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闻有吏虽乱而有独善之民，
不闻有乱民而有独治之吏。
——《韩非子·外储说右下》
人似乎热爱自由，
其实只是痛恨主子。
——《托克维尔帕制度与大革命》
英雄豪杰与民众在历史上的作用孰轻孰重，历来是史家津津乐道的一个话题，当然也是个非常不易说清楚的问题。常言道，一个好汉三个帮，这句明白易懂的话让人觉得平实而中肯，可以省去我们做历史辩证法深思的不少麻烦。然而，这些历史中的好汉（或英雄）与帮手的学术地位，却是非常不平衡的。研究英雄的著作，或是给英雄出谋划策的各类宝鉴，千百年来不绝如缕，而就那些帮手们而言，在“群众社会”到来之前，操持着改变或维持历史方向的势力的并不是他们，而是遍布于这个世界大大小小的帝王将相和各路神仙，因此鲜有人把他们作为一个心理实体进行研究。这种情况一直继续到民主时代的到来。曼海姆在他去世前一篇讨论世俗化过程中“作为一种生活方式的民主”的未竟稿中，曾根据中世纪晚期以来在民俗、艺术、建筑等方面的变化，对决定着后来政治民主化进程的民众生活态度和审美情趣的潜移默化，作了十分深入而生动的说明。①他对这一过程的分析，有着一个与我们这里的讨论相关的前提，即民主化使得各种偶像与建立在血统基础上的世俗王权，已逐渐被平等人权和参与扩大的主张所消解，由此使权威合法性的来源产生了一个重大的转移——血统身份也罢，君权神授也罢，奉天承运也罢，此时都已不再可能。领袖要想号令天下，也惟有反求诸天下的“授权”才成，这时群众才真正成了前台的主角。
1．被遗忘了的勒庞
然而，群众在社会生活的变迁中唱起主角，这种现象对近代政治制度的变迁带来的结果，并不全都令人欢欣鼓舞。正如近代中外历史已经告诉我们的，群众的民主权力就像一切个人权力一样，当它没有受到恰当的宪政约束时，也很容易转变为它的反面，成为一种暴虐的权力。因此自伯克以降，便有许多思想家对于各种群众领袖挟民意而行独裁的负面作用忧心冲忡。从这个角度讲，法国人勒庞在两个世纪之交写下的一系列社会心理学著
勒庞（Gustave In Bon，1841－1931）是何许人物？本来我们对这位当年法国的才子式人物不该完全陌生。他的鹤合之众》一书，包括汉语在内被翻译成17种语言。②惜乎近代以来，国人长期面对内忧外患的时局，总是摆脱不了“保种图存”的国家主义意识，因此最有现实意义的学说，是民族主义和社会主义之类的集体主义意识形态，像《乌合之众》这种反集体主义的著作几乎没有机会进入人们的视野，当然也就不足为怪。
勒庞从1894年开始，写下过一系列社会心理学著作，鱼龙混杂，蔚为大观，除了上面提到的《乌合之众》外，还有《各民族进化的心理学规律》（1894）、《社会主义心理学》（1898）、《俄国大革命和革命心理学》（1912）以及《战争心理学》（1916）。不过这些著作因为既不十分合乎学术规范，又是一些过于严肃的话题，因此大多没有受到人们的重视，惟独《乌合之众》一书却取得了出乎预料的成功。它在1895年出版后，以平均不到一年再版一次的速度，至1921年已印到第29版。即使是在今天，我们在主要的网上书店也仍可看到此书的多个网页和读者针对此书的一些奇谈怪论。
关于勒庞的思想倾向，当年芝加哥大学社会心理学的开山乔治·米德（CeompMead）在《美国社会学杂志》中评论勒庞的思想时曾说，“勒庞是这样一批法国人中的一员，他对自己民族的文明几乎已经感到绝望，只有盎格鲁一萨克逊民族的个人主义，使他看到了未来社会的推一希望。”我们从米德这段话可知，勒庞身处思想混乱、歧见纷呈的世纪末，是属于法国思想界中“亲英派”的边缘人物。当然，在他的著作里，我们随处可见他对“盎格鲁一萨克逊种族”的心理素质和政治制度的赞扬，不过要论系统与深刻，他远远不及自己同胞中的大师孟德斯鸠和托克维尔等人，甚至与比他年长一辈的希波某特·泰纳相比，也逊色不少。因此只说他有盎格鲁一萨克逊情结，并不足以解释他的思想特色和对后世的持久影响。他的思想价值来自别处。
罗伯特·墨顿（Rwt Merton）在为此书的简装本所写的长篇序言中，曾特别提到了奥尔波特（Goldn W．Allpo）给予勒庞的极高评价。这位美国社会心理学领域的泰斗说，“在社会心理学这个领域已经写出的著作当中，最有影响者，也许非勒庞的《乌合之众》莫属。”墨顿先生则认为，“反对者可以驳斥勒庞的言论，但是他们不能对它视而不见，至少，假如他们不想放弃对社会心理学问题的关心，他们就不能这样做，因为那都是些基本的问题。这正是勒庞此书的主要功绩所在：它几乎从头到尾表现出一种对重要问题的敏感性。……只有在极少数思想家中，才能看到这种不断发现有研究价值的问题的本领。对于社会心理学家以及所有思考自己社会的人，勒庞的著作所关注的问题，几乎无一例外地注定会成为十分重要的问题。”持论稳健而超脱的熊彼特在其著名的《资本主义、社会主义与民主》一书中，也曾特别强调了勒庞的社会心理学研究作为一个时代表征的重要意义，认为勒庞最早有效地阐明了“个人在群体影响下，思想和感觉中道德约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发”的实相，从而“给予作为古典民主学说和关于革命的民主神话基础的人性画面沉重一击”。只要读一下勒庞此书，人们想必也会很容易理解以上这些言论。的确，对于20世纪出现的许多成功或失败的群众运动以及由此造成的巨大灾难，我们如想对其寻求一点心理学上的理解，从勒庞那里是可以学到很多东西的。
2．研究的两个起点
勒庞对“群体心理”的研究在后世享有持久的影响，说来不难理解，因为他在提出自己的见解时所针对的社会背景，至今不但没有消失，而且已经成为我们这个世纪人类政治生活中最重要的现象。勒庞虽然从学术角度讲经常表现得十分“外行”，却对这种现象具有一种出自直觉的深刻感受力。
首先，他认为有两个互为表里的基本因素，是引发传统社会进入现代转型的主要原因，即传统的宗教、政治及社会信仰的毁灭，和技术发明给工业生产带来的巨变。这一变化反映在西方各民族政治生活的层面，则是群众作为一种民主力量的崛起，而且在西方文明的发展过程中，这种“群众的崛起”有着“命运”一般无可逃避的特点。他断定，未来的社会不管根据什么加以组织，都必须考虑到一股新的、“至高无上的”力量，即“群体的力量”：“当我们悠久的信仰崩塌消亡之时，当古老的社会柱石～根又一根倾倒之时，群体的势力便成为惟一无可匹敌的力量，而且它的声势还会不断壮大”。正是基于这一认识，勒庞认为，“我们就要进入的时代，千真万确将是一个群体的时代。”在勒庞看来，这个“群体的时代”表现在观念变迁上，最突出的特点，就是民主和社会主义观念的广泛普及，它让持有保守主义和精英主义立场的勒庞深感恐惧，这一点我们下面还会谈到。
勒庞讨论群体心理的另一个出发点，说起来也许为今人所不齿，却是激发他在这个主题上不断著书立说的一个重要因素，而且我们也不能轻言它已完全成为过去。他强调，遗传赋予每个种族（Rac一中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的禀赋。勒庞对这种“种族特性”的强调，在一百多年前不但是西欧精神生活中的流行语，而且波及许多处在现代化过程边缘的地区，这在鲁迅先生对“国民性”（这正与勒庞喜欢用的“gedus of e”一词含义相同）的反省，以及我们至今余韵犹存的“民族生存”意识中，都有很明确的反映。这种源自19世纪“科学人类学”大发展的种族主义，其最极端的表现之一，当属勒庞的同胞戈宾诺（JosdeArthr de GObineau）所发展出来的“灵肉统一论”，它力求在人种的生理解剖学特征与其精神现象之间找到某些一致性，继而把它扩展到用来解释不同民族的文化艺术和政治社会制度等各个方面的差异。勒庞身处当时的思想氛围，自然不会不受到这方面的影响。他在一定程度上从戈宾诺等人的这种种族人类学的思想中，接受了决定着各民族命运的神秘主义种族概念，认为“遗传赋予每个种族中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的气质”。因此一些学者据此把他作为一个种族主义者看待，也不是完全没有道理。
不过平心而论，勒庞用来建立群体心理学理论的种族观念，却没有很多“科学人类学”中的生物学色彩。他更多地把种族看作一个“历史的”和“文化的”概念。墨顿在给《乌合之众》写的长篇序言中认为，勒庞在历史科学性问题上的虚无主义态度，是他的一个幸运的自相矛盾之处，因为他在实践中并没有否定史实的作用。但是读过勒庞的书后，我们也许会倾向于认为，更堪当此论的应是勒庞有着种族主义倾向的文化立场，因为正是它有力地刺激了勒庞对群体心理学的研究。1894年他出版第一本社会心理学著作（各民族进化的心理学规律严，便花费大量篇幅，探讨在不同种族之间无法做到“观念移植不走样”的原因一譬如英法两个“种族”，因其“国民性”使然，对“民主”、“自由”之类的相同观念，便会有非常不同甚至对立的解释。正是因为对群体特征差异造成的民族命运——尤其是他自己所属的法兰西民族的命运——有着一份强烈的关切，才促使他进而提出了自己带有“通论”性质的群体心理学理论。
3．低劣的群体心态
