的国民生产净值用于投资和经济增长的目的。除了增加社会开支可能导致资本积累的减少以外，人们之所以对经济增长的可能性，甚至对发达的经济体系维持经济增长的能力表示怀疑，还有另外许多原因。其中有：资源是否充足，对环境是否会造成溢出性影响。
未来十年社会经济政策的基本框架将由资源食物、能源、物资、人口和环境的相互作用加以构造。资源是否充足，环境是否会遭到破坏包括大气层和气候，人口的增长速度最为重要的是亚洲和拉丁美洲是否可以减慢——关于这些问题，专家们意见不一。不过，从社会学的角度看，关于西方社会——或许是所有社会，只有中国和非洲一些较小的部落国家可以除外——“经济增长”的特点，人们通过观察可以发表三点意见。
第一，经济增长已经成为发展中工业化社会的世俗宗教：个人动机的源泉，政治团结的基础，动员社会以实现一个共同目标的根据。如前所述，一百多年以前，没有人能够按照各式各样的政治性机构宣布法国的《人权宣言》、美国的宪法或苏联的规划那种方式去“表决通过”工业革命。但是，由于生活水平的不断提高，社会已意识到经济稳步增长的可能性。过去曾经是不协调的市场过程现在却成了政府采取统一对策的对象。在某种意义上说，经济增长向民众许下了大量诺言，因而已经成为威廉·詹姆斯曾经寻找过的战争的“道德性替身”。早先的财富依靠掠夺、并吞、征收而获得。现在，社会正在动员起来，其目的不再是进行反对一个邻国的斗争，而是在国内采取一致行动。虽然经济增长从未有过民族主义的强烈感染力，从未有过其它曾经用以动员社会的思想意识的感召力，但它已经成为西方工业化社会的一个重要信条。倘若不承担经济增长的义务，无论是苏联，还是日本，或者是美国，又能向它们的人民提出什么来作为社会目标呢？
第二，经济增长已经成为一种“政治溶剂”。尽管增长势必会使人们指望过高，为社会福利开支和国防开支筹措资金的方法——在既不进行收入再分配在政治上它永远是个难题也不向穷人增加负担它几乎是同样困难的事情的情况下一一却基本来自于经济增长。在产值以万亿美元计算的国民经济中，百分之一的经济增长率意味着十年将净增一千亿美元。正像肯尼迪政府和约翰逊政府在越南战争费用逐步上升以前所发现的那样，国会虽然在改革税制或增加社会税收重量的方面显得不甚情愿，然而，只要经济增长提供了额外的财政岁入，国会却愿意投票赞成“新边疆”或者“伟大的社会”之类的社会福利费用。
但是，自相矛盾的是——第三，经济增长也许是资本主义所特有的“矛盾”根源，而这一矛盾也许是导致资本主义经济毁灭的祸根。因为，经济增长与通货膨胀有着密切的联系，而且看起来任何一种民主体制的政治经济学都不可能在不引起灾难性政治后果的情况下消弭通货膨胀。
在过去的几年里一直折磨着工业化经济体系的通货膨胀，似乎是由几种因素组合而成的混合物：全世界的需求同步增长；初级商品和自然资源例如食物短缺；初级加工能力例如钢、纸张不足；由于就业重心从工业部门转向服务部门，服务性行业的生产率下降，导致工资开支性通货膨胀；政府无法压缩开支；等等。有人推测，有些因素大概是暂时的——关于初级商品短缺和初级加工能力不足的问题，我们所听到的就是这种说法。有些因素则是结构本身所固有的。毫无疑义，工业部门和服务部门之间的差别生产率就是结构本身所固有的。
但是，在所有这一切的背后，社会的特征发生了根本的变化，使得任何政治体系都难以采用传统的限制或“纪律约束”沿用该词原有的意思的方式去压低需求、增加失业或减少政府开支。在过去的二十年里，经济增长一直是同各种各样的社会目标联系在一起，其中最主要的是充分就业和消费的持续增长。一言以蔽之，肯尼迪革命——因为这是那种变化的最简单、最富有象征性的简称——意味着社会期望也爆发了强有力的、势不可挡的革命。简而言之，在大萧条期间，工人们曾经有过这种共同的体会，即害怕丢掉工作。现在，他们却指望能够得到工作，指望生活水准可以提高。而没有哪个政府可以否定这种指望。
这实际上意味着，如果失业现象有增长的趋势，政府将必须增加开支，并且造成更大的预算赤字。同样，人们会呼吁政府增加社会开支，特别是增加卫生、福利、社会公共事业等方面的开支。与此同时，工会将继续造成不断的压力，要求增加工资，这既是为了保护自己当物价上涨时，也是为了进攻分享经济增长的果实。因此，每年的通货膨胀虽然可以设法控制，但却总是稳定在百分之四至百分之五左右。它是经济增长形影不离的伙伴，是政治体系为了维护社会安定所付出的“代价”。但是，一旦这种通货膨胀与其它结构的或偶然的因素结合起来，造成螺旋式上升的通货膨胀——有如许多西方社会目前正面临着的两位数通货膨胀一样，那么，政府“常用的”经济工具就会失去效益。政府通常的反应是减少货币发行量然而它导致清偿危机，可能使企业倒闭；而且，广义地说，它有可能损害类似建筑和住宅建设这样一些对利率极为敏感的部门，或者大幅度地压缩政府开支。然而，政府发现这两种做法皆有难处，因为紧缩通货的严重后果是失业率上升——上升到政治上无法接受的地步。还有一种可供选择的方法，是制订“收入政策”，试图通过行政命令的手段在政治体系中建立起平衡等级，而同时并不给富有的人压上沉重的税务负担，否则这种收入政策工会不会接受。最后，人们可以强有力地控制工资和物价，随之而来的是经济的扭曲，最终还常常导致大规模地偷税漏税。可是，这个事实是简单明瞭的：没有人愿意为控制通货膨胀而做出牺牲。在政治上，现代民主政府难以确定哪一个特定的群体应该为此付出代价。
然而目前在根本上存在着一利进退两难的困境。持续不断的两位数通货膨胀骚扰着中产阶级。紧缩通货的强硬政策引起失业率的上升。成功的取得只有以一部分工人阶级的牺牲作为代价。如果这两种情况都将继续下去，唯一的出路只能是强有力地控制工资及物价，并且制订收入政策来调整失衡现象。但是，这种控制若要卓有成效，就需要建立起一个具有制订政策能力的管理机构，一个强有力的管理机构，从而阻止任何广为流行的偷税漏税现象。如果这种控制能够持续很长一段时间，有关投资的关键决策也必然会成为政府权限之内的事情。总而言之，倘若不想求助于阶级战争，摆脱困境的唯一出路就意味着将把私人企业经济体系转变成为一种公司性质的社会。无论在什么地方，通货膨胀若是连绵不断，无法控制，一场新的阶级战争就会爆发。战争的双方并非主要是雇主和企业中的工人，而是中产阶级和工人阶级。战场则是国家预算。
熊彼得曾经评论说，静态的封建主义制度是历史的实在，静态的社会主义制度是历史的可能，而静态的资本主义制度则在措辞上就是历史的矛盾。资本主义经济必须通过资本积累和原有资本再投资的方式不断扩充，这是马克思的主要见解。本世纪三十年代末，“停滞”论的鼓吹者认为，由于投资的机会已不复存在，资本主义的经济扩充必将达到一个最终的极限。在这方面，又是熊彼得第一个指出，在技术和技术革新的“开放海洋”面前，停滞论已经破产。但是，涉及到经济增长的主要问题是，当通货膨胀没完没了时，经济会长期缺乏资金。由于货币管理者努力抑制通货膨胀，减少了货币发行量，公司企业又会发现自己陷入了周期性的清偿危机。
显然，如果一个社会预计到通货膨胀将会长期持续下去，人们不会愿意储存货币因为货币将连连贬值，不会愿意将他们的货币用以购买长期的债券或股票。公司也必然调过头来越来越求助于银行贷款、商业汇票或其它短期的信用票据，旨在增加流动资本，并且应付长期的需求。
通货膨胀的主要后果，是资本的负担日益压在银行或政府身上。在美国，一九三三年颁布的银行法区分了投资银行业务和商业银行业务，其目的正是要限制二十年代曾经发生过的银行对大公司的控制现象。不过，一九七○年通过了新的立法，准许主要银行建立银行控股公司，深深介入消费信贷和房地产建设的资金供给，甚至介入长期的公司信贷。为了筹措本身的资金，银行相互竞争以获得最多的货币。它们“购买”公司的存单，“购买”欧洲美元的存款，“购买”较小银行的闲散准备金。七十年代初，银行发现自己的资金已经消耗殆尽，因为它们承担了过多的贷款义务，特别是在不动产方面。结果，政府变得更为重要。它不仅成为公司的“保释人”，而且正像一批老练的金融家所建议的那样，它甚至成为类似于公共事业和住宅建设这样一些无法从正常的资金市场上取得资金的工业部门获取股权资本的直接来源。
在英国，当最大的一家汽车公司雷兰汽车公司和最早进行北海勘探的伯马石油公司陷入困境时，工党政府不得不插上一手，将它们从困境中解救出来。法国的镍公司是世界上第二大生产镍的公司。一九七四年，法国政府通过购买该公司在新喀里多尼亚——它虽然地处太平洋，却是宗主国法国的一个部分——生产业务的半数股票，拯救了该公司的命运。在美国，政府凭借间接的赋税优惠或直接的资本输注，直接或问接地帮助了铁路和宇航工业，甚或还有汽车制造业。
无论是作为“救命的投资者”，还是通过信贷的再分配方式影响资金市场例如，命令银行向某些具体的工业部门如住宅建设行业拨款，抑或是直接向公司投资借助购买股票在总股本中占据优势，政府不可避免地将把自己的力量扩展到资金市场上。人们或者把这种现象称为“国家资本主义”，或者把它称为“公司经济”，其着眼点究竟是什么，也许是语义学的事情，而不是现实的事情。问题的要害是，在资金管理这个最最关键的事情上，私营公司管理自身事务的范围正在日益缩小，而越来越起着重要作用的是国家政策的种类和性质，以及在制定社会目标方面民众具有多大的发言权。
但是，在这些经济问题的外层还裹着一个更大的“文化”问题。本世纪二十年代，由于极力鼓励消费者借债，把借债作为一种生活方式，美国资本主义的性质有所改变。六十年代，当机警的个人开始意识到通过“杠杆作用”——即支借重债并用这笔借来的款子承保证券银行，建立房地产投资信托公司和提高公司的负债产权率，而不是通过内部筹资或自有资本去扩充本身——可以创造大量财富时，经济的基本结构便发生了变化。银行法的修改使得银行控股公司可以摇摇晃晃地扩建经济的金融结构。但是，这是一个杠杆作用占主导地位的经济体系，一个建筑在累累债务之上的经济体系。一份记载收入和利润其中多数来自“应收帐款”的收益表在会计师的眼里具有重要意义。对于资力雄厚的公司来说，这种收益表能够引起投资者的兴趣。但是，关键的变数——在它的范围内存在着不断增长的债务——却是“现金流通”，即那些用以支付不断上涨的开支的货币。它们的来源或是现有的收入，或是借贷。当货币短缺时，现金流通就成了问题，随即而至的是清偿危机。从这种杠杆作用和清偿能力中，人们又发现了另外一个造成通货膨胀的压力。
