附录：莊子齊物論義理演析 《莊子齊物論義理演析》牟宗三講述，陶國璋整構 六、聖人之葆光 　　西方哲學傾向將世界區分為超越層與經驗層。超越層是所謂絕對、永恒、神聖的領域；經驗層則是世俗、流變、有限的領域。海德格認為這是受了柏拉圖傳統所誤導。柏拉圖相信真理必須是絕對、不變的理型(Eidos) ，而否定了經驗世界的實在性。此二元世界觀便形成一種對立分離的文化精神方向，深植為西方的價值信念。此對立分離一方面鼓動西方的冒險勇進精神，不斷追尋理想；但另一面卻使西方陷入破裂與緊張的懸隔之中。 　　二元對立表現為一種對列關係(co-ordination) ，即對立又維持均衡。個體各自獨立，法律之前人人皆平等，政治方面則三權分立。所以在經驗世界說二元對立，是必須而有價值，此亦我們中國文化有取鑑於西方文化之處。若生命繼續提升，則此對立依待的關係始終難以消融其內部的緊張，難道生命能完全安立於個體獨立、法律平等乃至政治的民主體制？ 這些都屬於客觀自由的領域【１　黑格爾以政治、社會方面屬客觀自由領域，即人權、自由言論等。此不可或缺的，但並非”自由”的全幅展示；人仍須進入道德領域，證立意志之自由，再進而邁入宗教神聖的領域，體現絕對的自由。】，必待回歸至主體的修持，內在也肯定生命的自由。中國哲學有進於人類文化者，就是確立主體的自由性是生命徹底解決的基礎。主體的自由就是透過個體的修養，經實踐而純潔化其生命以至其極。惟有肯定人皆可以自覺地經實踐而成聖、成至人、成佛，然後可安立超越層與經驗層兩界。所以，道家式的聖人，決非孤高隱逸遁世，而實與人為徒(《大宗師》) 。「與人為徒」就是不捨眾人，不捨塵俗，和光同塵。 　　本章就是透過具體的人格典範，顯示道家式聖人的修養境界。道家以「知止其所不知」稱為天府。天府就是「注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光」。天府喻其修持深不少測，像大藏庫中有無盡功德；總是注不滿，傾不竭。深不可測則其作用亦非定用、利用，乃潛德之幽光，即平淡中見高明；後禪宗說砍柴挑水是道，平常心是道，亦遙契得道家言葆光智慧。 　　本章通過堯舜論問，表現無為而治之大德；通過齧缺與王倪，透顯知而無知相的玄境，再通過長梧子道出大夢而後有大覺，有大覺而後知大夢之迷執，夢與覺轉化為高一序的同倚而相即的微妙關係，是東方哲學玄思的典範，惟此能從具體生命(聖人) 中真實地體現普遍的真理(道、絕對、永恆、神聖) 。此亦當為西方哲學有取鑑於東方之處。 (１) 　 無為功化 　　『故昔者堯問於舜曰： 「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不释然，其故何也？」 　　舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎曰者乎！」』 　　本段借堯舜的對話，喻示聖人無為而治的功化。 　　以前堯帝向舜提問： 「我想征代宗、膾、胥敖這三個小國，但每次臨朝卻心裏感到不安，是什麼原因呢？」 　　舜回答說： 「這三個小國的國君，好像生存於蓬艾賤草之中，仍未開發。為何你會感到內心不安呢？ 以前，曾有十日並出，雖然普照萬物，但十日之光熱太過，以致焦禾稼，殺草木，封狶長　，成為民害。何況國君的聖德比曰照更強烈呢，當然無幽不燭，更使人民受害！」 　　這段是借二聖的對話，顯示有為之害。借託歷史故事，堯帝得位後，希望勵精圖治，使天下平定。而宗、膾、胥敖三個小藩國曾拒貢賦，於是欲興征伐問罪。但謀事未定，每臨朝不怡，遂求問於舜。 　　堯能求問於舜，示堯之真誠遜讓，無名位的矜持，故道家亦以之為聖王。舜則代表道家所許的聖人，能體達無為而治的功化。 　　舜的回答，並不著重評議三國國君的是非對錯，而表示三國猶在自然效野之中，仍未有文明開發，故不懂禮節儀文，藩國雖小，但自安於天地之間，存養自足。假若堯帝大興征伐之師，使他人服從天朝國威，反為所累。於是，舜乃擧十日並出的故事，暗示德行恩被太過，亦為民害。十日並出是神話故事，暗示德行恩被太過，亦為民害。十日並出是神話故事，相傳堯帝初，天庭中的太陽不顧守則，十個太陽嬉戲無度，同時騰空。以至曰光有盛，使土地焦裂，禾稼禽畜傷亡，萬民哀號。後乃得后羿射下九日，天下始復安定。舜借此故事表示，日光普照，固能仗萬物欣欣向榮，但日光過盛，則反為民累；由此暗示國君聖德，固恩澤萬民，若欲興干戈，伐令從己，則已生是非成見，自覺己是而他非，主觀自恃要天下服從己見。一如十日登天，萬物普照，覆盆隱處，尚有暗處；而君主的權力，比十日更無所不至，無幽不燭，則其害更甚於十日。故國君須警覺其有為造作，以免使人心民陷於水火。 　　舜基本上主張無為而治。一日普照，是自然而然，是無心而育成萬物；反之，十日並出，即是滲入主觀成見，有為而治反使萬民受累，後世秦代以法為教，以吏為師，正是有為的異化。故聖王必行無為而治，使萬民不礙其性，自生存養，大德之至。 　　牟先生在《中國哲學十九講》裡提到道家最反專制政治的。因為專制政治的特質就是妄作有為，作之君，作之師，專門禁塞國民的個體性，成為一種封閉式的社會。而近代的自由主義正符合道家的政治理想，把一切政治的操縱把持解開，盡量減少政治的權力，並且用社會上的人民來制衡，一切的活動作業，都是各社團自己在做，而政府只在一旁監督大家衝突過份的地方，調解持平。道家深切感受到操縱把持的害處，主張不禁其性，不塞其源，政治上的教人讓開，使萬民自生、自長。道家的智慧，表面只涉及個人的修持，以剝落待對比的對偶關係；實則此修持可以在個人生活上受用，更有經世致用的指導；真正懂得行事者，自然明白不居功，不求成，退讓一下，人與人間能各適其性，任運自然是更高境界的管理行政之道。 道家無為而治並非正面的政治主張，不能負起文化立國建設的重任，但其守柔之道，則是行事待人的智慧，識者當有體會。 (2) 　 知而無知相 　　『齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」 　　曰：「吾惡乎知之！」 　　「子知子之所不知邪？」 　　曰：「吾惡乎知之！」 　　「然則物無知邪？」 　　曰：「吾惡乎知之！雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉！自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」 　　齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」 王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱及而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎？」』 　　王倪亦聖人典範，以無知之知寄寓無相境界。 　　『齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」 　　曰：「吾惡乎知之！」 　　「子知子之所不知邪？」 　　曰：「吾惡乎知之！」 　　「然則物無知邪？」 　　曰：「吾惡乎知之！雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」』 　　齧缺問王倪說： 「你知不知道事物世情的本源？」王倪說： 「我哪裡知道？」齧缺又問： 「你知不知道你的不知道呢？」王倪說： 「我哪裡知道？」齧缺又問： 「那麼你對一切事都無所知嗎？」王倪說： 「我哪裡知道？」 　　齧缺心目中認為宇宙萬物世情應有一本體式的本源，於是欲求證於王倪。莊子再次借人物的修養層次，以顯大道之玄幽。 　　