每个种族虽然有相对于其他种族而言独特的天性，但是勒庞根据对若干重大历史事变（尤其是法国大革命）和发生在他周围的一些事实的观察，又认为不管是什么种族，当其中的个体为了行动的目的而聚集成一个“心理群体”时，“仅仅从他们聚在～起这个事实，我们就可以观察到，除了原有的种族特征之外，他们还表现出一些新的心理特征，这些特征有时与种族特征颇为不同”。也正是对这些不同之处所做的研究，构成了勒庞对社会心理学领域的主要贡献。在他的笔下，这些聚集成群的个人最有意义的变化，就是其中个人的行为方式，会表现得与他们一人独处时有明显的差别。勒庞为证明这些差别所列举的证据，当然尚没有实验心理学的充分支持，但是正如后来在勒庞提供的研究基础上继续从事这项工作的弗洛伊德所言，勒庞过人的“问题意识”，使他的见识即使只从经验层面看，也没有人敢于断然否认其价值。的确，凡是读过《乌合之众》这本篇幅不大的小书的人，大概谁也不会否认，它虽然偏见多多，却是非常令人难忘的。
对于群体行为中的那些同个人行为心理学十分不同的特点，勒庞以经常是十分夸张的口吻，为我们描述了一幅十分可怕的景象。按他的评价，进入了群体的个人，在“集体潜意识”机制的作用下，在心理上会产生一种本质性的变化。就像“动物、痴呆、幼儿和原始人”一样，这样的个人会不由自主地失去自我意识，完全变成另一种智力水平十分低下的生物。勒庞当然尚不具备发展出“权威主义人格”之类见解的能力，但是他明确指出，群体中个人的个性因为受到不同程度的压抑，即使在没有任何外力强制的情况下，他也会情愿让群体的精神代替自己的精神，更多地表现出人类通过遗传继承下来的一些原始本能。个人因为参与到群体中而表现出来的这些特征，概括起来说大体如下。
首先，群体中的个人会表现出明显的从众心理，勒庞称之为“群体精神统一性的心理学规律（law of the mental tmity of Crowds）”，这种精神统一性的倾向，造成了一些重要后果，如教条主义、偏执、人多势众不可战胜的感觉，以及责任意识的放弃。用他的话说：“群体只知道简单而极端的感情；提供给他们的各种意见、想法和信念，他们或者全盘接受，或者一概拒绝，将其视为绝对真理或绝对谬论。”勒庞认为，他这里所描述的其实也不完全是一种现代的现象，从古至今，与宗教或准宗教信仰有关的偏执“对人们的头脑实行的专制统治，早就为大家所知”，它甚至是一切伟大文明最基本的动力。
由于这种简单化的思维方式，群体并不认为真理，尤其是“社会真理”，是只能“在讨论中成长”的，它总是倾向于把十分复杂的问题转化为口号式的简单观念。在群情激奋的气氛中的个人，又会清楚地感到自己人多势众，因此，他们总是倾向于给自己的理想和偏执赋予十分专横的性质。“个人可以接受矛盾，进行讨论，群体是绝对不会这样做的。在公众集会上，演说者哪怕做出最轻微的反驳，立刻就会招来怒吼和粗野的叫骂。在一片嘘声和驱逐声中，演说者很快就会败下阵来。当然，假如现场缺少当权者的代表这种约束性因素，反驳者往往会被打死。”出现这种情况的一个主要原因，是勒庞观察到的另一条群体心理学规律：约束个人的道德和社会机制在狂热的群体中失去了效力，“孤立的个人很清楚，在孤身一人时，他不能焚烧宫殿或洗劫商店，即使受到这样做的诱惑，他也很容易抵制这种诱惑。但是在成为群体的一员时，他就会意识到人数赋予他的力量，这足以让他生出杀人劫掠的念头，并且会立刻屈从于这种诱惑。出乎预料的障碍会被狂暴地摧毁。”当然，从以个人责任为基础的法制立场上说，这种在群体中消失了个人利益和目标的人会变成一个“无名氏”，而以个人责任为基础的法律，对这样的无名氏是不起作用的。所谓“法不贪众”的经验使他意识到，他不必为自己的行为承担责任：“群体感情的狂暴，尤其是在异质性群体中间，又会因责任感的彻底消失而强化”。意识到肯定不会受到惩罚——而且人数越多，这一点就越是肯定——以及因为人多势众而一时产生的力量感。在群体中间，就像“傻瓜、低能儿和心怀妒忌的人”一样，在摆脱了自己卑微无能的感觉之后，会产生出一种残忍、短暂但又巨大的能量。
勒庞这些思想所提出的最大挑战对象，便是18世纪以后启蒙哲学中有关理性人的假设。在他看来，“是幻觉引起的激情和愚顽，激励着人类走上了文明之路，在这方面人类的理性没有多大用处。”因此在同人类的各种作为文明动力的感情——“譬如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义以及对荣誉的爱”——的对抗中，理性在大多数时候都不是赢家。这也是那些高深莫测的哲学或科学观念在面对群体（不管其中的个人有多么高的智力水平）时，必须使它们低俗化和简单化的原因。在这一点上，勒庞
是可做乔治·奥威尔的老师的，他不但知道在“政治和语言的堕落”之间有着密切的关系，而且指出“说理与论证战胜不了一些词语和套话”，并不全是宣传者的过错，因为这些东西是“和群体一起隆重上市的”。这些在群体中产生了广泛影响的观念，其威力只同它所唤醒的形象而不是它们的真实含义有关。只有这些避免了分析和批判的观念，才能在群体眼里具有自然甚至是超自然的力量，让群体“肃然起敬，俯首而立”，“它们在人们心中唤起宏伟壮丽的幻象，也正是它们含糊不清、使它们有了神秘的一力量。它们是藏在圣坛背后的神灵，信众只能诚惶诚恐地来到它们面前。”因此，那些详加分析便会歧义纷呈的观念——例如民主、平等、自由等等——所以具有神奇的威力，只是因为它们已经变成了空洞的政治口号——各种极不相同的潜意识中的抱负及其实现的希望，好像全被它们集于一身。
于此，我们也许更容易理解像韦伯和罗素这些曾经有志于参政的大思想家为何失败了。在观念简单化效应的作用下，凡是抱着怀疑的精神、相信在政治和社会问题上极不易发现“确定性真理”的人，尤其是一个习惯于用推理和讨论的方式说明问题的人，在群体中是没有地位的；当面对激奋的群情时，他尤其会生出苍白无力的感觉，因为他意识到他要与之作对的，不仅仅是一种错误的行为，还有“多数的力量”，还有贯彻这种行为时的偏执态度。我们更能理解，所谓专业精英，不管其智力多么高强，他陈明利害得失的理性努力，面对被空洞的观念冲昏了头脑的群体，反而会感觉自己十分迂腐和无聊。更为可悲的是，面对群众的荒谬与狂热，明智之士更有可能根本不会做出这样的努力，而是同群体～起陷入其中，事后又惊叹于自己连常识都已忘却的愚蠢。弗洛姆曾从个人在社会共同体中的边缘化或受其排挤而导致的内心焦虑出发，对这种放弃独立判断能力的过程做过分析，他所说的人们情愿“逃避自由”的原因，便包括着在这种内心焦虑的压力下，人们会情不自禁放弃个人立场的倾向，因为正如勒庞的解释所表明的，怀疑造成的不明确性，不但不会让群众喜欢，而且有可能使他们生出足以致人死命的愤怒。
4．群体的“道德”
读勒庞的人或许最易于得出一个印象，即他过多地强调了群体的负面形象。但是，“群体心理”给个人行为所造成的结果，并不全然只是我们日常用语中所说的“罪恶”，它所导致的结果要比这复杂得多。用勒庞的话说：“它可以让一个守财奴变得挥霍无度，把怀疑论者改造成信徒，把老实人变成罪犯，把懦夫变成豪杰。”因此对于我们在群体中看到的情况，很难仅仅用刑法学意义上的犯罪来定义，它是一种更为复杂的现象。
如勒庞一再所说，他所研究的并不是“群体犯罪的心理学”，而是表现在所有类型群体中的心理学特征，其中自然也包括英勇无畏的英雄主义群体。参与到群体中的个人，不但能够变得“偏执而野蛮”，而且在他只有一知半解甚至根本就不理解的各种“理想”的鼓舞下，他并不像大多数个人犯罪那样是受自我利益支配的。因此。我们可以认为群体行为的结果看上去非常恶劣，但参与其中的个人的动机，却很可能与卑鄙邪恶的私欲丝毫无涉。
当群体是受某种高远的理念的激励而行动时，它便会表现出极高的“道德”。然而这是一种什么意义上的道德呢？对此勒庞有个十分重要的区分，他说，如果“道德”一词指的是持久地尊重一定的社会习俗，不断抑制私心的冲动，那么显然可以说，由于群体太好冲动，太多变，它当然不可能是道德的。相反，如果我们把某些一时表现出来的品质，如舍己为人、自我牺牲、不计名利、献身精神和对平等的渴望等，也算作“道德”的内容，则群体经常会表现出很高的道德境界。不错，作为“暴民”的群体，其残忍程度常令人瞠目结舌，以致不断地有人因此而感叹人性之恶。而勒庞的分析则提醒我们，这里所说的“人”，在很多情况下应是指群体中的人，而非孤立的个人。如果群体的行为动机也完全是出自支配着个人行为的非法私利，那当然只能把它视为一种犯罪。这样的群体可以是黑社会或聚散无常的暴民团体，却不可能成为一个影响甚至改变历史的要素。群体要想成为历史变迁的主角，它必须多多少少“为信仰而战”，也就是说，它的形成必须是为了某些简单而明确的信仰。在人们对惟一神教已失去信仰的时代，最有可能对组成群体的个人发挥巨大作用的，便是勒庞所说的“民族的荣誉、前途或爱国主义”。群体在这些信仰的激励下，很容易表现出极崇高的献身精神和不计名利的举动，并且它所能达到的崇高程度，是孤立的个人绝对望尘莫及的。这是一些与个人的日常利益完全没有关系的观念，只有它们能够让群体“达到使他慷慨赴死的地步”。
因此勒庞断言，凡是大规模的群体运动，总是类似于宗教运动。我们这个世纪的学者谈论甚多的意识形态之争，原本是勤庞早有深切感受的一个老话题了。他说：“一切政治、神学或社会信条，要想在群众中扎根，都必须采取宗教的形式——能够把危险的讨论排除在外的形式。即便有可能使群众接受无神论，这种信念也会表现出宗教情感中所有的偏执狂，它很快就会表现为一种崇拜。”这种运动表面上看就像是一首奇怪的交响诗，它兼有残酷和崇高两个截然不同的主旋律：崇高的境界，成功地激起了群众想入非非的感情，使他们在崇拜和服从中寻到自己的幸福，它的“道德净化”作用，使他们可以把自己或别人的死亡同样看得轻如鸿毛。当然，这些受到崇高的宗教感情所激励的群众，“必然会用火与剑去清除那些反对建立新信仰的人”，因而在无辜者的鲜血中映出的，从主观上说并不是人性的邪恶，而是真诚而不屈的信念，是出自“群体灵魂运作”的产物。