犹如家庭必须学会量入为出一样，经济的问题也是能否受到“约束”约束者必须是政府，从而按照实际可以获得的现金流量进行活动，并且摒绝债务。可是，如果人们在消费中或在投资中摒绝了债务，经济增长将会出现什么样的情况呢？勿庸讳言，它必定会减速。
所以，在资本主义民主经济体制中，经济增长和通货膨胀包含着一个独特的矛盾。在共产主义国家里，譬如苏联，经济增长主要体现在重工业部门的扩充上，而不是体现在消费方面。工人的工资和需求受到控制。通货膨胀尽管确实存在，却被劳动力的不充分就业或长期的短缺所掩盖着。
马克思曾经认为，资本主义必须不断扩充，否则就会崩溃。在他看来，资本主义的内在动力，是资本家的竞争——他们竭力提高技术对劳动力的比率，以维持剩余价值率。资本积累因而被视作资本主义制度的发动机。然而令人啼笑皆非的是，作为资本积累的果实，经济增长在经济上和文化上却使人们产生了一系列的期望。资本主义制度发现，要给这些期望降调十分困难。当这些期望与其它飘忽不定的因素例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴隆起来的世界经济结合起来时，它们就会为经济动荡和政治动荡创造条件，而政府则会发现这些动荡越来越难以对付。所有这一切导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。
信仰危机
在人类历史上，信仰危机是周期性发生的。这并不会使信仰危机变得微不足道，尽管谈论这个主题要冒着陈词滥调的危险。人们之所以被绝望所吸引，是因为社会发展的恶果固然并非总是直接的，但它却是实实在在的，而人们在它们面前却又无能为力。人们可以发明一些方法，可以制订一些规划，可以设立一些机构。但是信仰却具有一种有机性质，它不可能通过行政命令的手段得以产生。一旦信仰破灭，它需要很长的时间才能重新生长起来因为它的土壤是经验，并重新发挥效用。
在苏联，一种以救世主自居的信念企图在人民中间化为现实。在那儿，信仰危机有三重意义：多数人不再信仰这种理论难道人们还会怀疑苏联的意识形态将要终结吗？；人民对领袖失去了信任对斯大林的诋毁，以及他的继承者们对他的罪行的供认不讳，有效地破坏了那尊偶像的底座；似乎很少有人相信“将来”——它已不再奏效了。
在美国，统治集团已经丧失活力。事实上，统治集团最主要的特征是它急于否认自身的存在。人们普遍对政府机构的合法性提出了质疑，尤其是那些在正常的情况下原本愿意进入精英层的青年人。公民们对国家的未来一般也失去了信心。
在日本，一种“框架”，或者说是那些处于群体状态中的个人之间所建立起来的一整套复杂的互惠义务，维系和聚敛着社会的机构及其制度。日本人的宗教是人与人之间相互调和并达到团结的纽带的延伸，而不像西方的宗教是一种对超然存在之神的信仰。第二次世界大战以前，这些纽带的中心点是作为宗教化身的国家和军队以及天皇。在军事上遭到毁灭性打击以后，这些纽带的中心点便转移到了经济重建和经济增长的世俗任务方面。但是，一个双重问题暴露了出来：如果经济增长落空泡汤，有什么东西可以取而代之呢难道会是重新主张敢作敢为的民族主义吗？？或者假设经济增长将使社会更加富裕，那么伴随着这种富裕而来的随意性的社会行为是否会趋向于使社会结构解体呢？
这种危机的后果一一我先暂时不谈它的更为深刻的文化困境——是城邦意识[civitas]的丧失。所谓城邦意识是指古代城邦国家的公民们自愿地遵守法律，尊重他人的权利，抵制以牺牲社会幸福为代价去追求个人富足的诱惑——总之，是指公民们自愿地尊敬他们作为其中一员的“城邦”。城邦意识丧失以后，取而代之的是，每个人自由行动，放纵各自不道德的欲望，而这些欲望只有在牺牲公众利益的基础上才能得到满足。
自由社会的基石是所有的群体愿意为了社会利益而放弃自身的目的。城邦意识的丧失意味着：或者人们的利益过于两极分化，人们的激情过于炽热，致使恐怖主义和群体斗争继踵而来，政治上反常沉沦[anomia]的现象四处蔓延；或者每次公共交换都成了一种自私自利的交易，强者获益，弱者赔本。不过，即使在一些城邦意识依然残存的地方，譬如在英国，过去的车辙也许早已深深地辗压在通往未来的道路上——压抑过于沉重；行动自由和变革自由的范围过于狭窄；社会机构，特别是经济结构，过于受到限制——以至于没有哪个政权能够真正地阻止历史的车轮打滑。而且，一种厌倦和绝望的情感将会盛行。这些，就是未来二十五年政治制度的危机，是黯淡无光的前景中最为阴沉的一面。
正像当今许多青年人一样，好几代的理想主义者都认为社会主义是资产阶级社会的出路。然而，社会主义的亡失则是本世纪人们尚未认识到的政治事实。在苏联这个国度里我们已经看见，十九世纪激进分子的公社制梦想已被惨酷地证明为谬误。大多数第三世界国家的“社会主义”是一种骗人的把戏，因为在新的精英层以经济发展的名义驾驭人民的同时，自由被扼杀了。在中国，人民被熔化在一种单一的“道德性格”之中，其具体的化身是毛泽东思想，因此，所有的自我个性都被抹去，所有个人的心声，尤其是文化方面的意愿，都遭到镇压。这是否将形成一种新的“宗教”——或者在毛泽东逝世后，新的个性化力量是否会出现——人们需要拭目以待。
在欧洲的共产主义国家里，信仰的衰落使得城邦意识的问题更为突出。人们注定会认为城邦意识等同于社会自由。对于共产主义国家来说，问题在于没有可以表达不同政见的组织机构，没有大众辩论，没有可以让“派别”[faction]使用这个措辞，我采用的是麦迪逊的意思，而不是列宁的意思宣告它们之利益的活动场所。然而，一个复杂的社会，它的成员和利益难免要成倍增加，人们不得不为他们提供某些合法的活动场所，借以调和他们的要求。在苏联，未来二十五年可能出现的两大政治问题是：各民族再次提出要求，寻求更大的自主权并分享权力；政治体系进一步扩大。
在西方，未来的十年里，我们也许将亲眼目睹中产阶级日益感到灰心丧气，从而造成难以细述的政治影响。由于平均主义趋势的缘故，薪金较高的工人正在开始对工资差别的缩小表示不满。一九七三年，瑞典高级文职人员举行罢工，就已开创了先例。类似的行动会不会再次发生呢？服务性行业的费用不断增加，它意味着日常的享受，包括邮递业务和清除垃圾的业务在内，必然缩减。但是，同通货膨胀和纳税的双重冲击力相比，这些不过是小小的挫折。
中产阶级的痛苦有两个原因：物价的上涨要求收入也必须增加才能保证两者并驾齐驱；然而，收入的增加使中产阶级的成员成为更高的纳税等级，而因此增加的付税额在比例上要比所增加的收入更高，因而侵害更加严重。如果通货膨胀迅速恶化，而税制却无任何改变，物价就会按照几何级数螺旋上升。正如《经济学家》所做的评论：“如果你一年赚一万英镑，如果现行的百分之十九的年通货膨胀率和一九七四——一九七五年的税率持续不变，那么，到一九七八年，你就需要赚四万英镑才能仅仅维持你现有的生活水平。而你是赚不到那么多钱的。”
所有这一切的荒谬之处在于，通货膨胀是为新的社会开支筹措资金的现成方法，因为越来越多的个人会自动地进入更高的纳税等级。如前所述，社会的基本资金将在更大的规模上被用以购置公益产品。不过，正像安东尼·唐斯所指出的，要说服一个社会的民众相信这些公益产品的价值常常困难重重，因为它们是千篇一律的，难得迎合个人的口味。而且，曼科·奥尔森已经注意到，由于集体的好处大家反正都能沾光，所以许多个人不愿为这种好处付出代价，希冀能够“免费乘车”。但是，重要的问题是，越来越多的公益产品的开销，越来越多的政府开支和服务性行业的费用，最终都将来自税收。照许多人看来，税收并非是购买公益产品——这些产品个人是无法为自己购买的一所必不可缺的手段，而它却减少了个人收入。个人消费是个人独自选择的事情，公共消费则是法令的事情。多数人认为后者剥夺了他们“花钱的自由”。
当社会上的实际税率上涨到个人收入的百分之二十五或者更多时，当人们越来越意识到税收在不断上涨时，他们就会有新的不满，除非政府能够详细地说明增加税收的原因。可是，通常没有哪位政治家有这种勇气，怂恿不满倒是要更容易些。
结果，政治动荡陡然加剧。在未来的十年里，我们也许会亲眼目睹西方社会现行党派制度的瓦解。在人们中间，尤其是在中产阶级中间，似乎存在着厌恶政治的情绪。曾几何时，这种情绪削弱了强有力的党派统治，导致立法机关四分五裂。例如一九七四年，引人注目的是，在挪威、瑞典、丹麦、法国、西德、瑞士、比利时、意大利和英国等国家的立法机关里，没有哪个党派占有多数席位。
四十年来，丹麦、挪威和瑞典一直因“中间道路”而自豪。但是现在，在这些国度里，选民已经明显两极分化，这一点连那些已经得到承认的政党都感到异。在丹麦和挪威，反税收党派已经诞生。它们抗议提高税收，抗议“宽容无度的”福利主义，抗议政府官僚主义的滋长，抗议援助发展中国家，甚至还抗议增加国防开支。在一九七三年的大选中，摩根斯·格利斯特拉罗的进步党从天而降，在丹麦议会中形成了第二大党派；此举令传统的保守主义分子乱成一团。在挪威，由安德斯·兰吉领导的一个相类似的党也在选举中取得了惊人的成功。在这两个国家里，社会民主党的反映是一致的。他们声称，这些抗议在目的上是“哗众取宠”，在手法上是蛊惑民心；它们迎合了人们最卑劣的本能，其行为方式是地地道道的非斯堪的纳维亚方式！
在美国，政党正处在衰微的状态之中。大多数的党派机构缺少资金、人员和物力。党派的地位已经削弱。百分之四十的选民自称为“无党派人士”，参加投票选举的人越来越少。