王倪答之「吾惡乎知之」，是表示此問是知識追逐，已是成心了別，終不得齊物之旨。「吾惡乎知之」實暗示語、啟發語，順機而發，後來禪宗大概仿此，謂之機鋒。其作用是中止此「發問--解答」的知識循環。聽者若得解悟，自當反求諸己，撫心覕問其問題是否有謬錯。但齧缺並不契機，遂有追問。 　　「子知子之所不知邪」此問反映齧缺誤解了王倪的答語，以為王倪對世界有共同的本源有所不知，此實齧缺仍未脫離其實體化的想法，認為世間有一本體，乃以為王倪這位高人竟有所不知，遂有譏諷之意。 　　齧缺之問亦可理解為： 你既不知事物世情之本源，那麼你是否自知己之無知呢？ 假若你能自知自己之無知，亦一種境界，不愧為世人頌稱高人。 　　但王倪再答以「吾惡乎知之」，則表示若知其不知，不知還是知，仍是成心起了別，故重複答之，以示他不願落入是非對比之中，亦不介意齧缺問中帶有譏諷之意。此實道家至人無相境界的表現，忘機達道。 　　齧缺更不明王倪的心境，乃有輕視之意，遂問： 「然則物無知邪？」難道你既自無知，萬物豈無知可言嗎？ 齧缺既本乎常識的頭腦發問，將齊一觀誤解為萬物各有本體根源義，其想法是實在論頭腦，自然認為萬物各自有定相，乃各自有其知識可言，比如火是熱的，水是濕的，各物有各物的特性，此為客觀的事實，王倪怎可以否定世界的客觀性呢？ 所以越發覺得王倪不合常理，此再問實有點不耐煩，責求王倪正面承認自己並非得道之士。 　　王倪再三答以「吾惡乎知之」。從王倪的角度，知識內容只是識心之了別，並非真知。故惟知止其所不知，能當下止住其驚騖之心，始是生命之真常。知止則豈獨不知我，亦不知物之同是同非。唯物與我，內外相忘，以不知知。 　　不過王倪亦考慮到對方不能順機而應，故純答以不知，已不能啟悟問者，遂補充以下一段話，以芒忽的詭辭方式說之： 　　「雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」 　　雖然如此，姑且讓我為你說明之。怎麼知道我所說的「知」其實卻是無知愚昧呢？ 怎麼知道我說的「不知」其實卻是真實智慧呢？ 　　王倪背後的意思是： 知物之所同只不過是成心的虛妄分別，有同則有異，終成此亦一是非，彼亦一是非。故雖有知實已自陷於知識追逐，失其心靈本位，是為不自覺的迷執，為芒昧無知。反之，自覺自己不應該追逐知識了別，復歸於無知。復歸於無知是去掉成心之執的無相境界，洞悉大化之機，是以為睿智之知，知而無知相。所以王倪不斷答以「惡乎知之」，即以否定方式保存其心靈渾一整存，無所分化；同時亦希望齧缺有所契悟。但齧缺始終不悟，遂分解說之： 　　「且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？！」 　　王倪首先從經驗事例，舉例說明是非對比，僅是認知分解所牽引，是非得失實皆無自性可執持。王倪說： 「我姑且反問你： 人若睡在潮濕的地方，就要患上腰痛風濕或者半不遂，泥鰍卻悠然安樂，為何如此呢？ 人若爬上高樹就會驚懼不安，但猿猴卻悠然安樂，為何如此呢？ 這三種生物生性不同，合宜各異，那裡有客觀的標準呢？」王倪續說： 　　「民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？」 　　再從口味對比之，人類喜嗜牛羊的家畜，麋與鹿則喜食長薦茂草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹和烏黑喜歡吃老鼠。哪種食物才是最佳味道呢？ 四種生物各有飲食喜好，肉食或素食，各有不同。若不同者而否定之，則不明物性自然，各好其好。此處實對比出齧缺先前問「物之所同是」；若以知識言之，此「所同是」不亦與常識相衝突？ 由此暗喻知識領域，一切皆相因對比而牽連，並無必然性。 　　「猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？」 　　王倪續以生物的性向對比之。猵狙欲求雌猿作配侶，麋欲求鹿交合，泥鰍則與魚相交游。毛嬙和麗姬是世人認為最美的，但魚見了她們卻逃入深山，鳥見了就要高飛，麋鹿見了就要急速奔跑。這四類動物，性好各異，究竟哪種性向或美色才是最高的標準呢？ 　　王倪借用經驗事例，表示物各有物性，隨其特性，乃各有所好。好�I是價值判斷，是以經驗世間中並無絕對的價值標準，價值取向只是隨緣而起。所謂緣起，是指事物之如此存在，並非有一客觀定然的本質，而是由許多條件和合而成，是以事物之如此表現，乃偶然的，沒有必然性的。 　　比如人之居平地，猨猴居高樹，魚居水中，乃生物隨其生物特性而適應其環境，是適者生存的條件。又問何以人會居平地，則又可答之人類群居，守望相助，故可在平地獵食云云；又或問猨猴何以居樹，則可答之猨猴手長宜在樹上間攀躣；而高樹可避猛獸襲擊云云。此中的處境，各隨其緣起關係而暫時交織而成。而一旦和合交織而成某某物性，則自然有其性向要求： 人願居平地而不願居高樹；若反其物性，則有不適，進而生厭惡之情；同理，若客觀條件順適其物性，則生舒服享受之感，進而生喜悅之情。 　　王倪著重回應齧缺問「物之所同是」。若物是經驗對象，則各有物性，各有所好，不能有所謂絕對的共同標準。由此，再暗示齧缺此問，已經是成心了別，將事物從自我的角度看待之，成一主觀的投射。假若要真正明白萬物之所同，必待化掉成心之了別，復歸於無分別的道智；則萬物畢同，無有分殊也。莊子以王倪已達聖人境界，故明乎萬物畢同畢異這兩重存有論；要達萬物畢同之境，終須涉及工夫修持，非可從客觀知識方面判別之。於是王倪乃總結： 　　「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」 　　依我看來，世間對仁義的端緒，是非的判別，都是從彼我而互觀之，損益不同，或於我為利，於彼為害；或於彼為是，則於我為非，是故價值標準是紛然交錯，若殽饌之雜亂，既無定常，我哪裡知道分別它們的定準呢？ 　　王倪表示俗情世間的道德標準、是非得失皆緣起對比，是無絕對性。若執持某某為價值定準，此即「眾人辯之以相示」，終成偏執而有所不見。至於王倪答以「吾惡乎知之」，實「聖人懷之」之意，故辯中有不辯；不知即是自知，自知即是真知，是知而無知相之知。 　　「齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？」 　　齧缺的實在論頭腦仍未領悟王倪的比喻，遂有求問。其求問的態度實帶譏諷，此為矜持作崇，始終不願承認王倪修持高於自己。是以反問王倪雖然不明事物間有利害得失的差別，難道至人亦不懂得趨吉避凶嗎？ 此問暗示你若是至人，應知利害；但你竟不知利害，難稱至人了，運用了歸謬反諷。 「　　 王倪曰：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱及而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎？」 　　此段於後世每多誤解，其中道教中人崇奉神通怪異，乃徵引此段引證道家之至人，有大能神通，入火不熱，寒冰不侵，以示至人的高明。道教始終未達道家的精神境界，遂將此段的內容實化，以為追求升仙入道的神幻想像，實則我們稍看《逍遙遊》未段，莊子以列子雖能御風而行，汵然善也，但猶有所待，非真逍遙也。故此莊子並不以神通方術為得道的徵符；得道之旨，乃在於主體復其本位，渾然與道同體，渾然與道同體是精神修養境界。 　　所以我們應從兩重存有論的角度看待此段描述。首先，在成心了別的層次，一切依彼是的對偶關係而分立，遂有是非得失的差別。於是生命於生死中流轉，於不同的處境，仍患得患失，有生死榮辱之牽連。是以蹈火則懼焚，涉水則懼溺，履冰則懼寒。此為現實生命的限制，故有礙焉。