如果我们站在康德传统的伦理哲学基础上加以分析，勒庞所说的群体的不宽容和狂热，显然是同脱离了个人主义道德基础的“群体道德”有关的。从后来研究集体主义运动的文献中，我们可以得到进～步的了解，群体中个人利益的暂时消失，以及相应的犯罪意识的混灭，其中的一个主要原因，便是千差万别的个人目标被一个集体目标所取代。在这种情况下，勒庞称群体中的个人会失去责任意识，也许并不十分恰当。实际情况可能恰恰相反，群体中的人认为自己可以对残暴行为不负私人道德意义上的责任，群体是个“无名氏”的作用外，很可能还因为他更强烈地意识到自己要为一个“更崇高的事业负责”。在这种责任意识的激励下，他会不自觉地自我渺小化，把自己日常经营的目标与它对立起来，从而理所当然地认为，别人的个人目标同样也是没有价值的。
其实从上述勒庞对道德所作的区分中，我们已可隐约感到在判断群体的行为是否符合“道德”上往往会陷入困境的原因。无私的奉献当然是一种美德，我们也很难指摘人们为了国家和社会的未来命运所表现出来的热情，因此这很容易让我们得出“群体为国家和民族而犯罪不是犯罪”这种令人尴尬的结论。对于这一困境，后来的哈耶克曾以十分理解的态度做过说明，他指出：“由于大批的极权主义国家的人民竭力支持一种在我们看来似乎否认了大部分道德价值的制度，我们便认为他们缺少道德热情，这是极不公平的。对于他们的大部分人来说，实际情况也许恰好相反：像国家社会主义这类运动背后所蕴含的道德情感的强度，也许只有历史上伟大的宗教运动能与之相比。”但是问题在于，一个凌驾一切的共同目标，是同建立在个人责任上的道德无法并存的，因此，在他看来，如果我们承认，个人只不过是为所谓社会或国家这些更高实体的目的而服务的工具，“极权主义政体很多使我们害怕的特点便必定接题而至。从集体主义立场出发而产生的不容忍和残酷地镇压异己，完全不顾个人的生命和幸福，都是这个基本前提的根本的和不可避免的后果。”
5．英雄与群众
但是，勒庞的枪口并不是只对着让他感到惊恐的群体的。与弗洛伊德在倾体心理学与自我的分析》中所言不同，勒庞并非只把眼光停留在群体行为上，“没有估计到领袖在集体。动理中的重要性”。他非常清楚，缺了英雄的群体在大多数情况下只能算是一些朝生暮死的“群氓”。
当然，能够让群体焕发出改天换地的巨大能量的英雄，绝对不会是那些江湖草寇式的人物。和群众经常表现出极高的道德境界相一致，英雄之成为英雄，也必是因为他具备能够迎合信众的为事业而献身的勇气、不懈的斗志和高尚的利他主义，勒庞通过对“剧院观众”的情绪化表现的分析告诉我们，群体本能地希望英雄表现出他们所不具备的高尚品格。这些品格作为日常生活中很不多见的稀缺商品，英雄如果能让人们觉得他可以大量提供，这当然会让他广受爱戴。于此我们不妨说，卡莱尔断定群众有英雄崇拜的本能，也不是没有经济学上根据的。
刚才我说，弗洛伊德批评过勒庞在研究领袖上有不周全之处，也不是没有他的道理，因为在分析群体心理时，勒庞的确没有得出弗洛伊德那样的见识，把编造领袖神话视为个人解除心理压抑的有效手段。但他却没着另一个历史更为悠久的西方政治学传统，为我们分析了领袖与群众的互动关系，字里行间透着一股十足的马基雅维里风格。他认为，在使群体形成意见并取得一致方面，领袖的作用是非常重要的，“他的意志是群体……的核心，他是各色人等形成组织的第一要素，他为他们组成派别铺平了道路。”而群体则像是温顺的羊群，“没了头羊就会不知所措”。这就是为何“当波拿巴压制了～切自由，让每个人都对他的铁腕有切肤之感时，向他发出欢呼的正是那些最桀骜不驯的雅各宾党人”。
群体的轻信、极端与情绪化反应等等弱点，显然既为领袖的品质划定了上限，也给他动员自己的信众提供了许多可乘之机。首先，领袖本身可以智力高强，但是鉴于群体的素质低下，他为了获得信众的支持，也不能有太多的怀疑精神，这对他不但无益反而有害：“如果他想说明事情有多么复杂，同意做出解释和促进理解，他的智力就会使他变得宽宏大量，这会大大削弱使徒们所必需的信念的强度与粗暴。在所有的时代，尤其是在大革命时期，伟大的民众领袖头脑之狭隘令人膛目；但影响力最大的，肯定也是头脑最偏狭的人。”这里所蕴含的潜台词是，群体的心理过程中并没有多少的逻辑成分，在超出自己熟悉的生活范围之外，他也不具备多少经验和合理的批评能力，而这正是一些别有所图的个人或集团赢得群众信任一个的要件。他们也许只是些野动家，也许是这样或那样的理想主义者。他们在鼓吹什么大概并不重要，关键是如果政治中的人性真如勒庞描述的那样，则领袖在很大程度上是能够改变甚至制造人民的意志的。用熊彼特的话说，“这种人工制造的东西常常在现实中与古典理论中的普遍意志相一致。只要这种情形存在，人民的意志便不会是政治过程的动力，而只能是它的产物。”但更为重要的是，当我们面对政治过程时，虽然我们遇到的可能不是真正的人民意志，但是他们往往并不如是想，他们真诚地相信那不是领袖及其追随者制造出来的产物，而是真正发自他们的内心。这个过程是现代宣传术进步的一大成果，在此勒庞也应当享有一席之地。
他为我们概括出领袖煽动信众的三个最为重要的手法。当这些领袖们打算用各种社会学说影响群体的头脑时，他们需要借助“断言法、重复法和传染法”。他说，“群体因为夸大自己的感情，因此它只会被极端感情所打动。希望感动群体的演说家，必须出言不逊，信誓旦旦”。根据勒庞的观察，夸大其辞、言之凿凿。不断重复、绝对不以说理的方式证明任何事情，是说服群众的不二法门。因此，大凡能够成就大业的领袖人物，他最重要的品质不是博学多识，而是必须具备强大而持久的意志力，这是一种“极为罕见、极为强大的品质，它足以征服一切。……没有任何事情能阻挡住它，无论自然、上帝还是人，都不能。”由于有这种强大持久的意志，他所坚持的观念或追求的目标，最初受到群众的赞成也许是因为其正确，但即使在已经铸成大错，思想的荒谬已经暴露无遗时，也未必能够动摇他的信念，因为任何理性思维对他已不起任何作用：“他们对别人的轻藐和保留态度无动于衷，或者这只会让他损约兴奋、他们牺牲自己的利益和家庭——牺牲自己的一切。自我保护的本能在他们身上消失得无影无踪，在绝大多数情况下，他们孜孜以求的惟一回报就是以身殉职。”
在弗洛姆例《自由的恐惧》一书中，我读到了希特勒的一段话，它对于了解有着心理弱点的群体和偏执的领袖之间有着什么样的关系，一定是大有帮助的。希特勒是否读过勒庞我们不得而知，但是他除了有“坚强的意志和信念”之外，显然也十分了解他必须进行动员的群众。他说，群众“就像女人……宁愿屈从坚强的男人，而不愿统治懦弱的男人；群众爱戴的是统治者，而不是恳求者，他们更容易被一个不宽容对手的学说折服，而不大容易满足于慷慨大方的高贵自由，他们对用这种高贵自由能做些什么茫然不解，甚至很容易感到被遗弃了。他们既不会意识到对他们施以精神恐吓的冒失无礼，也不会意识到他们的人身自由已被粗暴剥夺，因为他们决不会弄清这种学说的真实意义。”这些几乎是逐字逐句重复勒庞的话，如果他地下有知，也许会为自己犯下这种马基雅维里主义式的错误而懊悔不已。但这也从另一个侧面说明，勒庞在分析群体心理时得出的结论，的确是同对世纪以来人类的政治命运息息相关的。当汉娜·阿伦特告诉我们“凡是有群众的地方，就可能产生极权主义运动”时，她这里说的“群众”显然就是指希特勒的群众，当然也格勒庞描述的群众。自法国大革命以降，由领袖、意识形态和勒庞意义上的群体所组成的这种新的三位一体，便取代了宗教与皇权，成为一切民主宪政架构之外政治合法性运动的要件，尤其在勒庞之后的一百年里，这种新的三位一体更是上演了一幕幕规模宏大而惨烈的悲剧。
6．结语：群体的时代与民主
从以上讨论中不难看出，包括勒庞著作中那些没有多少恶意的种族主义言论在内，他的惊人的预见力是我们难以否认的。20世纪是个群众参政意识普遍觉悟因而也是个民主口号盛行的世纪，然而它同时又是一个“最血腥的世纪”。与此相比，勒庞所援用的那些19世纪群众运动的事例，只能算是小儿科了。因此我们完全有理由认为，在这种民主观念的普及过程中，既包含着人类几千年来想要驯服强权的真诚愿望，也隐含着为此而奋斗的人民落入强权圈套的巨大危险。托克维尔当年说，“以人民主权的名义并由人民进行的革命，是不可能使一个民族获得自由的”。勒庞对现代化过程中群众崛起的惊恐，其实是这种怀疑态度的继续。
就像当时包括尼采在内的许多思想家一样，勒庞对于世纪之交的西方文明，也抱着一种绝望的末世心态。他似乎在群体的崛起中嗅到了某种历史轮回的征兆。按他的历史观，一切文明都逃不脱由盛而衰的循环过程，而当一种文明开始败落时，摧毁一个破败的文明，一直就是群众最明确的任务，只有在这时，群体的主要使命才清晰可辨，这时“人多势众的原则似乎成了惟一的历史法则”。对于这些带有宿命论色彩的言论，我们可以不屑一顾，但是我们有理由认为，勒庞在潜意识里是想结束西方这种因权威危机而面对的混乱局面的。他所希望的解决方案，毫无疑问是18世纪的英国人建立的模式，因此他对“拉丁民族”缺乏盎格鲁一萨克逊人那种个人独立感情一再表示担心。他认为，由于这种缺少“种族品质”，他们在考虑自由问题时所关心的，只是自己宗派的集体独立性，“在各拉丁民族中间，自宗教法庭时代以来，各个时期的雅各宾党人，对自由从未能够有另一种理解。”这种群体意识中表现出来的集体主义倾向，使得法国人总是把民主理解为个人意志和自主权要服从于国家所代表的社会的意志和自主权，因此在法国，“不管是激进派、社会主义者还是保皇派，一切党派一概求助于国家”。他能够在群众给权力的合法性来源所造成的深刻变革中，警觉地嗅出“大众民主”与“独裁主义”之间有着直通车关系的危险，这种思想显然起着至关重要的作用。