的确，西方社会的党派制度深深卷入了社会机构的生活之中：它们的地位常常在法律上得到巩固——在美国多数州份的选举法中，两党制就享有如是待遇；它们有庇护人和骨干力量。但是，极端分子的小宗派可能会更多地“侵入”这些党派，如民主党中的麦戈文的“新政治”派和德国社会主义人民民主党中的青年社会主义者即是例证。同时，在选举中，我们可能会发现，选民或者在两党之间进行越来越大的摆动，或者求助于另外的政党组织。
在所有这一切的背后，存在着一个双重危险。政治从来都是利益和象征性表达即意识形态，或者是对个人或组织的感情的化合物。人们可以放弃利益而仍然坚持信仰；也可以放弃信仰而仍然和社会发生利益上的利害关系。但是，一旦对社会及其组织机构的信任遭到毁灭，一旦各种利益不能获得它们认为有权获得的承认，那么炸药包就已经备好，只等点燃起爆了。在人们的生活中，个人无法忍受太多的变幻莫测的事情，而最最不幸的变幻莫测的事情是：人们用以进行交换的货币迅速贬值，币值波动不定收入和必需品之间的差额越来越大，人们好不容易积累起来的财富正在受到侵蚀；失业率上下起伏，忽涨忽落。社会的传统组织机构和民主程序正是在这样的情况下垮掉的，强烈的、非理性的愤慨和渴望政治救星的情感也正是在这样的情况下达到了高潮。自由民主的衰落——尤以欧洲为最——和人们向政治上的极端主义的转变，很有可能成为本世纪最后二十五年最令人惶惶不可终日的事实。
我们可以理解，一个民主的政治体系将需要越来越多的社会公共事业以满足人民的要求。但是，资产阶级要追求的却是反对政府借助道德或税收对他们的欲望加以束缚。社会上的个人主义精神气质，其好的一面是要维护个人自由的观念，其坏的一面则是要逃避群体社会所规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。西方社会所面临的经济困境的根源，就在于我们试图把上述这些相互矛盾的东西联合成一体。简言之，我们还没有做到人人都献身于一个公众家庭；或者说，我们还没有做到人人都信奉一种大众哲学，一种可以调和个人之间摩擦的大众哲学。
许多激进分子都把这一切说成是“资本主义”的恶果。这种说法过于轻率。更加富于欺骗性的，是这种说法所暗示的答案，即存在一个名为“社会主义”——它在经济上是可行的，在哲学上是合理的——的标准性抉择。激进分子的所作所为不过是把未经证明的假定视为真理。在一个发达的工业化社会里，在一个对各种各样的群体所表达的不同要求和愿望都表示关心的政治体系中，在不使用强制性力量和不剥夺自由权利的情况下，社会主义在经济上是否可行还大可争论一番。除了许诺将给社会带来解决一切冲突的“富裕”以外，迄今为止，社会主义还没有以它自己的名义为我们制定出任何政治的或哲学的纲领，进而证明这种社会制度的新的分配原则是合理的。
归根结底，任何社会都是一种道德秩序，它必须证明它的分配原则是合理的社会学的术语是：给以合法地位；它必须证明自由和强制的兼而并用对于推行和实施它的分配原则来说是必要的，是天经地义的。由此而不可避免的问题，是个人利益和社会利益之间的关系，个人动机和集体要求之间的关系。倘若没有一种阐述得明明确确的大众哲学，我们就会缺少现代政治体系借以维持自身的基本条件。有了这种基本条件，现代政治体系就可以依靠一致的舆论没有这种一致的舆论，社会上就只会有连绵不断的摩擦和冲突和正义来维持它的生命力。
在美国，过去存在着一种“无声的一致”，人们没有必要明确地阐述大众哲学。正如路易·哈茨所指出的，美国社会有一种始于洛克的自由传统，它塑造了美国的政治制度。美国在缺少罗伯斯庇尔的同时，也缺少德梅斯特尔。因而在美国的生活中，革命和反动作为敌对的力量都永远找不到肥沃的土壤。美国的风格是一种以妥协为特色的风格。在美国的政治争端中，除了国内战争以外，很少有人像在——譬如说——法国那样诉诸于“第一原则”；在法国，所有的政治分歧都植根于法国革命时期的不同派别。在美国，有三种人们默认的设想：个人的价值将扩大到最大限度；日益增长的物质财富将缓和不平等所导致的一切紧张局势；积累的经验将为未来的问题提供解决办法。同样，富裕是美国用以替代社会主义的代用品。
然而，所有这些设想现在都破灭了。群体和集团自有它们的要求。日益增长的财富并未改善不平等的现象，反而带来了新的问题。在一个现代化社会中，经验已不再是复杂的技术问题可以信赖的向导。现在，人们对那些潜伏在物质丰富和成功的设想之下的价值观念也提出了异议。
某些新的目标必须树立；某些新的设想必须制定。以往的默认是一种伟大的力量，因为明确的阐述总是要暴露思想与现实之间的矛盾，而且总是需要找到一种通常是找不到的解决办法。但是，下面这个任务是无法逃避的。过去，面向消费者的自由企业式社会曾经在道德规范上让它的全体公民们感到满意；现在，这个社会则不再令人满意了。为了让我们目为自由社会的那种东西能够继续存在下去，我们必须创立一种新的大众哲学。
二、大众哲学
在一个现代的相倚经济体系中，公众家庭占据中心地位乃是大势所趋。正像我所试图说明的那样，公众家庭不仅仅是一个“政府”，或者是一个与市场经济和家庭经济相并列的社会经济部门。现在，它比后两者更为重要，并且对它们起着指导的作用。它是放大了的古希腊城邦国家[polis]。但是，关于这种经济状况，我们还没有奠定任何理论基础——不管是一种公众家庭政治经济学它把经济性和政治性结合在一起，还是一种公众家庭政治哲学它为我们提供决策的基准，以期规范性地解决相互冲突的要求，并从哲学的高度为其后果进行辩护。沃尔特·李普曼曾经辛辣地说过：“有那么一些人，他们会说……想入非非的人才相信哲学，这是他们所特有的幻想。”然而，哲学的特点在于：它所陈述的是一种理性的标准；它所提供的是学以致用的一致性，行动因而不再是盲目的和反复无常的，它所创立的是一种规范性的辩护理论，可以满足人们的公平意识。只有在这种基础之上，政治生活中才能形成某些一致的原则。没有这些一致的原则，政治生活中就只会有蛮横的强权。人民驯服于强权，但是他们尊重而且自觉自愿地拥护权利。
古代城邦的政治哲学是由亚里士多德创立的。它的参照物是家庭：犹如家长的权威是天然生成的一般，那些最适应于统治他人的人，即那些理智的人的权威也是天然生成的。城邦的基础是自然需求的满足，漫无限度的获得只会破坏家庭。因此，家务管理的目标是限制欲求。显而易见，这种观点与民主精神和现代气质是相悖逆的。
除去这些问题以外，从纯粹的社会学角度观察，亚里士多德城邦学说的局限性还体现在规模上。在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须互相熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础是互相爱戴或互相信任。这就是为什么卢梭在《社会契约论》中论证说道德的社会只能是一个小型的社会的原因；这就是为什么弗洛伊德在《文明及其不满》中论证说共产主义——或者说是平均分配——在较大的社会里是不可能实现的原因；因为，维系着人们的爱，只有当它对每个人来说都是直接的和具体的时候，才具有意义。假如这种爱成为一种“目标性约束”，并且推广至整个人类，那它就会失去意义。正像利奥·斯特劳斯所说的：“只有一个小得足以允许互相信任的社会才小得足以允许互相负责或互相监督——这种对行动和举止的监督对于一个试图使自己的成员达到完美境界的社会来说是必不可少的。在一个大城市里，在‘巴比伦’，每个人则或多或少地可以随心所欲地生活。”现代社会是巴比伦，连弗·司各特·费兹杰拉德也是这样认为的。
与这种共产主义伦理观念截然相反的，是洛克、亚当·斯密和康德为自由社会所制定的辩护理论。洛克思想的核心是关于个人财产的学说。财产是一个人自己劳动的延伸；它为劳动者提供了免受他人剥削的保护；它是自卫权利的必然结晶。在亚当·斯密看来，在个人交换中，每个人都在寻求着自身的利益。个人交换是自由、自足和互利的基础。当个人交换能够通过劳动分工得以理智地进行时，它也是积累和财富的基础。对康德而言，公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的，它的目的是要厘定竞争的规则。在竞争中，人们可以自由地决一雌雄，争取获得他们所想要的东西。他们并不事先限定具体的结果。
照亚当·斯密的话讲，所有这三种论点的逻辑，都是要“在那种拥有天赋自由的制度中”把公众家庭禁锢在三项任务方面：保护社会免于遭受其它社会的暴力行为和侵略；提供内部的安全保障并主持正义；“建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，若由个人或少数人办理，那所得利润决不可能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。”
“大社会”[great
society]这个说法在《国富论》中出现了三次。依据它的上下文在该书第五篇第一章的结论中，它的意思是“整个社会”。然而，自从人们最初有了这些设想以来，建立“公共机关和公共工程”的任务对于“整个社会”来说已经越来越繁重。而且在今天，平衡的重心已经猛烈地倒向了这些设想的方向。可是，这种新型的“集体主义的”现实依然只存在于一个理论的真空里。
社会主义——我考虑的主要是马克思主义的社会主义形态一一从不认为有必要提供一种规范性的辩护理论，以证明它的哲学的合理性，尽管它自称是典范的公众家庭的理论。这一方面是因为它的理论结构是进化论式的，在这个结构中社会主义被视为意识或理性的下一个更高级的阶段；另一方面是因为马克思认为，共产主义的先决条件是取消经济本身。对于马克思说来，世界上罪恶的源泉是物质短缺，因为它导致妒忌和竞争，导致个人凶神恶煞似地追求自身的利益。照马克思看来他是步黑格尔的后尘，大自然是必需品，经济则是向大自然攫取产品时不可或缺的劳动。一旦人们掌握了技术力量并能够控制物质世界，他们便可以从大自然里摆脱出来而步入历史；而历史的终结点——即最终从自然中独立出来——是自由。当人们不必再被迫劳动时，当所有的人们都富裕起来时，上层建筑便可以说是摆脱了一切羁绊。人们可以根据自己的意愿行动，既不受贫穷也不受约束。事实上，在共产主义的条件下根本不存在分配的矛盾。