道家則主張至人的修持，能破除成心負累，物物而不物於物，是則在主觀的心境下，一切皆在道心之觀照中，去礙無執，則渾忘外在得失榮辱的對比，一切皆渾化在道術之中。在去礙之下，一切現象的浮動相皆止息矣。浮動息，則依待之限制網破裂矣，全幅世界只呈現為大美、至樂。《天下》篇謂「備天地之美，稱神明之容」，即此觀照下的藝術境界。如此，至人能與物冥而循大變，為能無待而常通。所以此段形容至人，「大澤焚而不能熱，河漢冱及而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚」，乃大想像的類比，作用是以荒唐之言，以烘至人之無待。無待則當體具足，一切放平，是以不能將此段內容實化，否則徒加嬌扭。 　　是以至人「乘雲氣，騎曰月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎」，亦意趣的表達，憑空說起，似天外飛起，發揮其最大的想像。莊子《天下》篇自況： 　　「寂漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與，芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭。時恣縱而儻，不觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，諔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。」 　　此中是莊子內心的寄言。文句比較複雜，大意是莊子心境嚮往的是「獨然與天地精神往來」，但又「不敖倪于萬物，以與世俗處」。「獨然與天地精神往來」是出世間，而「與世俗處」則是入世間。惟有入世與出世渾融如一，始有悲天憫人的感懷，願以其文字普渡眾生，不落入功名得失之間；惟此而能上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。如是，我們得知莊子言及「死生無變於己，而況利害之端乎」，是運用比喻將無分別說的境界具象形容出來。至人不懼大澤焚、河漢沍，只是烘托無待逍遙，非通方術也。 　　全段實以王倪為聖人典範。王倪答以「吾惡乎知之」，即聖人修持內歛的表現。老子言「道可道，非常道」猶有所說，故王弼謂之「有者」也；莊子比較顯豁而透脫，更隱而不發，道既不可道，故不說也。不說之說，無知之知，則無迹相可執，是道境的呈現。所以後段的詮釋，只是嘗試言之，乃論而議。故末段乃以大想象之形容，擴展齧缺的心懷，接應其機。(3) 　 大夢而後大覺 　　『瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：“聖人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」 　　長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早 計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。」 　　予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。 　　予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！ 　　夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。』 　　聖人葆光，具體而微。舜以無為顯示道家的應世哲學，王倪以無知之知寄意無相境界，長梧子則以大夢、大覺表現真理的雙重性格，迷悟與覺悟是不即不離。 　　此段落呼應第二章〈存在的感應〉。〈存在的感應〉中，慨嘆生命的芒昧相，它總是與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止；所以人之生也，即不自覺坎陷於虛夢之中。至此，莊子卻以大夢然後有大覺，重新肯定生命，必須下凡歷刧，經歷坎陷的途程，始能達至真正的覺悟。於是就夢與覺、迷與執再作高一序的演辯，玄理精微，教人嘆為觀止。 　　『瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子：“聖人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」 　　長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早 計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。」』 　　長梧子與瞿鵲子是虛擬的人物，可能是師徒關係，此乃寓言寄意。 　　瞿鵲子如是問長梧子說： 「我曾聽孔子批評過這樣一種說法： 聖人不去積極從事世務，不貪利益，不刻意去趨利避害，營求攀緣，不刻意去說什麼，也不刻意不說什麼，以此而周遊列國，然卻一無掛礙。孔子說這種境界太粗略流蕩了而不合於。但我卻以為是妙道的境界，老師以為如何呢？」 　　瞿鵲子不贊成孔子對道家聖人的批評，故認為孔子仍未達道，並自許為道家正宗，遂求證於長梧子。此節是意譯，以便疏通以下的思路。 　　瞿鵲子此問，是想表示已經領悟老師的教誨，沾沾自喜，並以孔子為對比，自覺所理解較其高明。長梧子自然了解此弟子心態，遂對機啟示其自矜之心。 　　長梧子說： 「以上的聖人境界，即使黃帝聽了都會迷惑困解，何況孔丘道行尚淺，如何得悟呢！ 不過，你亦不可沾沾自喜，自以為完全明白那番道理。你現在好像見到一攻雞蛋，就立即投想到，此蛋孵化成雞，求得公雞報時的功效；或好像見到一顆彈丸，立即就投想得到一隻燒熟了的鴞雀，以為可以飽餐；其實你們都是玩弄光景，好高鶩遠。」 　　『予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。』 　　長梧子繼續對瞿鵲子說： 「我姑且為你說說，你亦姑且聽聽好嗎？ 你不要憑空想像，將聖人所修持的境界，視作與日月同光，懷抱著整個宇宙，而與天地萬物合而為一。其實，聖人所能做到的無非是無所計較，超越是非的紛亂而不顧，於是內心平平蕩蕩，而無貴賤厚薄尊卑之分。世俗的人勞勞役役，各自競爭表現自己的聰明才智；而聖人卻保存其含蓄沉潛的葆光，外表愚昧魯鈍，故其生命能純然直往，保持精純無雜而與永恒渾然摻糅為一，無所分別。此時，萬物皆純一無雜，而得以互相平齊蘊含渾樸之大化中。」 　　「旁日月，挾宇宙」是文采的大浪漫，並無實指意含。其作用是以大浪漫的想像，經圖象化的開決，使聽者放下質實的思維，放下種種不平的計較，此之謂「為其脗合，置其滑涽，以隸相尊」。聖人不著重誇張的神通大能，此仍屬量上的偉大相；真正的達道之士，就即一切而放平一切，不高亢，俯就萬物而與民同憂同樂。故莊子突顯此平凡中見高明的大平等精神，《齊物論》至此亦由芒忽而歸於平淡。惟真正的平淡，始能消融西方式的浮士德精神；真理並不在向上求超越；反之，即當下而邁入永恆。故「參萬歲而一成純」是齊物所達至的道境。聖人在古往今來的無數變化中，獨然與天地精神相往來，此非天機自張乎！ 　　此中的「參萬歲而一成純」的意境，深遠優美。聖人非一光板般的靜穆境界，其生命必注入具體的歷史，摻糅變化，與人為徒。此聖人境界在萬象變化，始終保存其渾一的葆光，故能物物而不物於物；一方面不離塵俗，但又不為塵俗所累，是為既超越而內在。 　　此種既超越而內在的境界是中國哲學最深微的形上智慧。具體言之，孔子、孟子、老子、莊子這些哲人，並非如西方式的哲學家，以純思為職能；他人都對現實人生有所悲惻感懷，此即存在主義所謂存在的呼應；惟此悲感始使他們對世間有所不安，有所不忍，而求解決眾生的痛苦。