勒庞思想的来源，除了前面提到过的种族主义和对英国保守主义传统的留恋外，19世纪中叶以后在欧洲愈演愈烈的反理性主义思潮，对他的思想影响也是清晰可辨的。但是这种影响并没有使他转向浪漫主义，反而强化了他的传统主义立场。正如上交所说，他对人是一理性动物这个启蒙哲学的基本假定，有着深刻的不信任。他用和后来的哈耶克几乎完全一样的语气，认为“对历史事实最细致的观察，无一例外地向我证实，社会组织就像一切生命有机体一样复杂，我们还不具备强迫它们在突然之间发生深刻变革的智力”。因此他反对一个民族热衷于重大的政治和社会变革，他认为，这种变革的计划从理论上说无论多么出色，都不会使民族气质即刻出现变化（因为“只有时间具备这样的力量”）。采用激进的方式，借助于抽象的原则贯彻一种社会改造的蓝图，只会“使一个高度精致的文明倒退到社会进化更早期的阶段”。
所有这些，构成了勒庞对群众、领袖和观念的鼓噪以及对民主和社会主义理念持极端污蔑态度的基础。虽然从这种“群体时代”的现象中，他错误地得出了和施宾格勒一样的结论，以为自己正在目睹西方文明就要没落的征兆，但是大概没有人会否认，他的群体心理学研究的意义是超越了这一错误的。因此，假如我们只去批评他那种有点神秘主义的种族论倾向和经常是不合“学术规范”的臆断（这当然必要），这无异于放弃了一些非常有价值的思想。
至少我们可以说，虽然本书中偏见很多，但勒庞的群体心理学研究所触及到的问题，不管在他之前还是此后，是一切思考民主问题的人所难以回避的。群众作为一种政治合法性的重要来源，早在古希腊时代，亚里土多德就指出过它有着走向独裁的危险。此后的伯克、孟德斯鸠、约翰·穆勒和托克维尔等人这方面的言论，也早已为人们所熟知。我们更应深思一下，自从古希腊之后，以民众直接参政为基础的民主制度在人类历史上消失了二千多年，这一现象很可能有着深刻的人性方面的原因，假如我们只用一句“反动的黑暗时代”之类的话搪塞过去，未免显得幼稚可笑。勒庞生逢一个群众重新崛起的时代，他敏感地意识到了这种现象中所包含的危险，并且以他所掌握的心理学语言，坦率地把它说了出来。从这个意义上说，勒庞的思想是超意识形态的，不然的话，我们也许就无法解释，在民主和独裁的关系这个问题上，为何我们不管是在最右翼的哈耶克那儿，还是在力求不偏不倚的熊彼特或有左翼倾向的阿伦特和弗洛姆那儿，都可以看到勒庞思想的影子。
政治言辞一贯冷峻的马克斯·韦伯论述权力类型的学说广为人知，其中有一种类型便是“直接诉诸民意的民主制”（plebisci democmp），关于这种类型他说，“领袖民主制最重要的类型——扭力人物统治的正当性，便是蕴含在因为被统治者的意志而产生的、并且仅仅由于这种意志而得以存在的正当性的形式之中”，而在现实中提供着这种类型的，正是那些“古代的和现代人的革命独裁者”。当韦伯说这些话时，他显然理所当然地认为“革命独裁者”也能建立“民主”，似乎并没有意识到这样的说法有什么自相矛盾之处。在这一点上他还没有勒庞来得明白，在表述同样的思想时，勒庞使用了几乎和韦伯一样的语言，但是他同时也指出了这种“民主”毁灭个人自由的本质：“大众民主（Poplar democop）的目的根本谈不上支配统治者。它完全为平等的精神所左右，…对自由没有表现出丝毫的尊重。独裁制度是大众民主惟一能够理解的统治。”不言自明的是，这种不尊重自由的民主，当然也会使人们本来要用它驯服权力的愿望完全落空。
在《社会心理学手册》这本权威著作中，美国的社会心理学大师奥尔波特（GordonW．Allpo）大胆地断言，“在社会心理学这个领域已经写出的著作当中，最有影响者，也许非勒庞的鸭合之优莫属。”此书是否应当享有这么突出的地位，当然可以提出疑问，而且一直就存在着异议。不过有～点却是没有问题的，即它确实对人们理解集体行为的作用以及对社会心理学的思考发挥了巨大影响。此外，在“孤独的人群”和“千人一面”已经成为美国民众形容自己的处境和感受的恰当用语的时代，我们也无法怀疑此书的适时性。
勒庞这本小书持久的影响力，在我们看来有些令人费解。1895年它初次面世时，也许可以说不过是一本赶时髦的书，但是，一种时髦若是持续了大半个世纪之久，想必它一定有些独到之处。我们如果再考虑它的性质，就会对其持续的影响力更加感到不解。它所包含的真理，也许没有一条不曾被人说过，而且比勒庞在此书中的说明更令人信服，有些甚至出现在他写此书之前，此后的论述更是不在话下。这本书在知识界却继续有着相当大的影响。更让人费解的是，此书提出的一些观点，如今已经被证明是有误导作用或错误的，然而它仍然是所有我们这些群众行为的研究者不可不读的文献。最后，书中还含有各种互不协调的意识形态，但是意识形态迥然不同的崇信意识形态的作家，却都以十分严肃的态度对待它。也许，要想解开这团表面看来充满矛盾的乱麻，我们最好还是考虑一下它对我们今天的意义。
乌合之众所经历的一个事实，有助于消除这种困惑。受到勒庞的观点触动的，不但有那些基本上全盘接受它们的人，如民粹派社会学家罗斯和心理学家麦克道格尔，甚至包括一些反对它们的人，如作为社会心理学家的弗洛伊德和社会学家帕克。反对者可以驳斥勒庞的言论，但是他们不能对它视而不见，至少，假如他们不想放弃对社会心理学问题的关心。他们就不能这样做，因为那都是些基本的问题。
这正是勒庞此书的主要功绩所在：它几乎从头到尾表现出一种对重要问题的敏感性。用大法官霍尔姆斯先生的话说，勒庞在这本书中表明，他具有“脊髓中的本能”，只有在极少数思想家中，才能看到这种不断发现有研究价值的问题的本领。对于社会心理学家以及所有思考自己社会的人，勒庞的著作所关注的问题，几乎无一例外地注定会成为十分重要的问题。这本书的标题有着迷惑人的局限性，但是它谈到了许多人们通常并不与“人群”联系在一起的现象。可以说，勒庞在此书的这里或那里，以十分简约甚至时代错置的方式，触及到了一些今天人们所关心的问题，如社会服从和过度服从、趣味单一、群众的反叛、大众文化、受别人支配的自我、群众运动、人的自我异化、官僚化过程、逃避自由投向领袖的怀抱，以及无意识在社会行为中的作用，等等。简言之，他考察了一大堆现代人面临的社会问题和观念。我相信，正是这本小书所涉及到的问题的多样性，使它有着持久的意义。
因此，《乌合之众》的当代意义，在于它发现问题的功能而非解决问题的功能。只要看一下此书对弗洛伊德的意义便可认识到，这两种知识功能虽然互有关连，还是有所区别的。弗洛伊德提供了一条主渠道，使勒庞的思想影响进入了当代人的头脑。当弗洛伊德在20年代把注意力转向“群众心理学”（这是他的“MassenpyChofogie”一词的习惯泽法），发表了这方面的第一本专著《懈众心理学与自我的分析》时，他专辟一章讨论勒庞这本书。他开篇便下了一个断语：“勒庞的《Psychofogie des foules》《以群体心理学》，该书法文原版的书名。——译注），一本当之无愧的名著”，最后又以类似的判断做结：“他极为精彩地描述了集体心态”。夹在这两个判断之间的，是连篇累牍地引用《乌合之众》中的段落，数量之多，与弗洛伊德简短的评论加在一起，几乎占了全书的六分之一。
但是人们很快便发现，弗洛伊德对勒庞这本书并非持明确的赞成态度。在下面一章，他一开口便收回了前面对勒庞思想的赞扬，他说：“…我们现在必须补充一句，其实作者的所言没有一点新东西。……此外，勒庞等人对群体心理的描述和评估，绝不是无可争议的。”
这些否定性断语看上去有些失礼，与弗洛伊德几页纸之前的说法也不十分吻合。不过，这种双重否定也许是内心感受的真实流露，而非不礼貌的废话。夸张法历来就是一种简单表明观点的技巧。因此，假如我们从弗洛伊德的判断中消除他表达这种判断所采用的夸张语气，只保留其实质，然后问～句：既然勒庞的话既无新意也不正确，为何又对它如此重视呢？弗洛伊德为何像许多严肃的评论家一样，怀着从知识角度以明显的尊重来看待鹏合之助呢？他干嘛要把此书作为自己论述社会心理学的起点？弗洛伊德以可敬的直率态度回答了我们的问题：“我们把勒庞的言论作为我们的引路人，因为它对无意识精神生活的强调，十分适合我们的心理学。”
弗洛伊德给自己重视勒庞的思想所做的简单解释，乍一看好像无可非议，然而并不全面。他解释了自己如何从勒庞的著作中找到了优点，却没有解释自己为何要贬斥勒庞的思想既无新意也不正确。要想理解弗洛伊德这种自相矛盾的态度，还需要做进一步的说明。弗洛伊德对勒庞自相矛盾的态度是难以否认的。他在一页纸上否定勒庞，又在下一页纸上反过来说，勒庞“对群体心态做了出色的心理学说明”。
在弗洛伊德论述勒庞的一章中，可以找到对这种矛盾态度的思想——而不是心理学——解释。在这里，他几乎是用一种猫捉耗子式的苏格拉底对话的方式，为两个角色写出台词。这种矛盾态度的基础归结起来说就是：勒庞只是问题的发现者，而弗洛伊德可以成为问题的解决者，因为勒庞是否能够既当前者也当后者，并不是件十分确定的事情。对于前一种能力，勒庞值得赞赏，弗洛伊德也十分大方。至于后一种能力，勒庞顶多只能说是毫无用处，甚至完全错误，而弗洛伊德则坚持认为，他既无用又错误。弗洛伊德把这两种角色交替派给勒庞，于是他本人也在这种矛盾态度的两极之间摇摆。最后，弗洛伊德为所有这些论述提供了一幅清楚的画面（虽然是一幅形象需要大加修改的画面）：勒庞播种，弗洛伊德浇水并培育其生长。