但是，我们现在已经认识到，任何社会都有这样一个不可避免的事实，那就是：“经济”是无法逃避的。人们不断地更新“需求”的定义，以致于先前的奢望成了今天的必需品。资源紧张是无可辩驳的事实。虽然在物质实体上所需的资源数量或许尚未枯竭，但使用这些资源的成本却在上升。如今，衡量物质短缺的尺度并不是物质实体的数量，而是相对成本。而且，正是在必须周期性地遏制“物质短缺”的背景下，而不是在放弃富裕的背景下，现代公众家庭必须提供一种规范性的政治哲学，以完成它的两项任务：
1规定共同的利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题；
2满足个人和群体各自提出的权益和要求。
古典的城邦学说着重强调公民的美德，其中一个重要的因素是节制需求并限制所得；而自由是次要的利益。现代哲学则着重强调自由，或者说是漫无限度地追求享受和幸福；而公众利益就成了次要的利益。
现代精神的这种特点是由卢梭最先认识到的。他之努力的实质就是要为公众家庭重新制定系统的哲学理论。正像卢梭所说的，矛盾在于：现代社会中的人既是资产阶级分子又是公民。作为一个公民，他具有社会义务；但是作为一个资产阶级分子，他又追求个人的利益、奢望和嗜好。在《社会契约论》中，卢梭试图克服这种矛盾产生这种矛盾的条件并非先于社会而存在，而是在人们走出自然进入社会以后才产生的，方法是否定一切个人利益，抹杀一切自我，并将它们汇入一个独一无二的道德性格——它将是一种共同体或共同意愿——之中。撇掉个人利益，每个人都会和他人在一切方面相平等。在当代生活中，这种抉择已经在共产党中国得到示范，而它的公民宗教——卢梭认为这种宗教作为一种具有约束力的信仰也是十分必要的——则在毛泽东思想被奉若神明的过程中得到示范。
现代西方社会的发展方向，与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的：在经济上追求个人利益，满足个人贪欲；在文化上增进自我，扩展自我。人们常常牺牲公众家庭的利益，从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗“成功”，人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式，将形形色色的文化产品融成一体，仿佛它们是文化方面的独立成份，与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面，人们都在追求奢望的满足，而奢望是没有止境的。
今天，个人欲望的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正，已不再通过市场依靠个人的奋斗来达到，而是通过公众家庭由社会群体采用政治的手段去争取。这是权利观念尤其是幸福权利的观念的明显改变。自由主义曾经鼓吹个人追求，它把城邦置诸脑后。而古典的政治理论以及卢梭在现代对它所进行的重新阐述，则试图鼓吹城邦是第一位的。现代人的向往是通过公众家庭的途径，在其他人作出牺牲的基础上，提高某些个人的地位，从而让大家共同富裕。
但是，困难在于：二十世纪的公众家庭并不是一个共同体，而是一个活动场所。在这个场所中，除了讨价还价以外，没有什么规范性的规则可以界定共同的利益，并且在权利的基础上裁决相互冲突的要求。这儿的问题依然是：有什么理论可以作为公众家庭的政治哲学呢？
要对哲学规则做任何探讨，都必须从实质性问题入手。因此，我们不得不考虑那些对于现行分配特权和分配权利的方式持有异议的要求即那些关于补偿和正义的争议，并对它们做出裁决。在较为宽阔的方法学范围内，如果社会具有多元化的性质，我们就必须承认人与人之间的区别，就必须确定哪些区别对于公众家庭的规范性作用来说是相应的和合法的。
在这块经济问题和哲学问题的发源地上，我将挑选出四个问题作为必须解决的问题：
1与公众家庭相应的单位是什么？这些单位的权益之间的平衡原则是什么？
2自由和平等这两个社会准则多多少少有些互不相容。当人们试图美化两者中的任何一者时，两者之间的紧张局势是什么？
3在社会要求与经济行为的相互竞争中，公平与效率之间的平衡原则是什么？
4在追逐商品的经济活动当中，在道德的王国里，“公众”领域和“私人”领域的范围是什么？
这四个问题组成了一项议程。解决这些问题将会为现代自由社会的公众家庭创立一种哲学。我不可能要求人们非得接受那种解决办法不可。我力所能及的，只是借助相应区别的原则，力求把这些问题定义得更为准确和严谨。
社会单位
在亚里士多德看来，城邦是首要的社会单位。在天主教的社会理论中，家庭是首要的社会单位。依据古典的自由主义，个人是首要的社会单位。而依据现代的自由主义，首要的社会单位则是具有多重利益的团体。在它们自己的活动范围内，每一种单位都曾经强调过自己的优先地位或必要性；每一种单位都曾经反对过其它单位的要求。
在过去的二百年里，个人在西方社会中占有优先地位。杰拉米·边沁认为，“社会是一个由单个的个人组成的习惯上假定的集合体[body]，个人可以被看作是构成这个集体的成员。那么，社会的利益是什么呢？——是组成这个社会的几个成员的利益之总和。”
但是，这种唯名论式的功利主义忽视了结构必然超乎于个人而存在的现实。一所大学的人员构成总是在不断变化的，然而作为一个整体它具有一种象征意义，这种象征意义比任何一个特定成员的在校期限都要更为持久。对于一个民族而言——无论是一个类似于犹太人那样的宗教式文化群体，还是一个类似于爱尔兰人和世界各地许许多多民族那样的国家式文化群体——事情就更是如此。设若没有这种对集体的忠诚——这种忠诚在本质上是非理性的，是一种可以为人们随意地树立起来或重申的信仰；那么，对利益的追求就会成为一场每一个个人反对其他个人的战争。这场战争有时会诉诸于暴力行为，有时则不会。
然而，当集体的要求形成一个整体时，它就会成为一种更为可怕的东西。它或者导致意识形态信念趋于一致；或者导致人们屈服于一位手段阴狠毒辣的官僚式莫洛克神[Moloch]。个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就。正如艾赛亚·伯林继孔多塞之后注意到的那样：自由乃个人权利的观念。
在古罗马人和古希腊人的法律概念中是找不到的。在犹太人、中国人和其它所有随后诞生的古代文明中似乎同样也找不到。甚至在西方的近代历史中，此种理想作为一种支配性观念也是罕见的，它不是一种准则。对于人类的广大群众来说，自由从未作为一种准则而常常成为一种召唤他们聚集到一起的呼声。不管是在个人方面还是在集体方面，不受侵犯和独立自主的愿望是高度文明的产物。人们对于隐私权的意识的本身，对于私人关系乃是某种凛然不可侵犯的神圣之物的意识，起源于自由的概念。虽然自由的概念可以在宗教里找到多种根源，然而它仍旧处在发展状态之中，它的历史并不比文艺复兴或基督教改革运动更为久远。
人们应该具有按照自己的意愿而生活的自由，这一点得到了一些哲学理论和经济理论的支持。如果这种价值取向已然根深蒂固，那么它就会防止集体的专制即使是多数票通过也不算数。如果人们服从必要的机构安排，那么它就会把政治机构从社会机构中分离出去，以避免在任何单个的团体中形成多种政治力量的融合。如果个人的自主权为人们所尊重，那么它就会让那些经济的和知识的企业家们自由地创造产品，建立机构从汽车到“自由学校”，以迎合那些需要这些产品和机构，并且为这些产品和机构付出钱财——或是经由个人，或是经由公众家庭——的人们。但是，恰恰是这种在美国十分猖獗的个人主义，它同样也造成对环境的掠夺，它是人们忽视社会公共事业，忽视其它集体需求的根源。
从孟德斯鸠到托克威尔，再到冯·吉尔克，欧洲大陆上的自由理论曾经承认过一种不同的社会单位——公社[Gemcinde]，即可以追溯到中世纪社会秩序的较小的共同体；团体，例如一所大学或一个宗教基金会；“商人和手艺人的行会”，现在我们则把它们称作专业协会。这是一些自治团体。它们在比自身规模更广大的社会中按照自己的方式而存在，并且在它们自己的势力范围内享有特权。在杜尔凯姆这样的一些人看来，这些专业团体和职业共同体对于规模宏大的现代社会的公民道德而言，是不可缺少的寄托。在纵横四溢的个人利己主义和国家的巨大且又具有威慑性的力量之间，它们占据中间地位。
今天，诸如此类的中间性群体是否可以起到调解作用还值得讨论。这些群体本身也已成为强烈的要求者。然而，很显然，在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实，人们必须考虑到它们的合法地位。这种群体的规模和种类是惊人的。它们包括功能性经济团体商业、劳工、农工；象征性地位团体宗教、民族、种族；社会底层团体穷人、老年人、残废人；文化表意性团体妇女、青年、同性恋；公民目的团体公民权组织、消费者团体、环境保护团体；经济特种目标团体纳税人协会、退伍军人之家；文化特种目标团体大学、科学及专业协会、艺术协会；功能性政治协会国家、城市或市政组织会议，以及其它五十七个种类。
由于诸如此类的团体与日俱增，今天，单独一个问题是否可以使整个社会两极分化是令人怀疑的。一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益。的确，这些利益的数量增加，以及它们集中于政治的活动场所中，导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持。不过，人们无法否认森罗万象的群体利益，无法否认它们的本质和特性，因为，这就是一个当代民主政治体系的特征。