比如就孟子肯言仁義之本，根源於人性之中，盡其心者知其性。再由此盡心知性的工夫實踐，體現天道；於是生命得以由世俗中超拔出來，上遂於永恆的天道世界，此即內在又超越。道家老莊，進路或有所不同，則求去掉俗世中的牽連偏執，使生命回歸於其自己；所以在去掉俗世的歷程中，體驗生命的內涵。即是說，此生命之自己，是歷盡俗世的歷程中，體驗生命的內涵。即是說，此生命之自己，是歷盡俗世一切煩惱，得以參破其彼是對偶的根源，而回環地歸向其自己；所以生命的途程一面是坎陷，另一方面正是即於此坎陷而提撕上遂；最終是上遂於道的境界。此乃從具體中見普通，由內在而證超越。是以聖人最後所體現之道，實為由內在的主觀修持，涉歷客觀萬化流變，而經辯證的途程，消融綜合至絕對的大道。生命處於葆光之中，始終仰望著神聖永恒的世界，雖涉歷萬化遷流，而無所迷執陷溺，得保存生命純一不雜。參萬歲一成純，即是從具體的歷史變化中，體現永恆；生命與道純一無隔，是以萬物於此超越而內在的道心觀照下，平平蕩蕩，互相蘊合於精純渾樸的大化之中。至此「天地與我並生，萬物與我為一」乃得真實體現，而非一思辨的空構想。 　　對比之下，西方的形上學偏向超絕型態，是因為不能體會此種即生命具體而普遍真理的洞見，遂將變化與永恒對立起來，變成形下形上的兩重世界，即使經哲學家以精深的思辨建構，終是緣木求魚，徒勞無功，原因在於西方形上學始終隱藏著一種二元對立的緊張關係。 　　莊子借聖人境界之形容，提示聖人的修持，不牽連於俗務名利得失，此為聖人超越一面；而此超越一面乃經工夫磨練，從具體生活中，一一面對成心之顛倒偏執，勉力而攝服之。勉力而為就是主體的修持工夫，是生命內在呼召的感應。惟此內在的感懷，觸動其悲情，開導其仰望神聖的決心，乃得層層破執，最後上遂至超越一面。故生命的歷程正好是具體的、存在的面對；此中每人皆有其歷程性和命限條件，但只有當人宣稱「我在這裡」，始能發現其具體歷程的必要性；人自覺要面對其生活的抉擇，愛與恨的交織，得與失的徬徨，乃至生與死的哀慄，無一不是對我而存在，由我而面對。不了解人生的陰暗曲折，即不能明白人生的光明，難於荒漠之中見人聲。而當找承擔之，宣稱「我在這裡」的時候，現實上種種的具體的抉擇與限制，都轉化為我存在的普遍背景。此普遍性是指所謂神聖、永恆、絕對等等理念俱由我的承擔體現之。原來我是帶負著天道的信息： 天行健，君子以自強不息，終生不違仁，而使天道由純粹之在其自己，展佈於具體人間。具象言之，世間的聖人或菩薩，只是將永恆、神聖、絕對這些理念，從其具體生命中，感通覺潤無礙，遍潤世間一切眾生，從特殊顯普遍。所謂菩薩心腸，聖人救世之心，不外是超越的天道，下貫至他們的生命，由生命內在的良知直接呈顯出來，所以《中庸》所言自誠而明，是普遍而具體化；自明而誠，則是由具體而普遍化。此超越永恆的天道，終得由內在的生命體會之。以上由儒家義理引申，較能平順說明之；至於道家，則採取謬悠之辭，說出聖人從變化中體現永恆，遂曰： 參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相蘊。 　　『　　予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！ 』 　　長梧子轉換一個角度，從常人好生惡死的意見，表示俗情世間迷執的本質。 　　我哪裡知道悅生的想法並非迷妄虛惑呢？ 又我哪裡知道恐死的想法卻使人越來越失去生機，並且陷溺於此恐死之念中而不能回復正常呢？ 此「不知歸者邪」一語實呼應前文「其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也……近死之心，莫使復陽也。」表示人貪於得失，沉溺於其日常所爭勝擁求的追逐，以至不能回復真實的生命，心境日益沉迷而耗盡其鷻C。 　　人生其中最大的迷障，就是好生而惡死。此念本源自生命的求本能，動機賴之得以不斷求延續。此本來亦無所謂執著，只是人類的成心起念，能想像生存有無盡的悅樂，而想像死之痛苦與恐怖，於是有好生而惡死的想法。 　　何以人總以生為價值，死為負價值？ 此中實幽微深奧。唐君毅先生於《人生的體會續篇》曾剖析之。他說求生是人最基本的本能。所謂本能，即非自我的要求，然而此要求，就如是如是的出現了，成一事實。人都怕飢餓與寒冷，人有空虛的胃與在冰雪中會戰慄的皮膚，都不是我先要求此怕、此脾胃、此皮膚，而後它們才存在。但人在飢餓交迫時，人仍不能不求食求衣。這中間的莫能抑止之，而莫可逃之。……【2 參考唐君毅著《人生的體會續篇》，頁55-56，學生書局，1978年。】 　　另一方面，人一旦能滿足此求生的本能，此生命隨之而湧出無盡的欲求。如求安全、求被愛、求名、求擁有、求權、求長生……，如是，這些欲求亦非我自覺所追求，而是伴隨生存而自然而有的要求。有了無盡的欲求，隨即要求在客觀世界實現；而客觀世界自有其機械的因果關係，非主觀的欲求所能完全決定，於是就構成了命限的問題。命限是指主觀的欲求所能完全決定，於是就構成了命限的問題。命限是指達到欲求有實現與不實現的兩種可能；換言之，即有得失。人總希望有所得，不願有所失；但此希望亦同時成一負擔，患得患失是也。「得」引生喜悅、滿足；「失」引致失望、痛苦、懊悔。人若明白得失乃一互倚的結構，則當了解此乃成心起動的運作；但此事實非一般人所能明白，原因是人總留意其欲求的對象，專注於對象之得，而否定此對象之失；於是莊子謂之「其溺之所為之，不可使復之也」；即芒昧而不知歸。人皆依其主觀的欲求，不斷想像欲求實現時所伴隨而來的喜樂，並間接不斷要求延續此生命，以朞得以在無限的未來中，將欲求一一實現，獲得滿足。所以人之悅生，根源自我可在生存的過程中，不斷獲得滿足、快樂。 　　對反言之，人皆不願有死。因生存始能獲得欲求之滿足，而死亡則表示滿足之缺乏。人之懼死，一方面由於生前涉獵到死前的恐怖形象，如見電影中死者血肉模糊，死前種種掙扎……。又或自身親涉生病之苦，頭痛欲裂之苦，骨骼折傷之苦，身體高燒發熱之苦 ……由想像死前疾病折磨種種痛苦，而恐懼死亡。又或眼見人老體弱，容貌衰老，孤苦無依等境況，引生對死亡的醜惡聯想。存在主義更提出，「死」為一虛無，什麼都不是的一種對象；我們不能對之有任何知識，於是它成為一深淵式的虛無；人生之時，明白他可擁有財富、名譽，享受生活情趣；但一旦死了，一切擁有皆成虛無，都會絕對失去。人不能知死後如何如何，或者有無死後的境況；但只知道人死了，一切都不再可能，人斷絕了未來的憧憬，成了絕望。 案： 　 　 以上種種的形容，其實都是思想想像，故人可以視之為一問題，在知識的層面作客觀上討論。實則死亡是一種處境，是一種時間的歷程，此歷程最後面對絕望。我們或者不能體會此種絕望的悲哀，因為能看此文的，大多健康正常或根本當下沒有死亡的威脅。但試想像一下醫院中的癌症病人，或一些自知患上愛滋病的人，他們怎樣看待死亡呢？ 此中絕望的折磨，非外人所能體會。 　　筆者尚未涉歷該等經歷，不過經常思考此生死問題，希望明白自我對悅生惡死的感受來源。這是久遠以來的哲學關懷，實非知識思辨所能周全體會，其間曾深切體會心境狀態的緣起性。 　　當人健康時，無死亡的威脅，可以視死亡為一知識對象，暢而論之；但一旦自陷於生死邊緣，周遭宛如掩上一層灰暗；身體既受生理之苦，心靈更為死亡的深淵性所恐慟。人突然發覺平常的自信，平常的所持(名利或權力) 皆剝落無餘，不能作為自我存在的座標。我是什麼？ 我當作什麼？ 種種問題以虛無的方式逼近；我原來並不明白這一生的意義！ 但我得面對這種虛無，我明白我將死亡。客觀形容之，此為心靈代入某一種緣起境況，故有如是如是的心情；但存在地看待之，每人當面對其死亡，有誰能知自己： 我可以安於此死亡？ 我對此生無憾？ 　　