在弗洛伊德看来，勒庞作为问题的发现者，指出了群体生活重要的方面，但并没有对它们做出解释。勒庞讨论了“感情的强化”与“理智的欠缺”，因而点明了群体心理的“基本”事实。但是——弗洛伊德说——他并没有看到群体成员之间建立感情联系的心理过程的原因。作为问题的发现者，勒庞也看到了群体和有组织的团体之间“感情传染”和易受暗示的巨大作用，但是——弗洛伊德认为——他没有认识到，这是团体成员与领袖以及其他团体有着性本能关系的产物。勒庞意识到，如果没有任何联系，“只是一些人聚在一起，尚不足以形成团体”，但是他却不理解这种联系是如何建立起来的。勒庞特别指出了群体感情的易变、爱与恨的游移不定以及它的团结和仇视态度，但是他没有看到群体的矛盾和理想化（这时受到过份爱戴的人物会变得不容批评）倾向的心理机制。
勒庞“生动描述了”群体缺乏感情约束以及它“没有中庸与三思而后行的能力”，但是他不具备任何理论，使自己可以看出这是退化到某个早期阶段的结果。（甚至弗洛伊德这样的大人物有时也会走神。他说勒庞没有明确的退化观念，这当然不错。但是勒庞一再把群体所特有的冲动、“缺乏理性、没有判断力和批判精神、夸大感情”比做“低级进化形态的生命——例如妇女、野蛮人和儿童——中的倾向”。因此他已预见到了弗洛伊德本人的错误，当他写下退化到“不必奇怪可以在野蛮人或儿童身上看到的早期阶段”时，妇女显然被排除在了这个阶段之外。）
弗洛伊德错误地、因此也是有失公正地说，勒庞没有“估计到领袖在集体心理中的重要性”，而他能够揭示领袖在集体行为心理过程中的作用。弗洛伊德没有注意到，勒庞赋予了英雄神话以极大的重要性，这正像弗洛伊德在与奥托·兰克讨论之后认为英雄神话是个人把自己从不断的集体统治中解放出来的手段一样。
勒庞看到并强调了群体中的“扯平”趋势，它要求在受压制的平庸水平上的充分平等。但是据弗洛伊德的判断，他没有认识到这仅仅是一个潜在过程的外在的可见后果，在这～过程中，群体成员“通过对同一个目标有着相同的爱戴而互相认同”，所谓“目标”，是弗洛伊德的专业术语，在这里指领袖。
勒庞用自己的语言，生动地说明了作为群体和群体成员标志的“服从的欲望”。但是他就此止步，没有认识到这种情况的出现，是因为体现在领袖身上的集体理想取代了自我理想。
最后，弗洛伊德犯了个有益的错误，他认为，勒庞把自己的研究局限在有乌合之众特点的暂时性集体上，其实他是在无意中撞上了一个最有价值的研究题目，因为只有在这种暂时聚集的人群中，才能够最清楚地看到个人对群体的要求百依百顺，自愿放弃自己独立自主的精神。弗洛伊德这样来定义勒庞的群体概念是错误的，只要读读下面的几页，就可明白这一点。不过，一流的头脑即使犯下错误，别人也会从其中有所收获。弗洛伊德的错误是个聪明人的过失、因为不留神而产生真理的幸运过失，虽然弗洛伊德认为勒庞的陈述“只涉及短命的集体”却显然是错误的，然而这个错误却使得弗洛伊德赞扬勒庞选取了这些“喧闹的、暂时的群体”进行研究，“它们只是集体中的一个类型，我们从中可以看到，正是那些被我们视为个人特性的因素，彻底——虽然是暂时的——消失了。”弗洛伊德用这些话具体说明了一个在科学研究中普遍适用、在社会科学中尤其需要强调的基本原则，因为很少有人认识到它。这就是可以称之为搜寻“重大研究领域”的原则，即寻找这样一些课题——这里的具体课题就是暂时性的群体——它能够使人去研究那些可以取得特殊优势的科学问题。
勒庞部分地做了弗洛伊德以为他做过的事情，然而他是在不知不觉中这样做的。他集中研究了暂时性的群体，但并没有把自己局限于此。根据他的用法，“群体”是个宽泛的概念，既指暂时聚集在一起的人，更是指一些持久存在的团体和社会阶层，例如组成议会、宗派和阶级的人。不过，勒庞在关注较有生命力的公众，甚至更为持久的阶级的同时，更为注意那些形成政治暴民的短命人群，因此他实际上抓住了一个研究集体行为的重要时机，即在可视性极佳的时刻对它们进行研究。有理由认为，弗洛伊德把勒庞显然并不具备的方法论技巧归在了他的名下。弗洛伊德得出这个对勒庞有利的评价，也不是因为他注意到了勒庞在这个具体研究中做了科学家都在从事的工作，即找到重大的研究素材，它们能够揭示出比所研究的事例更为广泛的变量之间的相互作用。
从弗洛伊德对待勒庞的矛盾态度中得出的结论是：勒庞对人群和集体行为的突出特征有相当敏锐的把握能力，但是他并没有对它们做出令人满意的说明。根据这种评价，勒庞像是一条专门寻找块菌的狗，他在社会心理学表层的某个位置上停留片刻，因为它下面有些别人没有发现的重要的理论块菌。弗洛伊德把自己的形象设计得与勒庞相反，他认为自己是个能够透过表面看本质的人，他能够找出社会心理学的块菌，把它们烹制成一道美味的知识佳肴。这两种形象对他们两人以及他们的著作都不十分公正，然而也不能说一点也不公正。勒庞主要是个群体社会心理学问题的发现者，而弗洛伊德在某个阶段是个很有想像力的问题发现者，有时也是这个领域的一个成功的问题解决者。通过评价弗洛伊德对待勒庞的矛盾态度，我们能够看到一些可以被称为重要的新思想（但是别人已经有所预见，因此并非不可缺少）和一些正确而有意义的思想（但并不十分深刻，因此只有提示的意义）的贡献和局限性。对勒庞这本《乌合之众》的矛盾态度，就是一个十分恰当的例证。
弗洛伊德对这本书的感受并不稀奇。这里单单把它举出来予以说明，并非因为任何时候提到像弗洛伊德这样机智而富有创造性的头脑的作品，都会让我辈感到愉快，而是因为他对勒庞的理解，以及他的造成意外收获的误解，能够帮助我们理解此书。如果弗洛伊德在提出自己有关人的社会行为的思想时，从中发现了大量有现实意义的因素，那么在较小的范围内我们也能够做到这一点。他从该书中得出许多发现，虽然总起来说他没有发现任何十分正确或全新的观点，这对我们也有教益：勒庞的表述远不是盖棺之论，而只能算是为这个题目的更为先进的观点提供了重要指导的起点。
一组有现实意义的因素，赋予了弗洛伊德对此书的解读以意义，同样它也能为我们的解读带来意义。这需要我们从该书中发掘出比它的字面含义更多的东西。读者不仅要注意勒庞多有论述的问题，还要注意他有时在无意之间表露的思想，这样我们便可以感受到人的社会行为中自己过去没有留心的某些方面。就像许多别的书一样，读者如果希望从中得出一些能够得到的东西，读出字里行间的含义是很重要的。这也适用于我们中间那些组成了各类团体的人，尤其是那些叫嚷着自己不服从的人（其实他们受着严格的约束），如果他们想理解对我们每个人都会发生作用的服从倾向的话。
此书包含着丰富的现实意义，其中有不少隐藏在字里行间，从而解释了它何以存在经久不衰的影响力。这种影响力也来自它的主要论点属于一些复杂思想的一部分，它们大多数仍然与我们同在，即强调人的行为中反理性或非理性的特点。这是一幅世纪末的人类画像，它把人类描绘成极易受到操纵，莫明其妙地情愿受骗上当。不过这显然是一幅未竟的肖像画，因为如果有些人受到控制，必定还有一些人在控制。因此从根本上说，有些人是把别人当做达到个人目的的手段。另一个更深刻的假设是，人类有着自我欺骗的无限能力，他能够头头是道地把罪恶说成美德，为了犯罪而否定美德。人类性格的这幅画像还导致了一种社会哲学和社会学，认为人类特别易于在社会的引导下变得十分愚蠢，使他天生的才智或是因为追随乌合之众而变得平庸，或是用途邪恶，作为那些不十分奏效的暴力和强制的帮凶，欺骗自己的同胞。
人既无理性又自私自利，易于冲动且反复无常，或者是把理性用在伤天害理的事情上。他既是暴力和虔诚骗局的实施者，又是它的牺牲品——这样一幅人类画像，在勒庞写此书时当然算不上什么新见解。至少从（君主论》——这个标题显然强调了控制者——的时代起，一直到《乌合之众》——这个标题转向了被控制者——的时代，每个世纪的马基雅维里主义作家，都一直在不断地设计出这样的形象。不过同样真实的是，它在上个世纪后半叶才变得十分醒目且一直延续至今，人类是完美的理性动物这一形象，即使没有被它消灭，也受到了它的破坏。
对于人类及其行为中这个令人憎恶的方面，心理学家、社会学家、社会哲学家、政治理论学、政论记者以及有创造性的落魄小说家，都写过大量的书和应时之作，勒庞的《乌合之众》，不过是其中的一本而已。这本书出版的同一年，即1895年，布罗伊尔和弗洛伊德发表了他们的突破性力作（病病的研究），这是个可圈可点的巧合。两本书的同时出现，无论如何也不能说是出于偶然，因为只有在造成强调人类非理性的著作大量出现的相同社会条件下，这种思想相近的著作才完全有可能几乎同时出现。
也许有人会否定这种说法，认为每个时代都有自己的麻烦，每个时代都会自以为面对着理性的黎明或非理性的开端。然而这种观点是错误的，它毕竟没有说明这种时代的自我形象在19世纪下半叶的法国何以如此迅速地抓住了人心。回顾19世纪50年代，由龚古尔兄弟组成的那个两人文学小组，他们从未满足于小组内的意见一致，一起预言患了贫血症的欧洲文明将遭受野蛮人的攻击，这不是指那些在欧洲已经找不到的野蛮人，而是那些——在他们看来——粗野的工人，他们说，这些人会把自己的这项任务称为“社会革命”，当时法国的人道主义知识分子——泰纳、圣伯夫、讽刺作家“加瓦尔尼”、勒南，以及龚古尔兄弟生活和工作的那个圈子里的其他人，全都对眼前的“道德卫生状况”忧心忡忡，对未来的日子充满疑虑。他们的预言在许多方面都和勒庞这本书的内容没有多大区别。例如泰钢就预言说，20世纪的人会表现得活力有余而悟性不足。