那么，当我们试图创立一种公众家庭的规范性哲学时，这种特征把我们带到了一个什么地方呢？难以细述的答案是：社会上不可能有一种雄居于一切利益之上的利益，这种利益的要求也不可能总是处在优先地位——一个人以及他的财产或权利不可能是这样一种利益；国家它要求指导和控制经济活动及社会活动，或者调节道德规范或个人行为和多种群体它们要求补偿和保护也不可能是。相反，我们必须考虑到那些不顾任何差别而适用于所有人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别在需求方面，在补偿的理由方面，在要承担的负担方面的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。这种区别不能以任何形式主义的方式而进行，只有在实践的过程中人们才能使它具有意义。
自由与平等
在《异议》一九七三年秋季号中对平均主义所作的洋洋洒洒，洞见迭出的讨论中，迈克尔、沃尔泽断言，“自由与民主是社会机构及其制度的两种主要优点，只有当它们合在一起时才处于最佳状态”。然而由康德所肇始的自由传统，以及十九世纪最深刻的大众社会批评家们德·托克威尔与布克哈特，却将这问题以自由对平等的形式提出。我以为，就近年来论战所采用的形式来看，这是个对照的问题而并非结合的问题。
传统的自由主义将平等定义为在法律面前的平等，它以在法律的规章与人的惯例之间的区别为基础。法律的规章将一般说来应用于一切选手的比赛规则颁布下来；在这些规则之内，个人可以自由进行交易、作出自己的选择、决定自己的行动。按照人的惯例，管辖者或者法官可以宣布判决将某些人而并非他人挑选出来让其承担义务或作出赔偿。这样做往往是出于正义和公正的原因，但仍有武断和强制的成分。
自由主义对前者怀有偏爱——即使这可能产生后果上的一种不平等——因为自由主义的最主要价值就在于减少政府的压制和维护自由交易的规则。社会干预的偏执过去是、现在仍是那种以某种其它价值的名义出现的赔偿成分。自由主义争论的核心，就在于人们因其能力、需要、秉赋、才能而有所不同。因而，就须区分平等待人与使人平等。使人们平等的努力必然导致行政机构把不同的程度和补偿的程度多少确定下来，因而也就意味着不平等地对待人们。这是一种不可避免的逻辑。
由于种种原因，不平等地对待人们可能在所难免。最重要之处也许在于，任何单一的价值，不论是自由还是正义，如果被看作是绝对的和压倒一切的，并且被严格运用的话，就能导致极端。即使在大多数人希望达到互不相容的目标的时候，单个价值也不能满足原本互不相容的目标。因而在致力于化互不相容为协调时，人们须弄清自己摒弃的是什么。在其《自由四论》中，艾赛亚·伯林才华横溢地总结了这一点：
……术语的混淆于事无补。为了避免显著的不平等或苦难的蔓延，我打算牺牲我的某些自由或一切自由。我可能是心甘情愿而自由地作出这种牺牲：但我为了正义或平等或对我同胞的爱的缘故而放弃的，恰恰是自由本身。倘若在某些情况中我并不打算作出这种牺牲，我就会为内疚所折磨，而且是咎由自取，然而一种牺牲并不是牺牲物的一种增加，也就是说并非自由的增加，不管那道德需要或者对它的补偿是多么巨大。一切都在于其自身：自由就是自由，而并非平等或公平或正义或文化、或人类幸福或一种平静的良心。如果我本人或我的阶级或民族的自由仰赖于若干他人的苦难的话，那么倡导它的体系就是不公正不道德的。但如果我褫夺或丧失我的自由，以便减轻这种不平等的耻辱，而不是因而在实质上增加他人的个人自由，那就产生自由的绝对丧失。这可以由正义、幸福或和平的增加来获得补偿，但那丧失仍然存在。如果以为虽然我的“慷慨的”、个人的自由可能被丢失了，但某种另外的自由——“社会的”或“经济的”自由——却增加了，这也是价值的一种混淆。然而真实情况依然是，为了保障他人的自由，有时必须剥夺某些人的自由。在这样做时应该以什么原则为基础呢？如果自由是一种神圣的、不可捉摸的价值的话，那么就不可能存在这种原则。在实践中，无论如何，这些互不相容的规则或原则中，不是此就是彼必定要作出让步：这并非总是出于可以明显陈述的原因，更不用说可以概括化为规则或普遍准则的原因了。然而，仍必须找到一种实际上的折衷。
我们怎样决定放弃什么呢？就平等而言，我们求助于相对差别原则。以犯罪和纳税为例。有两个人犯了相同的罪，根据法律，他们得到了像算术那样平等的处理，虽然就能力而言各人对惩罚的承受有所不同两人都因超速行驶被罚款一百美元，但其中一人是百万富翁，另一人是穷人；或者两人均失去行车执照，但其中一人能够雇佣司机，而另一人则无此能力。但说到纳税，不仅两个收入不同的人交的税数量不同，或者甚至不是收入的同样比例，而且那位有钱人随着收入的增加所交的税也递增。然而我们公认在这两种情况中的行为都是公正的。
当个人要被剥夺自由，或因犯罪要受到惩罚时，我们往往减少行政上的任意决定权以避免徇私舞弊或滥用职权。当使用任意决定权如宽大少年犯时，亦须理由正当。这是种有利于平等对待的偏见。但是在纳税、即为支撑社会金融负担所尽义务的情况中，我们看出，最有能力承担负担的人们是应当纳税的。我们承认，这些个人遭到了不平等的对待至少在形式上，但用这种方式以助于使人们更加平等是正当的。然而并没有在一切情况下都适用的，或以这些算术的或成比例的形式中的某一种放之四海而皆准的平等原则。
就这一点而言，历史上的自由主义传统与历史上的社会主义传统是一致的。就旨在达到在一切条件下及一切方面的平等而言，社会主义传统上的平等从来就不是“削平”。“削平”即马克思曾鄙之为的“原始共产主义”，他把这看成人类社会的最低级阶段。马克思的目的是取消阶级特权和阶级区别，即社会强加和社会推行的人与人之间的专横区别；当这些被消除时，自然的区别会仍然存在。然而如果此人比彼人富有，那么只要这些区别是挣得的，是工作的报偿，那就随它去。这就是马克思给社会主义下的定义。
现在平等的问题成了家喻户晓的核心问题，然而争议何在却罕为人知——有多少平等，在什么领域内，等等。我们一直在讨论算术上的和按比例的平等的原则即标准，讨论专横的如阶级的区别的取消，从而使在才能等方面的自然区别仍然存在。但是只有在应用于社会的实质性问题、尤其是对那些按照社会格局形成的不平等的相应补偿问题时，它们才会有意义。
从逻辑上讲，平等有三个层次：条件的平等、手段的平等和后果的平等。
大体说来，条件的平等指的是公共权力的平等，包括在法律面前的平等、在公共场合中行动的平等、一人一张选票的原则——我们所称之为政治权利和公民权的一组特许权。无可置疑，这里的指导方针就是按照共同标准进行的平等对待。在这些情况中，如果个人由于公众歧视而不平等，我们就试图使他们平等，从而使他们得到平等的对待。我们之所以这样做，是为了使每一个人都能充分行使他作为政体的一个公民的权利。
不论是在自由的传统还是社会主义的传统中，手段的平等都意味着机会的平等——获得导致不平等后果的手段的平等。从历史上讲，这意味着消除某些作为特权基础而保留的公共职位如军队中为贵族子弟保留的军官职位，通过行会的限制而继承下来的行业；规定自由进出经济市场；并在教育是获得高一级职位所必须的手段时，平等获得教育机会。
西方世界把个人的社会流动性和地理流动性确立为一种价值，而这种价值的确立是因为人们把机会平等看作是西方自由社会中有关平等的压倒一切的定义。一般说来，这个原则还未遭到挑战。当人们看到，机会的平等已成为正式的事实，但某些群体在历史上一直社会地位低下，在“公正地”竞争职位时处境可怜，因而也就有充分根据采取补偿行动来为这些不平等作出纠正。然而原则依然存在：个人通过其“自然的”能力和各自的努力试图达到所可能达到的目标时，他们须得到平等的对待。
个人之间竞争的后果就是地位、收入和权威达到不能互相比拟的程度。这些不能互相比拟的后果已被证明是有道理的，因为它们是自由获得和通过努力赢得的。这就是“公正的能人统治”的思想的基础，从历史上讲，也就是力求实现自由与平等的思想的基础。但是近年来有一种强烈的呼声，认为不可比拟的后果过于巨大和不平等，公共政策应该寻求后果的更大平等——简言之，即使人们在收入、地位和权威上更为平等。然而只有在限制其他人对职位的获得，或者剥夺他们已获得的成果例如利用财富获得其他特权时，这种努力才能获得成功。简言之，减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲。
认为价值永远也不能被制约的看法，是种愚蠢见解。当然我要说，今天在地位、收入和权威上的大多数无可比拟的后果都是公正获得的。但是我们所争论的是一种规范的原则——一个公众社会的公正规则，而当前主张收入更大平等的论点的困难在于，这种平等只能通过行政决心、通过社会的官僚权力的增强才能达到。在其自身简单而压倒一切地声称要使所有人平等时，它忽视了相对差别原则。
容我简要讨论一个当前有关地位的问题，以阐明困难之处。我指的是比额问题。
在要求获得后果的更大平等中，某些平均主义者力主给少数民族学生以进入大学和职业学校的比额，力主给妇女和黑人在大学、医院、政府机关中担任专门职务的比额。但是在力陈这种主张时，他们往往忽略了相应的区别，即应用于不同阶级的资格和能力。
在录取的时候，大学使用的是标准而不是评分等级。在常青藤联合会各学校中，为了维持传统，男毕业生受到厚爱；为了保证地区的差异性，确立了地理上的录取比额；为了满足竞争性运动的需要，有才能的运动员被给予特殊的奖学金。但有两件事是明显的。首先，变通只存在于评分等级的某个范围之内并非每个人都被录取，而且学术造诣即使是在放宽标准时，也仍是条控制性的原则；其次，当学生升入研究院或专业学校时，这些范围外的标准就被限制了，而主要集中于学术造诣上。另外还须看到，入学只是进入系统的起点，然而它自身并不能为后果作出保证，在那个程度上它仍然处于机会平等的界限之内。因而，当人们出于正当的社会原因希望扩充诸如黑人医生或黑人律师的数字时，在一定限度之内也会提出有关少数民族学生优先入学的问题。更大的困难出现在以后：难道人们要持续改变标准吗？在宾夕法尼亚州，数量不合比例的黑人学生未通过州分数线，结果有人要求对黑人进行一次特殊考试。