一般人體會到死亡之苦有兩種，一為形軀直接感覺的痛苦；一為精神方面，即面對絕望之苦。其中疾病之苦是死亡的具體表徵。人當處於某種形軀之苦中，最先是想及抽離之，希望痛苦立即消除。若果此主義願望不得要領，苟延殘喘之際，最終會想及自殺，願以一死斷絕此當下的痛苦，所謂痛不欲生。對此筆者亦體會數次，此間每一刻僅僅是「難過」，為了取消此難過，任何代價亦在所不惜，任何方法都失效時，就會想起死亡；於是死忘並非任何恐懼內容，而是「一點」可能。一點是表示一種微弱的召喚，似阻似現。事後當然有豐富的形容，在當中什麼都不能想，什麼也不能安慰，當時則只冀望有代換的可能，取消此刻的難過。所以疾病之苦最消磨人的意志，此間莫可表達，非外人所能體會。 　　至於一些身患絕症者，除了肉體的痛苦外，更加被一種絕望感所窒息。絕望是表示沒有了未來，一切不再可能。為何絕望引生如斯深刻的痛苦？ 其中，人之生存過和中，不斷有實現其滿足的可能。於是，首先移情為悅生之情。但緝症的出現，表示一切的滿足將不再可能，並且迫仗我們要面對自己，承認我將要臨近死亡。 　　生命本然是不斷向外撲，向外膨脹，以求伸延生命內在的可能性；如求安全，求愛與被愛，求名，求利，求權，求位，求勢，乃至求真理，求神聖。所以現實的人生中，每自覺生命非常充實，營營役役不可止息。這一切都是生命之外用，生命不斷追求，不斷擁有，不斷投入未來，計劃未來；直至生命遭遇上絕症，一切宛似瓦崩土解，忽而頓覺一無所有。由擁有一切，一轉而為撤離一切，墮入虛無的深淵。 　　生命向外運用，是有一定的對象對應；所以生命永遠寄託在某一對象上【3　此即第二章「存在的悲感」中所形容之「為了……而為」的日常生活結構。】。絕症卻剝落外在的對象，它們只是一些抽象，吊掛著的投影；其實都無必然性的。人從外往內回歸，反照我自己，頓覺過去的我原是在緣起網絡中打滾，一切都不足恃，都是身外之物，與自己毫不相干，無足輕重，自己處於一無所有之中。過往充實滿盈的世界，一變而為虛無星散的世界： 一切全撤離了，我的生命原來只是如此。我沒有了未來，而過去的一切又都剝落撤離了，那麼，我只有死亡。但死亡是如斯陌生，我從來未想及過的，也無從認識過的；我卻必須面對之。此中之無奈更非肉身之苦可比擬，亦非外人所能體恤。筆者一次住院，隔鄰一少年，身患血癌，整天向窗外凝望，數小時不移動；偶爾回頭，眼光那種空洞，教人心傷。 　　當然死亡之苦更有許多相狀，莫可勝舉。我們平常惡死之情仍相當浮淺，大體外在地想一下，即輕拂而過，實未認識生命的破裂性，虛無性。 　　道家即在此恐怖、哀憐的氣氛下靜靜地觀照著，此中藏著人生最嚴肅的悲劇性；生命一方面在現實的機括中打轉，失其本原；而另一面又不自覺步步邁向此虛無的深淵，其中的黑暗逐漸捲吞了一切的有。此即人生之苦，一切沉思淪、消磨終以虛無告結。【4　參照李達生編《存在主義與人生問題》，牟宗三著〈我的存在感受〉，頁162至174，大學出版社，1974年。】 　　人生之芒固若是，生命說來就來，說完就完，飄忽得很，全無把握。道家深明此生命的悲劇本質，遂以虛斂的方式，剝落生命所牽連上的種種偏執，損之又損，將一切順生命內在的可能所開展的關係一概打落至星散，冥於大化重歸於渾沌，其飄忽而來，將必拆散而去。此虛斂之極，則湧現心靈最空靈的寂照，使一切還其如如的本來面目。 　　此空靈的心覺，道家稱之為真宰、真君、天府、葆光……名謂雖多，實皆指謂同一虛靈明覺，此為東方哲學終以主體為本的共慧。此心覺是生命的本相，在剝落各現實的牽連後，祂翻上來而潤澤生命，使生命充盡無止。道家雖無儒家正面形容此心靈的覺潤遍物，但在剝落偏執的實踐中，此中顯示一無言的大悲，默默以悲憐之情涵蓋現實的悲劇性，使生命得以面對現實的命限而超化之，化一切有待為無待。在此道心的靜靜觀照之下，現實永有不可克服的悲劇，而此不不可克服的悲劇永在悲心的觀照中，觀照之即化除之。悲心常潤，法輪常轉，罪惡常現，神聖與悲劇永恒地交織著【5　參照李達三編《存在主義與人生問題》，頁182，大學出版社，1974年。】，此為人生有限的本質。 　　道家哲學實含蘊人生有限性這一前提，此所謂知命。我們如實看待道家，當明白道家初步總結於此無言的大悲，此為主體一面所能達致的修持，亦曰主觀方面的逍遙。道家仍有絕對一面的逍遙，此即天機自張，道法自然；生命忘其主觀之悲相，全幅投入於大道的渾化，世界重新呈現其美、至樂，此之謂天國境界。「　　麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！ 」 　　麗姬乃晉獻公的姬妾，是艾地守封疆人的女兒。晉國擄之為晉公姬妾，初時哭泣不停。及後住進王宮裡，與國君共住，嚐盡美食，生活安逸，於是後悔初時不該哭泣。這故事表示人困於周圍的視野，一切以常見習見為是，遂以現象為真實。常人皆悅生惡死，此即因薰習而得之成見，本身其實並無理由可說。故此長梧子謂： 我哪裡知道那些已死的人，此時不正在後悔當初貪戀生存？ 　　長梧子亦非正面肯定死比生有價值，否則亦自陷於彼是對偶之中；他所以用「吾惡乎知之」，即表示此中莫有定論；依知識的可能性，我們實無必然認為生比死有更高的價值，反之，我們亦無必然認為死比生有更高的價值；二者的價值皆對比而生，實無自性可持。於是下文提出大夢與大覺的弔詭。 「　　夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。」 　　這裡的夢是指生命坎陷的迷誤，覺則指覺悟。有些版本是「且而哭泣」，「且而田獵」，大意不影響語脈。 　　《齊物論》前部分，主要論辯彼是對偶是依成心所衍生，故揭示此成心的根源，化除識心的偏執，以顯生命的本來面目。此處則以常人下陷於價值分化中，最直接牽連的為好生惡死，此為人世間最難破的成見，是以莊子著重開決此生死問題。《齊物論》遂以齊是非為始、泿生死為結。 　　《齊物論》開首，莊子首先揭示人生之芒昧性；道家即在此負面人生中靜觀著，哀憐眾笪的愚昧無明，要求衝破此現實的機括，復其真生命的本原。本原生命表面為一實體字，喻指某種超越的本體；實則，道家仍以直君、真宰為作用上的抒意字，是指生命開決所顯的如實觀照心境；換言之，乃生命復歸於無相的境界。無相是佛家語，《般若經》云： 「實相一相，所謂無相，即是如相。」此無相就是無有執相之意；空空如也，不增不滅，還其萬物的本來面目，就是無相。是以道家所云的真君、真宰，只是開決常識的習見、執見，無偏無滯，自然而然靜觀萬物的本相。是以莊子借眾生好生惡死的習見，烘托無相境界的實況。 　　眾生的惡死，只是感性生命的直接反應，所以是則是之，非則非之；根源地說，各人皆建立自己的價值信念，對世界各自有一套的是非觀。其中最深的成見，即以自我為最重要、最高價值；而自我的價值必須依待於生存，故生存是自我價值得以實現的必要條件，如是，連帶生存亦成一價值。此即好生惡死的本源，亦生命芒昧的表象。 　　假若我們只體會生命芒昧的種種表象，容易生捨離之心，希望脫離俗世間一切是非牽連，要求進入無執的境況。此雖有道理，但仍非道家的無相境界本義。因為純是捨離，則一切斷滅，生命雖似了斷一切牽掛，實同時自陷於枯寂之中，此非圓融境界，反另墮斷滅見中。莊子前提出「參萬歲而一成純」，正是提防生命偏陷於另一邊的斷滅見中，生命必須和光同塵，在具體生活中，顯示其精純不雜，此為不即不離的智慧。無相是從主觀上修持說，道是客觀上說；合此二者於生命中具體體現之，則是圓而融境界。是以此段言大夢與大覺，是實在式的證悟，證悟生死之解決。 　　「夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。」此表示心境之如幻邕化的境況。當某人發夢自己正在飲酒作樂，自然欣然高興；但醒後面對現實，重見各種不如意事，遂悲哀哭泣。