关于群众行将发生的统治，还有着比这些模糊的预兆更多的现象，它们足以说明，从社会学的角度看，勒庞的思想注定会出现，即使他本人从本存在过。在这一点上最好的证明是，在同一时间，另一位社会心理学家，意大利人西盖勒，也提出了基本相同的思想，正如其中不少思想也由法国人塔尔德表述过一样。大凡是两三个人几乎同时得出了相同的思想，经常会出现谁是思想先驱的争执。这场旷日持久的争论解释了勒庞为什么一再别有用心地重复他15年前就群体的“模仿”和“感情传染”问题说过的话。他与西盖勒不断进行着或是公开——这是勒庞的典型风格——或是指桑骂槐的争吵，后者在自己的（宗派心理动中直率而愤怒地自称先驱，并说勒庞的《乌合之众》“大部分显然都是在抄袭我的著作”；在（犯罪群体）的第二版中，他又一时兴起，抱怨勒庞“在讨论群体心理时利用了我的观点，却对我只字不提”，又说，‘哦一点也没有正话反说的意思，我认为采用我的观点却不提我的名字，再没有比这更高的赞扬了，“对此我没有丝毫的怀疑”。我们当然没有兴趣为这些一度颇为激昂的优先机声明做出宣判，这种事后的判决，是那些有知识成就的重要法官，那些思想史专家的事情。在西盖勒和勒庞以及——在较小的程度上——塔尔德之间的争吵，对我们的意义仅仅在于，许多人同时有着基本相同的思想，并且至少部分地相互独立存在，这证明了这些思想几乎必然出现，因为文化遗产中已经为它积累起了知识前提，还因为受着社会引导的兴趣，已经把思想家们的注意力转向了能够产生这些思想的问题。
有相当严格的证据，而不是道听途说，可以使我们认为，勒庞的著作部分地反映着当时的文化氛围。回忆一下17世纪格兰维尔的气象学比喻吧，在20世纪怀特海使它复活之前，它一直默默无闻。形成一种舆论气氛的思想，迎合了人们的趣味，这并非出于偶然。这种气氛所以能够普及，是因为深层社会结构出现的变化，是因为这个结构由于各种压力和紧张关系已在咯咯作响，或是因为严重的震荡和变化使一些人们所接受的思想有了意义，或使一些与当前无关的思想变得不合时宜。（它们还会顽强地表现自己，因为并不是文化中的一切都严格地受社会结构的决定，还因为同律的结构压力对该结构中地位不同的人会有不同的意义。）一般而言，思想的创造性以及这种思想的普及，需要同样的社会条件。具体而言，我认为，使勒庞的言论和思想迅速得到普及的那些重大历史事件，也就是对他提出那些思想起了很大作用的事件。同样是这些事件，使勒庞和他的听众之间产生了共鸣。
只要稍微看一下勒庞度过其漫长一生的历史背景，便可明白为什么他对群体中的个人的描述对于他本人和他的读者都深具意义，以及他为何根本没有机会对这种描述做重大的修改。勒庞生于1841年。那个人们本来以为具有革命精神的国王，路易·菲利普，变成了一个彻头彻尾的保守派，这反而激起了改头换面的激进主义和空想社会主义的传播。当勒庞还是个7岁大的孩子时，巴黎打起了街垒战并导致国王迅速退位。在六月起义的惨烈巷战后，路易·波拿巴亲王取代国王，成了第二共和国的总统。当时他还无法理解路易·波拿巴如何巧妙地利用民众，把总统职位变成了皇位，以拿破仑三世的称号傲慢地统治着第二帝国。不过后来，到了19世纪m年代，勒庞显然赞同这位皇帝安抚民心的十年统治——他是想避免民众的反叛，只希望巴黎的老百姓在经历了色当惨败后能够把欧洲忘掉。在1871年的公社期间，激进派以及共和派、普鲁东派和布朗基派等一伙乌合之众短暂地掌握了政权，勒庞对此深感忧虑。对于这次反叛，马克思怀着自相矛盾的心情，既说它是一个巨大的政治错误，又认为它是工人为自己的权利而举行起义的预演，是他们最终获得解放的序曲。作为一名成熟但并不总是十分敏锐的观察家，勒庞目睹了1870年成立的第三共和国的审判、那些走马灯一般的政府更迭，以及为了统治群众而借助于蛊惑人心的努力（有时也确实奏效了）。尤其重要的是，对不久之后便要动笔的著作十分有利，勒庞亲眼目睹了那个优柔寡断而又好战的煽动家布朗热将军迅速取得潜在势力的过程，他在1886年7月14日，就像那位“马背上的人”一样，骑着自己那匹名为“突尼斯”的战马闯进了历史。
勒庞在全书中只提到了布朗热两次，一次提到他的名字，另一次只是间接的暗示，英译本的译者因为拿不准读者是否记得那段历史，认为有必要加上一条指名道姓的注释。后面这个暗示表明，勒庞本人作为一个即使说不上心惊胆战也可说是十分沮丧的保守派，对群体及其社会心理学的理解，在多大程度上是建立在他对发生在自己面前事情的观察上的。勒庞这样写道：
群体很容易做出刽子手的行动，同样也很容易慷慨赴义（这种有关矛盾心理的论述令弗洛伊德感到亲切）。正是群体，为每一种信仰的胜利而不惜血流成河（然后勒庞又补充了与我们的目的十分相符的话）。若想了解群体在这方面能干出什么事情，不必回顾英雄主义的时代。他们在起义中从不吝惜自己的生命，就在不久以前，一位突然名声大噪的将军，可以轻而易举地找到上万人，只要他一声令下，他们就会为他的事业牺牲性命。（见本书第1卷第2章第1节）
这个未点名的将军当然就是布朗热。这段布朗热插曲即使法国人还没忘记，在美国人中间也早就被忘掉大半了，这就像那些可怕而短命的时期一样，强有力的煽动家因为没有最终把自己接手的政权合法化，通常都会被每个国家受到广泛阅读的史籍所遗忘。但是在19世纪洲年代的后五年里，布朗热将军和他那群政治乌合之众的崛起，以及那场占领法国政治舞台的称为布朗热主义的运动，其规模就像约瑟夫·麦卡锡参议员和称为麦卡锡主义的那场占领了50年代前五年美国政治舞台的运动一样。（可笑的是，这两件事居然连细节都十分相似，麦卡锡在政治上垮台三年后落魄而死，布朗热受到以叛国罪被审判的威胁，逃离了法国，三年后去世，死因显然是自杀。）
如此仓促地谈论这些人和运动，它们在时间上相隔几代人，社会空间也相距遥远，因此乍一看好像是些无聊的历史类比。勒庞的《乌合之众》毕竟不是在写历史，他求助于历史，是要努力找出群体性格和行为中一再出现的相似之处，它们只在细节上有所不同。虽然在勒庞的思想经历中没有证据表明，他首先提到布朗热插曲是想用归纳法找出群体社会心理的发展脉络，但是这段插曲的确引起了他的注意，在这一点上他和当时那些不加思索的法国人是不一样的。
变成偶像的布朗热的这段短暂而不光彩的历史，读起来就像一部由勒庞创作的反映领袖和群众关系的社会心理学剧本。但是，既然是事件发生于前，因此更为合理的假设是，勒庞对事件进行了总结，而不是布朗热和他的追随者预演了这部著作。作为勤庞关于群体行为的思想之根源和可能的依据，布朗热主义也值得我们注意。
布朗热在经历了稳步提升，成为法国军队中最年轻的将军之后，进入了作战部，负责为当时的激进派领袖克列孟梭制定那些秘密决策。他先是因为显著改善了军队的生活条件而获得广泛的支持，现在已不是习惯于艰苦条件的职业军队，是以一些暂时变
成军人的普通文官为基础的。不久，他变成了一个因人而异的多面人物。第三共和国心怀不满的大众，认为他是能够消除他们主要的不满根源——政权——的领袖，布朗热本人毫无政治信仰，因此他能够而且也确实答应满足许多政治派别相互对立的利益。他答应戴鲁莱德的爱国者同盟，要挥舞起恶棍的大棒来贯彻他们的沙文主义主张，要把德国人赶回莱因河以洗雪民族耻辱；对于波拿巴主义者，他许诺要恢复帝国，对于维持着他的花销的保皇党，他答应恢复君主制。五花八门的政治群体，社会主义者、机会主义者、温和的共和派和持不同意见的激进派，他能变得让每一派都把他认作“他们的人”。这些群体因为共同反对政权而松散地结合在一起，全都认为布朗热就是他们事业的领袖，虽然他本人除了将军的事业之外，实际上不支持任何事业。整个民族群体的各种矛盾，在领袖个人身上取得了统一。
政治事件一幕幕接通而至：1886年巴士底狱纪念日，巴黎民众在朗香高喊他们支持将军，不要总统；在将军竞选获胜后，巴黎的群众不断叫喊着要他向爱丽舍宫进军；报纸对他表现得百依百顺，先是罗什福尔的《不妥协者报》，后来是维伊奥的《宇宙报》，再后来，其他一些报纸众口一词，都变成了将军及其运动的宣传页，在还没有出来证实一下已经说过什么之前，便盼望着听听“他们在街上正说些什么”；献给“我们勇敢的将军布朗热”、“啊！复仇将军”和“希望将军”的赞美诗迅速增加，这些歌既表达了群众的感情，也控制了他们的感情；各种玩具、机械工具，甚至——竟然偶像化到这种地步——烧酒，都拿这位受爱戴的领袖的名字来命名，简言之，这是布朗热主义短暂而强烈的支配期，它几乎就要以一次新的雾月18日而大获全胜。对这些事情无需再做细节上的描述，它们不过是勒庞这本书中的一页（当勒庞提到那个无名将军“可以轻而易举地找到上万人，只要他一声令下，他们就会为他的事业牺牲性命”时，字里行间便隐藏着这些事件）。
布朗热故事余下的部分也包含在这本书里，只是被伪装成了一些概括性的语言。特别恰当的记录是群体——尤其是巴黎，不过外省也～样——爱恨无常所造成的迅速变化的左右摇摆：布朗热今天还受到崇拜，明天便成了嫌犯。勒庞在布朗热的迅速崛起中，也许找到了他用于全书的一条公理，即就名望的起源而论，取得成功就是最大的成功，正像他从布朗热的突然垮台中看到另一条相关的公理一样，虽然他没有把它明说出来，这就是，就名望危险的衰落而言，失败就是最大的失败。当法国精明的政治家（主要是指老牌政客、法国内务部长孔斯坦，但并不限于他一人）不断算计这位大众英雄的诸多弱点时，他便很快失势，一如他很快得势一样。布朗热慑于叛国罪的审判，和他多年的可爱情妇玛格丽特·德·邦曼逃离法国，他先去布鲁塞尔，在很快被驱逐出境后，又去了伦敦，然后是泽西，最后又回到布鲁塞尔。他在流放中依然抱着天真的乐观主义，在布鲁塞尔发表了一些没人看的宣言，最后他终于认识到，法国各政治群体想必又落入了狡猾的政客手中，不再把他当做决定他们命运的人了。政治失败的打击，再加上1891年他的玛格丽特因结核病去世，使布朗热在两个月里哀痛不已，终于也让自己躺进了安葬着她的伊克塞勒基地。