但是在任命个人担任专业职位时，这些变通都毫无道理。教授、医生或者行政官员是按照适合于该职位的能力来检验的。在这儿“群体代表”的思想没有什么意义。如果要维持公正感的话，那么标准就必然是能力而不是代表性如果说性别的或阶级的歧视是武断的，那么对以性别或阶级为基础的地位平等的要求也是武断的；二者均须被摈弃。
让我们讨论一个不同的问题，它牵扯到的不是地位，而是财富和医疗保健的获得。在美国，医疗保健主要是以收费服务为基础，因而收入高的人就占有优势。他们请得动医术更为高明的医生，能获得更好的护理等等。人们可能会说，如果一个人用自己挣的钱，那么他就有权把收入花费在他最乐意的地方。但人们又回避这种见解，即像健康这样基本而又为人所珍视的事情居然会主要以不同收入为基础来“配给”。如果不以收入为标准，那又凭借什么其它标准呢？人们可以说，根据功绩的标准——给那些在社会上最当之无愧的。例如，在苏联有为党的高级官员专设的特殊医院和特殊医疗设施。在美国，在某种程度上对军队和政府的高级官员也是如此，例如在华盛顿特别行政区的沃尔特·里德医院这种机构即是例证。然而，尽管人们在这儿看到了某种程度上更为公正的规则——对社会上更有价值的或社会定义为有价值的！人进行更好的照顾——却存在着一种恼人的不公正感。
这个问题与兵役的问题相类似：究竟对所有的人都平等征召，还是应该给那些能以某种其它方式为社会作出贡献的有才能的人以豁免？在美国内战时，人们仍然能通过付钱来免于征兵，那是以付款给替代人的个人方式进行的。但如今采取了集体方式，即通过提高军人的报酬来吸引自愿者，而不是征兵。
唯一的正义原则或者牺牲原则并不存在。惹人注目之处在于，在提到兵役的时候，个人主义团体和自由主义团体往往力主所有的人都应平等冒险，而社会主义国家则更欣然采取豁免有才能的人服役的区别性原则。在社会主义国家中，社会的第一需要就是压倒一切的原则。
然而，在健康问题上，问题要更明晰一些。我们的公正感与生命的同等价值感告诉我们，我们需要找到某种使公共医疗事业平等化的方式，找到某种保证人人获得充分医疗的方式，而置收入或地位于不顾。但是毫无疑问，所引起的反应并不是要限制通过个人花钱而获得的个人护理例如单人房间、特殊食物——大不列颠的某些工会就主张予以限制甚至为之奋斗——而是提高一切人的医疗服务。
现在探讨第三个后果，权威。“平等的权威”意味着什么，而且是在什么领域？一九七三年九月，为了在高等院校造成“自由与平等的更为完美的结合”，丹麦议会颁布了一项法令，取消现存的院系，并规定在所有学科的学位授与问题上，须由以百分之五十的教师、百分之二十五的学生、百分之二十五的非教学人员包括从注册干事到看门人的所有勤杂人员选举产生的委员会来决定。类似的情况也存在于德国的若干所大学中不过委员会往往是由资历深的教授、资历浅的教授和学生组成的三结合。不仅如此，在各种各样的医院、报界、出版社里往往欧洲比美国尤甚，人们也要求建立类似的委员会。在这些机构里，一切政策上的决策都要由所属团体来决定：在医院，通常由医生、护士、清洁工在某些情况下是由“全家”来决定的；在报界是由出版商、编辑、记者来决定的；在出版社则由出版商、编辑、作者来决定。以企业中所有人“平等参与”为根据，这些要求被证明是正当的。在古老的伪装下，它曾经是一种在工厂里建立行会社会主义、工业民主或“工人控制”的要求。
这儿并不是要探讨从大型工业企业到社区和医院等整个领域的“参与民主”问题。然而人们却可以用大学这个简单的例子来阐明一个原则。
一所大学的主旨是由其教育方针来确立的，它须对一种智力的传统、专门知识的标准及其传达的文化遗产作出反应；它须向社会说明它对人才的鼓励，并对招收来探索知识的学生群体负有责任。但是方针的制定讲授什么，由谁讲授，判断的标准和成就的准则并不是社会的权利和责任，也不是学生群体的权利和责任；作出这些决定是那些赢得了权威而具备了资格的人的责任，即教授会的责任。因而，以此为根据，学生无权对自己的学位进行表决，年资较低的教职员工也无权对资历深教授的任职期进行表决。
然而教育方针并不是一所大学的一切。学生生活是其自身的领域。这就是对学生生活的校内控制和类似的直接干预被合法中止的原因。大学从事于研究，为政府、公司或社区服务。使这些活动取得平衡就是大学当局的责任。在所有这一切中间存在着一种实施原则——即尊重不同领域的特性，把每一个领域的特权限制在适合于其特征的规模之内。
如果遵循这个相对差别原则的话，那么我们就有了更笼统地探讨平等问题的基础。我们知道，即使在阶级特权或性别特权这样的专横区别被消除时，也仍然存在着人与人之间的收入、地位、权威上的区别，存在着产生于才能、动力、努力和成就的区别，而个人则需要运用这些成就的报偿和权力。正如我在以前论英才教育和平等的一篇文章所言该文见于《后工业社会的来临》一书，“当那些上层人士能够将其权威地位转化为胜于他人的巨大而悬殊的物质优势和社会优势时，正义的问题也就油然而生。”
在医疗保健这样的领域中，我们可以完全正确地说，医疗的获得不应在具有差异的收入基础上予以决定。就我们的个人价值感而言，恰当的作法是应该保证所有的人获得充分的护理而不顾及其收入或地位。由于这个原因，我愿意与迈克尔·沃尔泽持有相同的论点，即采取相对原则，“将金钱的权力废除于其领域之外……在社会中，财富不再能转换为与之并无内在联系的社会商品”。既然金钱以及在不同程度上权力可以轻易转换也就是说，它们能轻易获得特权，如更好的医疗保健，沃尔泽认为，只有“对财富进行激进的再分配”，才能阻止那种不正当的特权作为。我本人感觉，“激进的再分配”在政治上是最为困难的任务。而通过对消费的有选择的征税以及改进那些适用于一切人的必要社会公用事业，就可以达到我们共同期望的目标。
那么，如果我们的标准是减少对资源的不正当、不合法的特权支配影响，那么有关自由和正义的相对原则就是：按照每个人所赢得的成就予以分配，按照适应于每个领域的权力和特权进行分配。
公正与效率
平等和自由的问题，就是个人之间的差异问题，以及政府在减少这些差异或者遏制其不当影响时所起的作用问题。公正和效率的问题，就是在社会的“节约模式”[economizingmode]与非经济价值的社会标准之间的平衡问题。所谓社会的“节约模式”即生产率学说，或者增产节约的努力。从另外一个意义上讲，它也是在当前与未来之间的平衡问题：为了保证给后代以更高的资本利率，当代人必须在消费上作出多少放弃？反过来说也是一样，在向后代索取代价时，当代人能够用掉多少可耗尽的资源？
节约模式——即成本与资金回收的精确计算一一一直是生产的有效组织者，但它却有两项巨大的社会代价：把人当作生产范围之内的物件，把环境当作“自由资产”，因而不顾一切地予以使用，以致使今天的平衡开始缓慢地偏离节约模式。人们在工作中必须获得满足——他们将大部分时间用于工作并谋求在工作中发挥才能——这已成了对企业的正当要求，即使这可能是以效率为代价。而环境也不再是一种免税品，因为生产者和使用者现在要付环境税，并被迫清除他们酿成的污染，即使这将导致某些资本转为“非生产性”支出。
相对而言，效率要求与公正要求之间的对抗是明显的，但效率的要求正遭受着压迫。而且那些压迫论点已为人们所接受——假如作为一个整体的社会并非如此的话，至少它已为知识界所接受。当前这一代“学界粗制滥造者”的思想将会影响明天的社会政策和经济政策。但是社会中的许多政治问题都是相对立的公正的要求。困难的问题在于，是否存在着一种普遍的裁决原则。例如，在确定一个新机场的位置时，我们怎样在旅客的搭乘距离以及公路和铁路的费用与飞机给城市带来的噪音之间予以权衡呢？在设计一条车行道时，我们怎样在破坏现存社区而且须在多大程度上的社会和心理代价与建造更长的环行公路所付出的经济代价之间进行选择呢？在力主集装运输时，我们怎样在材料和能源的节约与由于摈弃私人汽车所带来的旅行时间的增加和机动性的减少因为须迎合标准化的计算机时刻表对行对照呢？如果不再依据训练的相对长度——市场标准——招募职员，那么我们何以确定在具有高级技能的人与低级技能的人之间、在医生与护士之间“公正的”报酬差异呢？
就所有这些事情而论，我们必然从完全的不干涉主义转向谈判决定。但又是以什么原则为协商的基础呢？是帮助那些欠优势的人们，还是根据社会代价和社会效益的原则？
到底有没有普遍的公正法则？就社会福利问题而言，经济学家们通常坚持某种帕雷托式的最佳方案。那种分配原则是，既然有些人富裕了，那么谁也不应比以前更糟。最近，约翰·罗尔斯提出了一项“最低限最高标准”[maximin
criterion]，以取代功利主义原则。该原则正得到哲学上的慎密审查。
“最低限最高标准”力图保证，所有的人都会获得最低限度的一份。罗尔斯相信，个人会自由选择这一安排，因为他们想将彻底失败的危险降低到最小程度；因而他们选择与“最小的”危险相一致的“最大值”。这样，罗尔斯也就得出了以最低限最高标准为基础的“区别原则”，如他所述：
社会不平等和经济不平等须在两方面加以纠正：它们必须1给社会上最无优势的成员带来最大的可期望的好处即“最低限最高标准”的公正原则，2在机会的公正平等条件下向所有人敞开职务和地位。
既然这可以作为正义的“原创”原则而为人们在自然状态中自由接受，我们不妨将它用作当前社会政策中的一个补偿原则。