又某人在夢中遇不幸之事，悲慟後則馳騁田獵，樂在其中。此哭此樂，實皆依外在條件和合而成。 　　莊子想表示同是一人，其心境或喜或樂，皆無自性，隨緣而流轉。我們可以就日常經驗了解其意。當我們身心健康，天氣晴朗，與朋友結伴出遊，談笑言歡，自覺生命充滿意義，人生是多姿多采，此為一種心境；但一旦身患絕症，孤身無依，貧病交迫，自覺人生多不如意，生命了無意義，此為另一種心境。健康是一生理依待的條件，故無必然如此；故人之失去健康是絕對可能。朋友相遇知心，亦偶然條件，能否相遇，或相還有否機會相知，亦非由我決定。是以種種條件和合，皆非自我所能控制，有待於外也。反之，貧病交迫、身罹絕症亦人生一種可能的機遇，每人皆有機會遇上。但是我們身處歡樂時，自以為此歡樂為必然，人生定然如此。而人處困境艱難之時，則怨天尤人，以此為不幸，命運對自己不公平。此實表示人喜悅某某境遇，討厭某某境遇，皆依待經驗條件而形成；此一時，彼一時，當條件瓦解，則心境自然隨波流轉。莊子遂曰： 「山林歟，皋壤歟，使我欣欣然而樂歟。樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去不能止。悲指。」【見《莊子？知北遊》篇末段。】哀樂之來若無端，而其去又不能止，無迹而不知所在，此正道出悲樂的緣起性。 「　　方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！」 　　夢喻人生的迷妄，自陷於偏執之中。覺則喻醒悟，化除執著所顯現的虛靈境界。此中有大覺與大夢兩重，此好表示兩重的存在，一為無執的存有論，一為執的存有論。 　　某人剛剛入夢，即不自覺其在夢中，而以為夢境中的一切為實在。在夢中，他又繼續作夢，層層入夢，迷悟相累越深。更難自覺自己在夢幻迷誤之中。只有醒覺後始會明白剛才入了夢。此大醒覺與人生是一大迷夢。但是愚者或自作聰明的人，不斷「勞神明為一」，自以為把握眾多知識，暗裡認為自己已經明白真理的本質，於是提出種種主張(君乎) ，教導世人如何實踐(牧乎) ，並堅持他的學說是普遍真理(固哉) ；所以愚者表現為大言炎炎，小言詹詹，不斷宣提其學說，而不自覺墮入更深之幻夢之中。 　　文字的意思不太複雜，但牽涉的層次則較微妙，其中「且有大覺而後知此其大夢」是關鍵語句，何以莊子在覺、夢之中，又提出此大覺、大夢的觀念？ 　　首先，莊子提出大覺、大夢的觀念，作用是化除不同層次的迷夢。 　　「夢飲酒者」，「夢哭泣者」是指一般眾生，不自覺陷於成心的虛妄分別，各是其是，各非其非，終身役役而不見其成功，疲役而不知其所歸，於是虛度一生，而不明白人生的芒昧性，此為一重迷夢。至於「愚者自以為覺」，即前所說「道隱於小成，言隱於榮華」。世間智者自以為高明，於是「勞神明為一」化盡心思要將現象界統合起來；但他們化盡心思已經是成心的起動，不斷在語言概念中分化，不斷累積彼是對立的成見，是以超發苛索繞纏；他們自以為有足夠能力教導世人，不亦自欺而欺人。 　　「夢飲酒者」是不自覺的坎陷，眾生遂被動地隨緣流轉；而「愚者自以為覺」，則是「夢之中又占其夢」，更是虛中之幻。 　　那麼如何始能達「大覺」呢？ 我們不能提出另一套主張或學說，否則不亦重蹈「愚者自以為覺」的陷阱中？ 於是莊子提出以弔詭的方式，啟悟此大覺境界。 　　「丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」 　　此段呼應段首的對話，瞿鵲子自以為比孔丘高明，已達妙道境界。長梧子則責之太早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。於是以大浪漫的語言，形容至人的境界。及此，長梧子以夢、覺為喻，表示人生的二重真理。 　　孔丘與你都在夢中，但我說你們在夢中這話，其實亦自陷於夢中。這種思路就叫做弔詭。夢世以後有偉大的聖人，會明白此弔詭的奧秘；只不過要遇上這種聖人，是旦暮逢之，可遇不可求也。案：　　 此處的弔詭，就是芒忽恣縱的諔譎。惟以謬悠、荒唐的方式，始能解悟此大覺與大夢。我們嘗試參照佛家的思路，了解此重道家式的玄理。 　　佛家《維摩詰經》有云： 「從無住本立一切法」，其意旨跟莊子相近。此「無住本」並非一實體義，乃由天台宗的荊溪發揮其玄義【7　見牟宗三著《佛性與般若》下附《法華玄義釋籤》，頁611，台灣學生書局，1977年。】，予一切法作根源性的說明。 　　道先，佛家以一切法(萬有) 為緣起而有。緣起指依因待緣而起現。因是主因，緣是助緣。候家以萬有俱無自性【8　無自性即事物無獨立存在的自己(self) ，故稱為性空。空不是空無之意，而意指一切事物皆依因待緣而暫時起現，緣起故性空(無自性) ；反之，因性空所以緣起。緣起與性空互相涵蘊。】，皆在主因與助緣之間，依待和合而生。此生非創生義，故又曰「無生」；無生其實指事物並無本體自性，俱依緣而起。佛家的緣起相當曲折，須另作參考。此處主要表達「從無住本立一切法」的義理脈絡，以滙通莊子。 　　荊溪是天台宗的主要理論者之一，他師承智者大師，倡言說「煩惱即菩提，生死即涅槃」。煩惱、生死是世間的苦相，相當於莊子的大夢；菩提涅槃即正覺，相道於莊子的大覺。為何天台宗特言「煩惱即菩提」呢？ 煩惱是污染，何以能與清淨的菩提正覺相即呢？ 這正好是詭譎的典範。 　　天台宗是從圓教的方式說煩惱即菩提。圓教本為佛家的判教理論，要求予各佛經一層級性的分判，何者是方便法門，何者為究竟法門。而圓教必須是究竟法門，即能予一切法作根源性的說明【9　一切立論皆可諍議，佛家要求一種特殊的表達方式(如般若學) ，消融論言說的可諍議，達至圓融無礙的理境。關於佛教的圓教理論，可參閱牟宗三著《圓善論》一書，台灣學生書局，1995年。】。於是，天台宗就借用《維摩詰經》的「從無住本立一切法」，發揮玄義。 　　佛家各宗對一切法的根源，皆有不同的說明。比如唯識宗以阿賴耶識作一切法的根源；大乘起信論則以如來藏自性清淨心作一切法的根源。天台宗以各宗皆有缺陷，遂以「一念心」作一切法的根源說明。 　　一念心即煩惱心，是由無明坎陷而成的識心。識心以了別為性，相當於莊子所謂的成心，都是以虛妄分別為本性。 　　荊溪《法華玄義釋籤》提出「從無住本立一切法」的註解： 　　「從無住本立一切法，無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本，當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性復以無明為本。法性即無明，法性無住處。無明即法性，無明無住處。無明法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云從無住本立一切法。」 　　荊溪對「從無往本立一切法」的詮釋相當複雜。其中的無明是生命坎陷的狀態，即顯現為一念煩惱心，遂不斷以了別為性，緣生起種種差別法。因有差別，進而有是非得失，遂成煩惱。所以無明是一切煩惱法的依據。由於無明為一切煩惱法的依據，則可明珠一切法之所以存在，乃生命坎陷於顛倒想，為無明所迷誤，至有緣起法。於是，我們一旦明白一切法存在的本質，直下可知一切法實無自性，只是主體坎陷，依因待緣而有，是則一切法皆性空。性空就是無自性，佛家又稱此無自性為法性，意指這是一切法的本性；一切法以無自性為本性，故法性其實就是空性，或稱空如理。 　　於是，這裡有兩頭互通的關係，一頭為無明，一頭為法性。 　　從無明一端說，主體坎陷為一念心，故緣起一切法。從法性一端說，一切法只是緣起而有，實皆無自性，此為一切法的本來面目。所以同是一切法，一端是就全體坎陷而說；一端是就法的如相而說。如是就可引申詭譎的玄埋。 　　