勒庞和他的同代人一起看到了这一切，但是和他们中间的许多人不同，他对自己的所见做了思考。在这出戏的中间，他看到巴黎轻浮的民众迅速忘记了他们的马背英雄，在布朗热逃离法国不久后的1889年6月，万国博览会开幕。在众多赏心悦目的事情中，埃菲尔铁塔独占鳌头，它那伸向天空3ho米的钢铁身躯，宣告了一个世纪的到来，在这个世纪里，钢铁城市将取代石头城市。在思考群众的轻信和多变时，勒庞想必从他们对那个本路英雄的报复性攻击中看到了证据，说明他们“为自己曾向一个已不复存在的权威低头哈腰而进行报复”（见本书第2卷第3章第3节）。
勒庞留心地看着这一切，并以概括的方式把它们写进了自己的鹤合之众》一书。即使布朗热插曲不能为他的社会心理学磨房提供足够的谷物，当时的历史也很容易供给他充足的原料。在布朗热主义消失后不久，便上演了雷赛布——一个能移动山岳。凿穿地峡的人——戏剧的最后一幕。他在苏伊士大获成功很久以后，却栽在因丑闻而引起的巴拿马运河的失败上。在年届88岁时，他自豪地佩带着荣誉军团大十字勋章，却发现自已被判了五年徒刑。对于这件事，勒庞难以做到怒不形于色，也无法保持学术上的超然品格。于是我们在此书的一些地方，看到他愤愤不平地分析了民众如何攻击这位“历史上最了不起的英雄之一”。
这一系列事件的登峰造极之作，就是被充分理解其含义的法国人至今还称为“大事件”的那件事，它也许加速了此书的写作进度，对此我们并不清楚。就在勒庞写这本书的同一年，出现了对德累福斯上尉的起诉，他迅速受到秘密审判并被定为叛国罪，然后被剥夺军衔，被判在魔岛上终身服刑。他是第一个获准进入总参谋部的犹太人，而且是个阿尔萨斯人。法国群众主要是受到惊恐万状摇摇欲坠、虽有政治头脑却又愚蠢造项的总参谋部当局的挑动，另～方面也受着它的操纵，他们的行为后来达到了顶点，并且造成了许多次要后果，其中之一便是给勒庞的书提供了新的依据。然而，1894年对这个非我族类的审判、定罪、撤职，足以把群众不负责任的轻信态度传遍全国，其严重程度即使最不关心政治的法国人（但愿这不是个目相矛盾的称呼）也不会不予注意，更不用说像勒庞这样的观察家了。
也许我们现在可以明白，为何说勒庞这本书是一部以阅读法国大革命事件为基础的群体行为的社会心理学著作，只是出于习惯，却并不完全准确。这种流行的解释只有部分的正确性。不错，在勒庞用来阐明自己这个或那个观点的五十多个具体历史事件中，大约有二十个左右说的是法国大革命的岁月，还有几个谈到了拿破仑。不过剩下的事件仍占一半左右，它们不但都发生在法国，而且都是勒庞亲眼目睹的事件。进一步说，所以提到大革命，也是因为勒庞本人那个时代的事件起着一部分作用。就像其他许多法国人一样，勒庞受着这场大革命的纠缠，但是在他的著作中还有无数个暗示表明，他对自己身边的群体行为所做的观察，提醒他去注意大革命中的一些相关事件。他对法国大革命的社会心理学研究，往往是因为他看到了19世纪法国的群体生活而对历史的回顾。简言之，他经常是在评价大革命时代群体行为的伪装下，对第三共和国的群体行为进行分析。
如我们所知，在阅读勒庞时，往往会觉得他本人经历过法国大革命，他的希望不幸被第二帝国所出卖，又因第三共和国而彻底破灭。当然不是这样。他只活了叨岁，这本使他扬名四方的书问世于他55岁那年。但是他在自己那个时代对法国群体行为的观察，已足以为他的社会心理学奠定基础。勒庞一旦有了这样的想法，也许他会对圣保罗大教堂唱诗班入口处那句纪念雷恩的铭文重新加以解释，向他的同代人说：“诸位如果需要我这些想法的证明，看看你们周围吧！”
事情就是这样，过去时代的历史事件，既不是勒庞的群体行为理论的推一来源，也不是其主要的经验证据。人们所以能够得出这样的看法，至少是因为他对于把历史用于学术研究的目的，表现出一种十分矛盾的态度。这本书里，他发现对于作为当时复杂事件和人类社会行为结果之真实记录的史学，或更确切地说是历史记载，他可以不予理会。在这一点上，虽然无据可查，但是按照他所宣布的原则，他持的是“历史全是一派胡言”的观点，（据说）这句话后来由亨利·福特说出而广为人知。如果福特确实说过这句妙语，他也只是简单一提，而且是出于无知，而勒庞却说得很多，并且不像是出于无知。怀着这样的心情，勒庞相信“只能把史学著作当做纯粹想像的产物。它们是对被观察有误的事实所做的无根据的记述，并且混杂着一些对思考结果的解释。写这样的东西完全是在虚掷光阴。”（见第1卷第2章第2节）为了得出这种虚无主义的判断，勒庞首先认为历史记载难逃两种噩运：第一，这是因为记录历史真相的证据并不存在或已散佚；第二，对碰巧可以利用的文献进行有倾向性的选择，他认为这是史学家不可避免的事情。
后来他又换了一种心情，这种心情显然延续了很长时间，使他花费精力写了好几本所谓历史著作。他发现，不完全地依赖历史，根本无法谈论群体行为（或人类任何其他类型的行为）。1912年，当勒庞发表（法国大革命和革命心理学）（In ie VOIUhonfhacaise et lamphafogie desevt lution）时，他只是改变了自己的做法，却没有改变看法，即写出真实的历史是一种荒谬的要求。就像同矛盾心理做斗争的大多数人一样，勒庞也提出了一种妥协的理论。这使他既可以和历史生活在一起，又能够否认与它同居的事实。这个合理化的理论迷人而简单：不错，“关于那些在人类历史上发挥过重大作用的伟大人物的生平，如赫拉克利特、释迎牟尼或穆罕默德，我们拥有一句真实的记录吗？”勒庞又说，这些人的“真实生平对我们无关紧要。我们想要知道的，是我们的伟人在大众神话中呈现出什么形象。打动群体心灵的是神话中的英雄，而不是一时的真实英雄。”（见第四卷第2章第2节）
对于这种好像在真正的历史与作为有效神话的历史之间取得妥协的做法，我们可以提出质疑，但是，对于勒庞在这种看待历史的矛盾心情中摇摆于两种对立倾向之间的困境，我们却必须给予同情。他触及到了一个后来得到更严格更令人信服的阐述的观点：在决定人们的历史地位上起着更大作用的，不是他们的“真实”面目，而是后人对他们的认识和感受。在这两者之间，在真实性（在创作者本人看来也许完美无缺）与表象之间，不必完全吻合，虽然有时能够吻合。在同自己这种对待历史的复杂感情的搏斗中，勒庞使自己接近于一个可以称为托马斯定理（这个名称来自对世纪美国社会学大师托马斯）的观点：“假如人们把条件定义为真，则根据其结果它们即为真。”他接近于得出一个后来人们才知道的见解，即人的“公开形象”以及该形象在影响接受它的“群体’方面所起的作用。勒庞对自己对待历史的矛盾态度极力要想出～个究竟，这使他几乎——虽然稍欠火候——得出一种正确的见解：作为神话的历史在形成后来作为社会现实的历史上发挥的作用。
勒庞虽然展现出他的全部智力（这一点不容忽视），比较而言他还是没能取得对那些学者的胜利，他们以人尽皆知的含糊其辞的最终分析为据，否认历史为发现人类社会生活中的一致性因素提供了基本材料。勒庞像他的许多同代人一样，可悲的是，也像他的许多后来者一样，认为历史是一种表象，而历史文献所记录的是一些独一无二的事件。如果严格地说就是如此，如果历史材料不能为用一种让人觉得似是而非的很不明确的语言，探寻人类行为发展及其社会制度和社会结构发展中的相同因素提供充分的基础，那么勒庞确实是在浪费他本人和我们的时间。对于这种粗糙的错误观点，也只有那些享受着不劳而获的先人遗产的人才能瞧不起它：这不过是事后的聪明。就在（乌合之众）出版6年后，杰出的德国哲学家李凯尔特和文德尔班仍在解释为何历史只能得出特殊的描述，它们不同于能够在物理学和生物学中发现的相同因素。只是到了后来，才有人否认在研究普遍规律的，或概括性的学科与研究独特，或称单独的现象的学科之间所做的错误划分，例如，柏拉图的观点：“‘历史绝不会重复’与相应的历史在某些方面——我们可以称之为主要的方面——‘总是重复’，是同样正确的。”
幸运的是，勒庞在实践中继续否认他从原则上给予肯定的观点。他利用历史，通过从无疑具有独特性的具体历史事件中，抽象出某些在一定程度上重复出现的方面，以此找出人类行为中假定的相同因素。不过在指出这一点时，我们切不可对勒庞有失公正，把他实际上没有表现出来的先见之明归在他的名下。读一下此书便可知道，勒庞显然并不具备方法论的头脑。他的著作从来不为系统搜集证据所累，以便使自己的思想能够经受住公正的（即没有偏见的）检验。他所采用的方法，是社会哲学家、社会心理学家和社会观察家的方法，不但他那个时代十分流行，我们这个时代也远没有消失：把历史上的奇闻逸事用作思想资源，误以为这种资源多少能够证明由此得出的解释的真实性的方法。他的方法固然有缺陷，但是正如我们所见，他的某些观点却是正确的。它仍然有些粗糙，有待后来的社会科学家再付出大量平凡无奇的艰苦工作，他们不想从一个观念高峰跳向另一个观念高峰，他们在认为自己已准备好攀登之前，先要长途跋涉于方法论研究的峡谷之中。