人们已经对最低限最高标准进行了若干批评。这种标准假定，个人“讨厌冒险”并想把损失的机会降低到最低程度。就人的生活而言可能会是这样，但就人的财产而言却不尽然；许多个人可以冒着丧失自行车的危险以便有机会得到汽车，即使后果可能是他们被迫步行。“利益”这个概念是模棱两可的。人们公认，人与人之间的有用之物无法比较，因而我们需要某种客观上可以衡量的标准，例如收入或者财富；但是许多社会利益又包含有置衡量于不顾的复杂交易。而且“最不具优势者”的定义尤其模棱两可。如果用收入作标准，难道这就意味着凡是少于中等收入的人即占全国人口一半的低收入者就不具备优势？或者说第五等、第十等收入的人不具备优势？这又是以什么为根据呢？如果使用某种其他标准穷人、不熟练工人、家庭破裂的人的话，那又会形成什么结果？
然而这种方法也有种长处，因为它的内涵是“收买”不具优势者。如果为了节约时间和旅费，我们想把机场建得更靠近城市的话，我们就会询问甘愿忍受噪音的人们，为了把机场建在附近，他们愿接受多少钱作为代价。在这些情况下，市场就会压低他们住宅的价格；而社会福利标准就会将回报提高。或者，如果一个商行或者产业拥有愈来愈不称职的上年纪的劳动力，我们就会问雇主就像码头搬运工工会和印刷工会的协议一般，为了使他们退休，他愿花多少钱把这些工人“买出去”。
然而，问题的症结并不在于再分配的程度——比如说收入和财富的再分配，因为这些是最为重要且最易于衡量的项目——而在于在再分配和增长之间的平衡。收入的分配会影响经济的增长速度，同样增长速度也能影响分配。收入的任何大规模再分配必然以投资为代价提高消费的水平。然而罗尔斯承认，最低限最高标准的原则“并不适应于决定公正的储蓄率；它仅在几代人之内可适用。”
但这恰恰是我们置于首位的问题。对一个社会来说，恰当的经济增长速度是什么？怎样为这增长提供资金？其成果要怎样分配？罗尔斯的最低限最高标准是一种在“静止状态”中的公正原则。然而每一个特定社会——美国的、俄国的、或任何当代的社会——是否会赞成静止状态，却不得而知。
在静止状态中，纯粹节余的定义即是零。如果以后的回报并不大于当前，那么现在又何必超支消费呢？但是，既然资源是可以消耗磬尽的——根据物理学有关熵的法则即使在反复应用中，由于热的散发我们也丧失原有量的一部分，而不是由于直接的物质应用——那么我们抑或作出某种投资以找到新的资源或者使当前的资源成为更有效的资本，抑或减少对那些可耗尽的资源的消费，以便为我们自己的未来或为未来几代人留有余地。如罗伯特·M·索洛所说：“我们实际上是在我们祖先的贫困基础上发迹的。他们要是知道他们是多么贫困而我们又是多么富有，那么他们就满有理由少节约多消费。毫无疑问，他们从未料到人均收入的增长使我们比他们梦想中的可能要富有得多。但这只不过强化了另一种观点，即认为未来可能极其重要，因而人们不可听凭预测偶然失误或新教伦理消长的随意摆布。”
难道我们要我们的孩子——以及他们的孩子一一不如我们富裕吗？对社会来说，是否存在某种“时间偏向”？为了将我们所继承下来的经济能力传递下去，我们必须节约或摈弃多少东西？个人节约的决心是由他对未来的折扣所决定的。未来的商品对当前生产力的技术优势，将会超出比例地增加他所有财物的价值；在二十世纪六十年代的股票市场里，这种诱惑导致投资者们谋求获得资本收益，而不是直接利润。当前那种对未来日益增强的无常感减少了这种期望，因而投资者们可能谋求获得股息或者直接利润，而不是等待未来。从类似的意义上看，对可耗资源的使用率也是这种平衡力量——未来期望与当前赢利相对立的平衡力量——的一种功能。利昂·沃尔勒斯用了一个醒目的比喻，把达到均衡的过程称之为探索[tatonnement]，即试验与错误的探索，就像一个盲人用手杖敲打着走向一个他看不见的目标一般。
然而是否个人决定的总和就能最好地达到社会决定的目的尚不清楚，尤其是在若干个人拥有不合比例的资源数量时。还是如索洛所说，“可耗资源的纯理论[告诉]我们……与我们所习惯的观点相比，当前与未来之间的平衡要更为微妙……而且实际上，一种社会折扣率的选择是有关[收入和福利的]几代人之间分配的一种决策。”
我们所欠缺于未来的是一种生产的能力。苏联共产主义的意识形态——及其经验——的令人恐惧之处在于那种残酷无情的见解，即当前这一代可以为未来而牺牲。因而斯大林时代的俄国推行了一种野蛮形式的“原始积累”，这不仅导致了对生活水准的牺牲，而且也导致了为了“生产”的缘故对数百万人生命的牺牲。而西方资产阶级社会的令人嫌恶之处在于，为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀性产品之上例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装。
未来的社会折扣应当成为在限制某种消费的基础上提高社会生产能力的社会决定，成为以公正原则为基础的分配规则。这也就必然把我们带到自由社会的核心问题：公众与私人之间的平衡，以及它们在特定领域的定义。
公众与私人
由康德整理出的自由主义法律理论具有两种先决条件：法律须有正规性即注重程序，而不是强调实质性；法律与道德相分离。
认为法律主要是具有程序性的见解，是随着作为一个独立范畴的资产阶级社会的出现而产生的。在资产阶级社会中，经济活动的目标是个人需要的满足，而不是国家的繁荣。它在竞争者之间安置了一种基本的平等，并将干涉排除在外，因为干涉会破坏那种平等。当人们对自由和财产加以限制时，这些限制也只能是普遍而可以计算的，并且平等地应用于所有的人。从这种设想来看，法律的基础就是形式上的合理性。
在法律和道德之间的区别产生于两种根源。其一是种哲学见解，即认为人的意志是自主的，自我决定的，它不受本性或习惯这类外界影响的支配或摆布。如康德所言：“谁也不能迫使我以他的方式获得幸福。”其二是十七世纪宗教战争的历史经验，由此产生了这种决心，即任何群体也不能通过国家的世俗权力将其自身专有的信条强加在他人身上。人们可以对罪行提出公诉，但却不能对罪恶提出公诉；人们可以推行权利，但却不能推行正义。
事实上，自由主义的理论接受了曾令卢梭大伤脑筋的那种对公众与私人关系所作的区别，并且增强了这种区别。这种理论并不希望个人在国家的普遍意志中被吞掉，也不希望国家消溶在私人利益的原子世界中。它谋求维持相关领域的分离，虽说这并非易事。
在每一个社会，原则都因为利益的缘故而遭到扭曲。自由主义的自由理论也遭到这种扭曲。十九世纪二十世纪之交的美国，最高法院曾以个人自由为标准通过了一项州法令，限制在危险职业中的工作时数一九○五年洛克纳控告纽约州一案。该法令声称：“……在面包师的职业中……没有充足理由去干涉该人的自由或自由订约的权利……这些人是有才智的成年人……从每个意义上讲他们都不是本州的受监护人。”然而同时，从星期日法规到禁酒法案，却都对人的道德规定了大量规章；可能因为这些人不是“有才智的成年人”。
这样看来，当时存在着一种双重标准：守旧人士想得到经济自由但又想得到道德规章。今天却有一种奇特的交叉，或另一种双重标准。当代自由主义者想得到经济规章和道德自由，他们希望国家对经济事务进行积极的干预，但又在隐私的旗帜下大声反对对个人道德的任何干涉。
是否存在着我们所能应用的普遍规则？难道每个社会团体都要逼人接受其自身的利益？在国家的经济状况中，公众与私人的相关领域是什么，道德中的相关领域又是么什？
在二十世纪三十年代，当时髦的经济计划泛滥之时，有人力主政府应将一切产业国有化，以便保证得到“使用的生产而不是赢利的生产”。刘易斯·芒福德在其《技术与文明》一书中提出，应由生物学家、道德家和有文化趣味的人确定“一种正规的消费标准”，商品应“标准化、重量恰当、体积合度”，并供应给社会的每一个人；他称这为“基本的共产主义”。我们与这简单化论点相距甚远。几乎在每一个国家，国有化产业的运转都明显地不如私人企业或合营企业；如迈克尔·波拉尼所作的评论，英格兰的工人感到，他们对英国铁路的拥有与他们对英国海军的拥有一般无二。亦如沃尔特·李普曼于二十世纪三十年代所作的评论，“旨在满足多种选择的计划生产，一遇困难便可使整个设想遭到失败。”如果在需要、趣味、选择上有明显的差异，那么只有市场才具有灵活性，足以对这些区别作出反应。然而，这并不否认下述论点，即为了给所有人提供充分的社会服务，为了确立一种给人以充足商品以达到自我尊严的社会最低限度，我们需要某种社会决定的途径。
如果说今天有一种新的认识，那它就是从有关中央集权的公有制它的早期倡导者难得考虑到其中的官僚主义沉重负担那种旧的见解的一种退却。如艾丽斯·里夫林所指出的，它并非是对公众储备的一种强调，而是对公众福利资助的重视。按照旧的见解，政府的首要作用就是提供“公众商品”——住宅、医院和其它服务。而今天政府的首要作用却是确立标准和提供资金，接受者可以自己购买房屋并为自己的医疗保健付款。
某些自由主义者和新左派所重新发现的，就是分权和竞争的好处。如果没有竞争，人就会受麻木不仁的私人垄断或懒散的官僚机构的摆布。如果没有权力的分离，那么在寻求职业时，人就会受到单一权力的摆布，不管那是个私人公司还是国营公司。然而如果没有转送报酬或制定标准的公共机构，那么人也不能使用这些有效的力量来达到社会目的。人们所需要的，正是有助于增强自由与公正、在私人与公众领域间倡导的平衡——即对个人需要加以公众的关切。
什么是道德？难道就不该有法律的约束，难道一切——淫秽、色情、乱伦——都将被允许吗？在其《论自由》一文中，约翰·斯图尔特·穆勒评论道，有这样一种倾向，它要“扩充可称之为道德政策之物的边界，结果使之侵犯了个人的最无可置疑的合法自由”。以往需要不惜一切代价予以抵制的，正是这种“道德警察”。然而西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为的可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。
何为羞耻？要划出一条精确的界限来是不可能的。对某些人来说那是裸体，对其他人来说那是同性恋，对另外一些人来说那是色情。甚至“社会标准”这一概念也可能没有什么帮助，因为社会自身也往往是分裂的。但是能够下出定义的却是公众和私人的不同特征，可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。