首先，「無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本」。無明是一切法的「本」，或依據，此不待說。而無明即法性，則表示無明與法性其實相即，因為一切法同時可以由無明及法性作本，關鍵只在主體是否坎陷而已。假若我們暫時放下主體實踐一面，直下就一切法的根源說，則一切法既可以無明為本(分化差別) ，亦可以法性為本(如相) 。於是，直下亦可說無明即法性。 　　反之亦然。法性即無明，法性復以無明為本。因為法性與無明同為一切法之本，關鍵只在於主體是迷或悟；是迷則一切法以無明為本，是悟則以法性為本。如果放下此主體的因素，則法性即是無明同為一切法作本。 　　再進一層次，「法性即無明，法性無住處」，「無明即法性，無明無住處」由二者相即的關鍵，推出二者皆無住處。因為法性(空如理) 與無明其實皆依一切法而說，反之，一切法卻又依法性或無明而說，這裡一切法更無實體的本性，而法性與無明亦非任何實體；二者其實皆依「對方」而立起，是故法性無住處，法性即以無明為本；無明無住處，無明以法性為本。此種來回地「相即」，即表示無明與法性非異體，乃一切法存在的同體之兩面而已。此即是「一念無明法性心」的意義。此一念心(無住本) 從無明處一骨碌即是法性，從法性處一骨碌即是無明。而無住本遂提升為一原則，由法性無明同體相即而顯，實則無住本而立一切法之立，亦非真有所立，只是抒一切法之如幻如化所倒影，故其立亦立不立之立。我們只要明白法性與無明是互持來回地相即，則自明二者實以對方為本。每一方面俱無自性獨存，故不能有所住，有所立；惟以對方為本。此不就是無住本嗎？ 　　以上的論述稍為曲折，試再簡化言之。 　　候家哲學並不主張世界有本體式的實體存在，比如有靈魂、有上帝等。佛家主張的是「緣起性空」。緣起是解釋萬有存在的條件，所謂因緣和合。由緣起的概念遂可引生出性空的意義。性空即是無自性，亦即上面所云的法性。 　　原始佛教有十二因緣的觀念，以「無明」為首，緣生「行」，行生「識」，識生「名色」，名色生「六入」，六入生「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「病老死」。謂之十二因緣。其中的無明仿如第一因，說明現世生命的來由。到天台宗，為了圓滿說明一切法的根源，乃不能再以無明為第一因，否則徒增無窮後退。於是天台宗用了《維摩詰經》中的一句「從無住本立一切法」，發揮引申以說明一切法的根源。 　　任何說明皆有預設問題，如是必有爭議，成為其他的主張者詰問為何必須如此設定，所以建立圓教者，必須在方法上有所突破，以免成為言論爭議，引生枝節。於是乃有詭譎的表達方式。先是般若經以詭辭遮詮，以不說說的方式說法；天台宗承此思路，遂在圓教的規模下，提出「不斷斷」及「一念無明法性心」這些概念，由之，而引申出「煩惱即菩提，生死即涅槃」等詭論。 　　「煩惱即菩提，生死即涅槃」正好是莊子「且有大覺而後知此其大夢也」。煩惱、生死是污染法，自是迷夢；菩提、涅槃是清淨，則是大覺。依分別說，大覺與大夢自不相同，否則自相矛盾，不合邏輯。但分別說必有可諍，非究竟的安頓。故長梧子遂云： 「丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。」 　　其中「予謂女夢，亦夢也」就是弔詭。由於我說你們在迷夢之中，我亦立即陷入迷夢之中。但是正正由於我明白我所斷言(丘也與女皆夢) 是執見，則反顯我是自覺的。所以我說我亦在迷夢之中，正好表示我是醒覺的，不在迷夢之中。 　　若轉一角度，我斷言你與孔丘在迷夢之中，而竊竊然自以為覺，則正好表示我自陷於矜驕之中而不自覺，是以重墮入迷夢。只有我說我亦自陷於迷夢之中，始顯示我是自覺的。所以我的自覺，必須依待迷夢而顯；而非孤離有一種自覺其自覺。這則印合佛「煩惱即菩提」之意。 　　大覺是因為大夢；反之，大夢之為大夢，是因為生命中有大覺。一者不即不離，來回互轉。我們說有大覺，只是經工夫實踐，化除成必的偏執，復其生命的本原。此生命的本原正正由於現實生命的坎陷，經實踐而反顯出來，所以亦可直下說，大覺是因為大夢。反之，大夢之所成，乃生命自有清明的可能，能調適而上遂。所以道家不同虛無主義，仍相信生命中實有真君、真宰。真君、真宰與現實生命對比，則揭示俗性世間的執性。故此，大夢則暗示出大覺的可能。 　　再就現實生活體會此大覺與大夢的關係。常人的生命幅度有限，此即感性生命的本質。感受性生命是隨緣流轉，故被動而不自覺，浪生浪死，為成心的作用所牽引，成為俗性世間的一分子。 　　但任何人生命內在之中，皆有靈明的真宰，此所謂心靈。儒道對心靈的形容或有不同，俱承認此心靈為一超越的本體，是生命的本原。此生命的本原如何得見其呈現？ 可於焦慮痛苦中呈現。 　　人之異於禽獸者，在能覺悟。覺悟的機緣在於對生命存在感受到不安、焦慮。天地無心而成化，人則有情而感通萬物。是以本其惻阻之心，對世界的災難，人間的罪惡有所感觸。世界的災難如海嘯、地震、水火之災、生老病死；人間的罪惡，如戰爭、種於逼害、偷盜、姦淫等。此皆引起人心有所感，哀憐油生。於是此不安、焦慮之情，提撕生命面對、承擔，以求參化，改�猬F實，以達一更理想的人文世界。道家側重此人心的大覺悟，體現大化與自然的任運，是一種虛斂式的改造；儒家則要求「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，參贊化育以成人文世界。方式自是不同，但就肯定人心主體一面，則無差異。 　　再回來說莊子的大覺與大夢。就現實生活說，人若能感觸人世間的悲劇性，了解世間大夢的本質，而提撕其本原生命，直下承擔此不安、焦慮之情；則人人皆可能體會人生大夢的處境。此即莊子所謂「人之生也，固若是芒乎？ 其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」莊子表示自然是如斯芒昧，難道有其他人比我醒覺，而有不芒昧的嗎？ 此反問語氣表示，眾生實皆在芒昧無明之中；我提出此言論，亦難免在芒昧迷夢之中；哪裡有真正的真宰呢？ 所以，莊子自覺自己的芒昧，正正呼應長梧子所謂： 「予謂女夢，亦夢也」這種語脈，同時表示一種哀憐，對生命最深的大萬靜默面對。惟此靜默的面對，始透露出一絲的光明--那源自本原生命而來的葆光，帶領我們上遂至道的境界，此即大覺境界。 　　我們一直沒討論道的境界，其中的原因，是道是隱蔽的，不可言說的。不可言說，只表示道非一有限對象；所以不能以特定的概念表示之。但更深奧的，道家以道無所不在，但卻極隱蔽，故老子只能說： 「迎之不見其首，隨之不見其後」(十四章) 。以示道無迹可循。莊子終於提出一可行的方式，使我們迫近此大道本原。就是透過主體工夫的提升，由現實生命的竄動性，對顯出虛靜無為之心靈境界；再由此無相的境界契入整全、無分化的大道，體現道的實況。 　　所以大覺就是此工夫的目標。大覺不過是透過揭示現實生命的迷執性，由此揭示的歷程，層層恢復我們在世間歷史中所遺忘的大化，使我們從靜觀萬化的表象，逐漸由內在生命處，透露出那本原生命中的虛靈真性，直下從虛靈中烘托至道。 　　是以全文的尾聲，以「物化」告終。物化就是渾忘彼我，平齊物議之後，一切收斂於含蓄的葆光之中，獨然與天地精神相往來。 　　長梧子與瞿鵲子的對話，正面是表述聖人境界的玄妙，同時以不說說的方式，表示長梧子的修持境界；所以我們說莊子文章顯豁而透脫，全部朗現，無深無淺，無隱無顯，而淺深顯融而為一，通體透明，寓言寄意，實言說表達的極峰。 《莊子齊物論義理演析》牟宗三講述，陶國璋整構 七 、 尾聲 　　《齊物論》是泯是非，齊生死，目標是達至逍遙境界。逍遙的表徵就是自由，無所依待。莊子不斷警惕於其理論會著於相，徒增一可諍辯戰場，故以詭譎卮言反詰自己之有所說，作否定之否定。