思想的传播，如果作者没有提供一个良好的基础，使人可以对正确成分和胡言乱语进行鉴别，便很易于变成勒庞思想的传播。区分错误思想和创造性思想的标准，在社会思想的领域和其他领域一样，当然就是看那些能够站住脚的、大体（但不肯定）正确的思想占了多大比例。就此而言勒庞似乎取得了相当高的打击率，这也可以解释此书为何有持久的影响。有时，正像弗洛伊德所暗示的那样，他的打击不着边际，而他却自以为赢了比赛。不过在社会哲学家的竞赛中，他的确不时得分，并能在关键时刻来上一个全垒打。
把勒庞同时说成是一项知识竞技中的英雄和一位社会学先知，也许会铸成新的错误：混乱的形象化比喻和迷恋时代错置的行为（棒球毕竟不是勒庞那个世界的一部分）。不过这个混乱的形象是可以捍卫的。勒庞接触到一系列棘手的问题，对于其中的每个问题他都想一试身手，最后他做出了一系列社会学断言，使他的后继者能够在这些难题上做得比勒庞本人更好。此外，在勒庞的后继者中间，一些研究人类群体行为的人，也曾独立采用过这个有关体育和科学的不雅的比喻。社会学家拉扎斯菲尔德和社会哲学家奥尔特加一加塞特都曾分别这样做过，对于对手类似的犯规表现，他们都是完全无辜的。拉扎斯菲尔德在（社会研究的语言》一书中认为，奥林匹克运动上竞赛记录的不断提高，其原因并不是人类竞技能力发生了达尔文主义或拉马克主义意义上的进化，而是因为对这种能力的训练在过去不断地有所改进。因此，每一代人都可以看到一些人的表现有了改进，但他们的能力并不比自己的前辈更好。在（群众的反叛》（The ReVol Of Masses）——一本通过学习勒庞而改进了勒庞的书——中，奥尔特加对体育记录的不断提高提出了同样的看法，并且指出科学中也有类似的情况发生。在人类文化的所有领域，大概除了艺术和道德之外，现实很符合这种一度过时的“进步”观，按其严格的定义，它是指不断积累的知识以及有益的思想与行为能力的提高。因此可以说，勒庞《乌合之众》中的观点，一直被另一些头脑所改进，他们的能力未必高于勒庞，有时甚至还不如他，而是得益于后来者的地位。
在有些读者看来，勒庞的思想颇有先见之明。当他如先知般写道“我们就要进入的时代，千真万确将是一个群体的时代”时，他所谓群众进入了历史，是指他们过去几乎不起任何作用的意见已开始发挥作用，后来具有不同意识形态的作家，如科拉蒂尼、奥尔特加一加塞特、纽曼、弗洛姆和阿伦特，都曾对这一观点做出更深入的阐述。
勒庞另一项颇有道理的预见是，他把群体中人描述为日益被大众文化所湮没，这种文化把平庸低俗当做最有价值的东西。在他的笔下，与过去的社会相比，（勒庞认为）群众人更易于接受自己周围的人的判断和爱好，他这一观点不可能不让人想到今天人们对所谓当代人失去自我判断能力的关切。
社会学家帕克和伯吉斯承认，勒庞预见到了我们这个群众运动的时代，并且描述了这些运动的若干特点，其方法已被这方面的社会学研究所继承并做了重要的发展。
勒庞有先见之明的最后一个例子是，他认识到群体的日益重要性，这是一群缺乏组织的人，他们关注着同样的社会热点，在一定程度上表现出与同处一地、有组织的群体一样的心理行为。勒庞当然不能预见到广播电视这类影响巨大的新大众媒体（他毕竟不是真正的先知），不过他确实注意到了编报纸的人对群众意见的影响，他们先是迎合群众的感情，然后把这些感情引入特定的行为渠道。
用恰当的行话说，所有这些“见识”都表明，一种观点，如果它指出了人类社会行为中一再出现的某些方面，那么即使它十分粗糙，也能够把握未来事件的某些方面。这并非因为像一些人认为的那样，勒庞是个先知。先知是指那些自称能够预测具体事件的人，即使做不到万无一失，也能预见到许多细节。如果他是个出色的先知，他能够说这些事件会在何时何地发生。他能够对其细节做准确的描述。相反，研究社会、分析其运行要素的人，社会学的研究者，不适合承担这项艰巨的任务。他不是先知，虽然他经常被人错误地当做先知，或让人得出一种判断，以为他自称先知。他的任务仅仅是——这已相当困难——尽自己的最大努力找出某些条件，在这些条件下，我们可以合理地期待会出现某些社会行为和社会变化。当他遇到身边的一个具体问题时，他只会谨慎地偶尔预测一下未来事件中有限的某些特定方面。社会科学家只偶尔做出预测，不仅是因为他比社会先知更没有把握（后者的一大优势是，他有着接触未来历史的私人渠道，这种知识很少有人具备，或根本就没有人具备）。不但已成为常规的谨慎态度和不确定性，使社会科学家只偶尔做出预测，例如关于人口大量增加所造成的后果的预测，而且因为，当他有时打算说明在特定条件下可以合理地期待发生什么时，他往往并不能说明这些预测性结果不可缺少的条件会在什么时候出现或能否出现。
社会科学家所做的预测，同与他貌合神离的先知相比，在另一个方面也有所不同。他希望从自己的失败中学习。假如社会科学家有理由认为应当发生的预期后果没有出现，如果研究表明，假定的条件事实上已经出现但没有发生预期的结果，他会坐下来重新评价自己的证据，彻底反省自己的思想，就像有人对他发出指示一样。先知对自己落空的预言会更加关爱，他不会丢弃这种预言，也不会重新整理自己关于事物如何发展的认识。相反，他习惯于轻描淡写地对待预测的结果与实际结果的不一致，使预言避开对立的证据，得以原封不动地继续存在下去。成功的先知能够很有效地做到这一点，正如古人所言，他用妇熟的辩解“保住面子”，使他的信徒往往从看来已经落空的每一次预言中，只能很快看到自己的先知更为深刻的力量。
对社会先知和社会科学家的这些简单比较，并不像看上去那样离题。我的意思是，当今天重读勒庞的《乌合之众》时，我们中间的一些人会禁不住把他在1895年所说的话视为对后来发生的事情的预言。这不仅仅是个错误，而且显然也对勒庞有害。这等于派给了勒庞一个先知的角色，一个他偶尔有所向往，但因为不适合自己而放弃了的角色。根据他的表现，也根据上个世纪末的流行时尚，他是想成为～名社会科学家。当然，与较年轻的法国同代人——例如迪尔凯姆，他开启了社会学思想和社会研究的新纪元——不同，勒庞从来没有学会如何按部就班地收集和分析社会学数据，以及用数据来否定自己的观点——如果它们是错误的话——的方法。社会学研究这个阶段的到来仍然有待时日（当然，即使现在也只是处在初级阶段）。勒庞有社会学家的目标，但他并没有学会知识苦行僧一样的工作方式，而这是使他的研究在方法与推理上都具有说服力所必需的。他有社会学家的意图，却只有政论家的成果。但是，由于他对社会学有着先天的本能，因此如我们所知，他说了许多很值得一说的话。
勒庞也说了不少不值得一说的话。我们看到，这本书内容并不平衡，观察的质量不平衡，根据观察做出的推论也不平衡。它充斥着各种观点，有些正确而富有成果，有些正确但并未结出果实，还有一些肯定不正确，但是有助于启发正确的观点。不幸的是，也有一些既不正确也无成果。我们只能说，勒庞与我们中间的大多数人一样，没有能力对他所提出的各种观点的价值做出区分。它们全是他的头脑的产物，因此他显然对它们一概厚爱有加。不管是好的还是坏的，能结出果实的还是寸草木生的，所有这些观点都受到了其长辈同样的呵护。实际上，他的行为给我们的感觉，就像寓言中那个乐善好施的儿子。不管他喜欢哪个知识儿孙，他都会把他带到这本书里来。他喜欢一些极有害的观点，我们如今已经知道它们根本上错误的，而且根据勒庞本人的价值观，也是很危险的（我们很快就会看到这方面的一个例子）。不过即使在这种情况下，他的良好感觉最终还是占了上风。
也许因为勒庞写的是一本有关群体的社会心理学著作，而不是他们的一部编年史，因此他的书里包含着许多与我们这个时代格格不久的内容。勒庞把各种意识形态形象和信念稀奇古怪地搅和在一起，这方面的证据在这本小书里随处可见。他是个忧心忡忡的保守派，对有社会主义倾向的无产阶级的不断壮大深感忧虑。但是，一再出现的政治保守主义迹象、对社会主义每个方面的一贯敌视、一种独特的种族主义幻觉，以及把妇女描述成软弱而沉默、不善推理也不可理喻的人，她们好冲动，因此极不稳定，反复无常，缺乏道德，和男人相比完全等而下之，但这不一定是件坏事——所有这些观点只是该书的外表，即使把这些意识形态垃圾全都清除掉，对勒庞有关群众行为的基本认识也不会造成任何伤害，尽管它们尚不完善。
我们只来考虑一个这样的意识形态观点，勒庞和当时的许多人都持有这种观点，即他所说的“种族这个基本概念”是“决定着我们命运的神秘主因”（见第3卷第4章）。但是，这种观点如其所示，不过是上世纪中叶戈宾诺所创立的那种种族主义，它是经久不衰的种族中心主义的基础，为剥夺“劣等种族”提供了理由。在勒庞看来，“种族”是个不易理解的概念，它大体上相当于“民族性格的构成”。例如，当勒庞提到“西班牙种族的遗传本能”时，或当他偶尔谈到所有地方的群体都有“女人气”，但他发现“拉丁民族女人气最重”时，我们便可以理解到这
一点。“种族”是个定义不严格的标签，可以把它贴在各国人民和民族身上，它反映着勒庞对人类学的无知，并不说明他有种族中心主义的坏心肠。
一本广为流行的书；对勒庞的时代和我们的时代一再表现出实际意义；绝对谈不上完全创新，严格地说也不正确；与作者的任何求知行为相比，表现最佳时也只能算较好，最差时也不算很精；字里行间与字面上有着同样多的意义；眼光时而偏于一隅时而放眼全球；既有预见又观念落后；在实践中有效地利用着历史，又从原则上否认它的真实性和有效性；从当时表现出人类行为共同特点的重要的事件中概括出了一些这样的特点；还有一些并不影响其本质的乌七八糟的意识形态怪论——这就是勒庞的《乌合之众》，一本仍然值得一读的书。
（冯克利）
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