这将我们置于何处？既有公开的美德又有隐私的罪恶。虚伪对人的双重性的赞颂——在一种不同意义上的赞颂。这是一种困难的程式，但它或许是限制格伦迪太太那一类“道德警察”和诺曼·奥布朗之流的“爱的躯体”的唯一程式。
总而言之，在其社会哲学后果上，上述四种论点旨在摈弃资产阶级的享乐主义包括享乐主义对经济欲望的功利主义强调，同时它有意保留政治自由主义包括该自由主义对个人差异和自由的关切。从历史上看，政治自由主义一直与资产阶级社会相联系。据认为，经济领域的自由是所有其它领域的自由的先决条件。如旧格言所言，“自由市场造就了自由人”。但是经济自由主义早已在公司结构内演变为多头经济垄断。而在对私人要求的追求中，经济自由主义又变成了一种破坏社会需要的享乐主义。这二者可以分开。我们可以摈弃对资产阶级要求的追求，因为那些要求缺乏一种社会道德基础；同时也可以坚持公众商品的必要性。然而我们需要政治自由主义，以保证个人免遭高压权力的压制，并且在合适的领域之内，保证个人获得他由于个人的努力和德行而应得的报偿。这二者的仲裁人都不可能是市场——市场须被看作是一种机构，并非一种正义原则——而必须是公众家庭。
对自由主义的再度肯定
从本质上看，公众家庭的主张是基于对社会中合法事物有充分根据的价值再次陈述的需要。合法性构成了机构的持续性和人的心甘情愿的反应。因而，公众家庭的思想就是在政治领域内为了替社会找到一种社会凝聚剂所作出的一种努力。
公众家庭的集中性并不一定意味着政府经济或者行政机构的扩展。用亚里士多德的话来说，它“更为关切的是人的良好条件而不是财产的良好条件”。它承认在目的与手段之间的区别，并重新肯定了自己的社会目标，即公共政策应当追求的“良好条件”。它的集中性[centrality]在于：通过公开辩论和哲学证明作出明智的决策，并以此影响社会的前进方向。在资产阶级社会把经济与政治分离开的地方，公众家庭就把二者再次聚合在一起。其目的并不在于熔合权力，而在于效果的必要协调。公众家庭需要一部新的人权法案。它应规定我们时代的政治所必须满足的社会需要。它将确定公众预算我们想花多少钱，为谁花钱？，作为社会试图落实“人的良好条件”时所仰赖的机制。
但这其中也有可斟酌之处，因为任何单一的权利都不会“公正地优越于”洛克语任何其它权利。古典教义、天主教教义和共产主义的教义的共同线索就是将法律和道德熔合在一起，并坚决认为存在着一种单一的压倒一切的原则虽然该原则系何物他们分歧极大。而所有的人，作为社会成员，必须赞同这一原则。传统的天主教教义和当代共产主义既然声称拥有真理，也就把所有在其信念之外的人划为必须与之斗争的错误与异端的牺牲品。
自由主义摈弃这种教义，因为它强调的不是人们的共同方面，而是他们作为个人和群体的差异。在一种同质的社会中，人们可能强调尊重共同信仰的义务。但是在一种由形形色色的群体和独立的信条构成的多元社会里，把一组信仰当作信念的条款强加于人就是不可容忍的了。如艾赛亚·伯林所言：
有种见解认为，世上必定存在着解答规范问题的最终客观的答案，存在着可以证明的或可直接由直觉获知的真理；从原则上讲，有可能发现所有价值都在其中达到调和的一种和谐模式，而且我们必须走向这个独一无二的目标；我们能够将造成这种洞见的某种中心原则披露出来，而且这种原则一旦被发现，就将支配我们的生活——这是大量传统思想和行为以及哲学教义所仰赖的、几乎无处不在的一种古代信念。在我看来，这种信念是站不住脚的，而且有时导致并仍要导致理论上的荒谬和实践上的野蛮后果。
自由主义承认公众的和私人间的矛盾，承认个人和公民、个人和群体的双重角色。问题在于：怎样找到共同的目的，同时又保留达到共同目的的个人手段；怎样确定个人以及群体的需要并找到满足需要的共同手段。这些任务能够在一个只有“利益”占支配地位的社会里被完成吗？
沃尔特·李普曼写道，“由于有一种第二位的、文明化了的因而是后天的本性，公众哲学只能向政府诉说我们的欲望和激情。既然如此，公众哲学也就不可能广得人心，因为它的目的在于抵制和扼制那些最为流行的欲望和意见。”
如我们所注意到的，根据传统的见解，一种公众哲学只能够在一个小规模的共和政体内得到实现，因为正如孟德斯鸠所言，“在小共和政体中，公众利益被更强烈地感觉到，更为人所知并与每个公民更接近”。作为一种替代，有些悲观主义者今天认为，欲望针对资源和人口的挥霍无度只能由集权制政体的严厉手段来控制。
当第一个问题在美国制宪会议上引起开国元勋们争议论时，麦迪逊曾专门为此写下艰深论文，批驳传统的见解。那篇精妙文章把传统见解完全翻了个个儿。麦迪逊承认，任何民主中的最大危险在于这种可能性，即“充满激情的多数人”可能“为了其凌驾一切的激情或利益而牲牺公众利益或其他公民的权利。因而，我们的探索被引向的伟大目标，就是确保公众利益和私人权利免受这种派别所带来的危险，同时又维护民众政府的精神和形式。”虽然传统模式的小型直接民主“没有一种对付宗派恶作剧的灵丹妙药，但目前这种代表制共和政体却打开一种不同的视野，并有希望提供我们正在寻找的那种矫正方案。”国家规模越大，“派系和利益的种类”也就越多，因而下述可能性也就越小，即“整体中的一个大多数将具有侵犯其他公民的权利的共同动机；或者说如果存在这样一种共同的动机的话，那么所有感觉到这种动机的人也就更难以发现他们自己的力量并相互协调一致地采取行动……”
这一命题曾经——今天同样——被导向两个必然推论：首先，所有的利益必须被包括进去；其次，所有的问题应该通过协商来解决。
然而在这种驳杂的差异之中，协商本身是不足以满足需要的，而且利益的多重性有可能导致分裂。在创建那种代表制的全国民主政体的过程中，美国基于它自身的生动经验，创造了它的第二个工具，即联邦最高法院。法院作为合法性的贮藏所，它的裁决应试图再次确定一个异质社会的共同规章和公正分配。美国最高法院是独一无二的，因为整个政体把它的规章作为标准的裁决者接受了下来。
在塑造了共和政体的自由主义哲学中，私人财产被看作是一种“绝对的权利”，它与人身安全和个人的自由一起，成为文明社会所必需的第三种权利。然而在上个世纪，美国最高法院再次限定了那种权利。它指出，既然鲁莽的使用有可能对邻居和社会产生严重的危险，那么对财产的使用也就不是绝对的，而且虽然存在着使用和享受财产的合法权利，但却不存在违背社会共同目的的绝对权利。此外，不论在原先的宪法还是《人权法案》中，“平等”一词都没有出现，它只出现在第十四修正案和第十五修正案上。第十四修正案规定“法律的平等保护”，而在第十五修正案中“平等”与种族、肤色和以前的奴隶状态连接在一起。但是今天，在教育、选举之类事务中，平等已成为公众哲学所关切的中心问题。
因而，调和和裁决的机制仍然存在，问题在于是否存在着一种共同意志。这里也有一种优先于其它的条件——需要有一种超越一切的纽带，在必要的时候，它能把一个个单独的人充分结合起来，使他们对个人利益作出必要的牺牲。
从历史上讲，把一个民族团结在一起的往往是一个统治者、一种教义或一种使命一一在一个民族或国家的伟大时期，把民族团结起来的是这三者的熔合。一个具有超凡魅力的人物能给一个民族提供同一性的心理纽带并满足人们服从和敬畏的需要。一种教义能就某个民族在世界上的地位向人民提出一组解释和辩护。一种使命也能给人们一种波涛汹涌的力量和自信——如果它不是自我扩张的话，那力量和自信便会增强忠诚的心理纽带。
在美国，当共和政体建立时赋与它以目标的是一种使命感——即杰弗逊表达出的那种思想：在这个处女大陆上，上帝的宏旨将获得实现。当时在这块新大陆上，人们能够自由地——自由到放肆地步——去追求个人的目的并歌颂自己的成就。这种使命感是由新教塑造成型的。新教强调冷峻、工作、抵抗肉欲的诱惑。一般说来，与别的社会相比，美国对“伟人”的信念要淡漠一些，虽然惹人注目之处在于，按照职业分类，美国历史上数目最多的总统是战功卓著的将军。
在帝国共和政体的全盛期，以往那种平静的使命感和限制行为的苛刻信条，逐渐被一种毒害人的“美国主义”[Americani—sm]，一种向海外扩张的“天赋使命”感，以及一种刺激工作的物质享乐倾向所取代。如今，“天赋使命”[manifest
destiny]已遭厄运，“美国主义”消磨殆尽，剩下的只有享乐主义。对民族团结和民族目的来说，这无疑是一贴糟糕的处方。
然而在尝试和失败中——失败在所难免——却也出现了一种长处：一种自我意识成熟禁欲主义者们称其为悲剧的人生观的可能性。这种自我意识的成熟无需依靠超凡魅力的领袖、意识形态上的教条或“天赋使命”。它只须重新确定个人与自由主义社会的意义，并在这仅有的基础上维系人与社会的幸存。要建立这种基础，就应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可据有历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的欲望和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种形势，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。
这会成为一种社会契约。这种社会契约即使能在充满更新气氛的今天得以签订，它也不能无视过去。如果相信在每一代新人中间，人们都能够靠着一部新的契约重头开始，抛弃过去，重新设计机构，那就要回到社会主义的乌托邦与传统自由主义的狂妄自大。在一定限度之内，人们可以重新创造自己和社会，但是有关力量的知识必须与有关其限度的知识并存。毕竟，这是有关人类状况的最古老最持久的真理——如果人类状况要继续维持其永久人性的话。
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