及至終結，仍敏感於平齊物議的表達之後，逐漸展露出無待的境界，再成為讀者趨慕追逐的對象，所以對此無待的意境再作一番遮撥，表示無待非一對象，非可外在追求者。我們須取鑑於影子的別脫，即有待中而顯示無待，就是即有限而見無限。 　　至於莊周夢為蝴蝶，更是自泯其自我的神來想象。人以此《齊物論》為莊子所作，莊子非肯言之，非否言之，此如天籟之音，無聲之聲，則莫可辯詰，此所謂「物化」；讀者悟此，即體會齊物與逍遙的呼應關係，亦莊子謂之旦暮遇也。 (1)　 罔兩問影 　　『罔兩問景曰： 「曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與？」 　　景曰： 「吾有待而然者邪？ 吾所待又有待而然者邪？ 吾待蛇蚹蜩翼邪？ 惡識所以然！惡識所以不然！」』 　　此小段是全文的尾聲，與序幕的天籟遙遙呼應。 　　『罔兩問景曰： 「曩子行，今子止；曩子佳，今子起，何其無特操與？」 　　罔兩是神話中的山川之精物，它必須躲書影中始能生存。現下他卻忘掉了自己的依待性，反而詰問嘲弄於影子。影子是依待於形體，故罔兩對影子說： 「剛才形體行，則你跟著行；現下形體止步，你跟著止步。剛才形體坐下，你也跟著坐下，現下形體站起來，你也跟著站起來，為何你如斯欠缺獨立的行為呢？」 　　以上的譯析是依下段的語脈推想出來的。而《寓言》篇同樣有罔兩問影的寓言，而且比較詳盡，可作參考。 　　景(影子) 的座標很微妙。它明顯是一依待者，與上章「聖人之葆光」的聖人已達無為無等相對照。若以聖人的境界玄高，為世人所不及，則易生趨慕崇拜之情，以為一味追求無為虛靜，即可達聖人、至人、神人境界，如是則以無待為追求對象，反受此追求所累。莊子的敏感是如斯細微深玄，他體會到上章以聖人為典範，以展示玄理的高致，但同時體會世人易著於此聖之為聖的定相，以空談泛言境界，而失其道法自然的本旨。 　　所謂道法自然，就是不蹈空強求境界，只在圓處法圓，在方處法方【1　王弼註老子《道德經》道法自然用語，表示以不矯妞的方式展示道的境界，在某特定規限處(圓或方) ，俱不失其自然本相，無累於外物。】，任運於自然。所以特以景的寓言，表示無待就是不失其所待。 　　無待就是逍遙，是大自由的境界。若心靈著念於追求，即不滿於現實，而希望逃離其當下的不自由，此亦一種偏執，是浪漫情調的理想主義式的冀望。人皆易對現狀不滿，而求徹底來一大解脫，完全隔絕塵俗與摒棄個人的不智。實則此浪漫式的理想主義情調，疲憊於上下求索，終無所得而重蹈上回的覆轍而已。真正的自由，既不是憑空的想像，以為憑主觀的熱情即一蹴而至，也不是浪漫的理念。東方哲人，共同體會一共慧，就是不即不離的修持。不即，是不與俗同流；不離，則是不捨眾生，道家如是，佛家如是，儒家更如是。不即不離的觀法【2　佛家語，意旨看待世界的態度。此態度是經修持而昇進，不同西方的理智分解。】，表示個體的解脫，不是一孤離獨立的奮鬥，而是放下個體的隔絕相，不再以解脫一己的生死為目標，進而敞放心靈的封限，衝破人我關【3　明儒劉蕺山語，意修行的關頭，必須衝破人我的對比。】，然後真切關注眾生的存在狀況： 原來世間有無盡的芒昧迷執的生命，他們如我般，同陷於煩惱大海，終生不見安頓的所，眾生無神聖的仰望，營役無歸處。此關注始真實地了解人類的歷史、文化。從大悲惻的關注使我與整體民族、人類，乃至宇宙統合起來。我越正視個人的有限性、芒昧性，越感觸眾生的不幸；越感觸眾生的不幸，則越體會我不能拾眾生而獨善其身。此就是東方哲學的大悲懷、大仁慈，是儒、道、釋哲學開展的內在動力，否則哲人將無以自安於其現實的有限性；此即是說人如何從現實中超拔而成聖、成佛、或至人、神人。 　　一方，此成聖、成佛、成至人、神人確實是無限的實踐歷程。人終其一生，亦不可能完全根絕自己的芒昧性、無明性。設身一想，要達「六根清淨」，已是千難萬難之事；何況世間有無盡之俗情牽連，個人又如何渡盡一切眾生。若依此理路思下去，生亼吊徹底決之途終是幻想，是一大虛無。 　　一方，東方哲學的慧見，並不以生命徹底的解決是一虛無幻想。因為生命的解決並不是個體一己的事，故無渡己渡他的對立。無我相，則無自渡解脫問題；無他相，則無眾生不能盡渡的負累。根本說來，此生命坎陷只為一顛倒想，是本原生命自限為一個體，為一自我中心的個體，然後生起彼是之對立，再輾轉衍生價�o對立，有得有失，有榮有辱，有生有死……；本原生命失其本真的境況，失陷漩滾為俗情的存在，故煩惱、痛苦之生，是覺悟問題。覺悟必是自反觀復之途，反身而誠，則現下因形軀生命種種牽連出來的負累，皆可當下即是，消融於無累。此是觀法智及之描述，工夫實踐，才是曰行一分，曰長一分的生命內涵。故從修行上說，人之成聖、成佛，或至人、神人是無限歷程，無些餘欠缺，所謂漸中有頓，頓中有漸。此間義理，乃筆者多年隨唐君毅、牟宗三老師，從他們妙生為中國文化而奮鬥的歷程處體證得到，曰「人雖有限而可無限」。 　　回到文獻的疏析。罔兩問景此寓言，實在是東方哲學所共同體會的理境： 不即不離，雖有待而不以為累，此正是無待的本義。 　　又郭象能注逍遙玄義，對此段亦有番見解。他是以「物各自造」釋無待之旨。他大意是： 世人或以為罔兩依待於影，而影則依待於形體，形體則由造物主所造。這種因果式的追溯，並非莊子本意。因為此因果式的求問下去，即使達至造物主，而亦不能絕對的安立下來，因為依因果式的追溯本質，總還會發問下去： 究竟造物主是有還是無呢？ 若有，衪又從嗎裡來呢？ 若無，則萬物何以存在？ 這都是落入知識領域追溯事物的生成原因，若明乎道家根本以知識的領域並非生命實存的境況，則知識雖有所見，終失其本原生命的整全性，淪落於俗情偏執的漩渦，不亦芒昧以終！ 　　造物主問題既存而不論，則「彼我相因，形景俱生。雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物，各反所宗於體中，而不待乎外。……」 　　『景曰： 「吾有待而然者邪？ 吾所待又有待而然者邪？ 吾待蛇蚹蜩翼邪？ 惡識所以然！ 惡識所以不然！」』 　　景的渾化境界是開決了成心而顯，所以不再落入對比分解之中，亦無所謂是否、對錯等判斷了。「惡識所以然，惡識所以不然」就是說，我哪裡知道事物皆有依待呢，還是沒有依待呢？ 此「惡乎知之」就是渾忘、渾化。首先超離了知與不知之辨；既無知與不知的對比，則一切冥化冰釋甚至化與不化，然與不然，從人或由己，莫不自然自爾。 　　在依待方式下，宛如蛇依待於蛻皮，蜩依待於蛻翼，萬物皆有依待；此處罔兩待景，而景待形，形待造物，最後必求超越的造物主之存在。若拆除此依待的方式，則個個自爾，相忘而獨化，此即天籟。此即將超越的造詣主翻上來而消掉矣。消掉者，消融於玄冥之中，而即就自爾獨化以言造物。是以道家最終可以化解萬物之創生問題。 　　《齊物論》中段曰： 「有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有則謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？ 其果無謂乎？」有始，無始，有有，有無，俱是分解的追溯，落入因果系列的關係中；雖溯而至其極，終究是思辨分解執著，徒勞無功的。莊子深切體悟知性的規限，不取分解之路，故收於主體上而一起渾化之；「俄而無矣，而未知有無之果孰有孰無」，而是將思辨追溯的慣性，渾化之而至一具體之無。此無是超然的玄冥之無，無相之無。玄冥即是遊也，「與物冥而循大維變。」遊即獨化，獨然與天地精神相往來，生命乃獨化於玄冥之中。【4 參照牟宗三著《才性與玄理》， 頁205。】 (2) 　 莊周夢為胡蝶 　　『昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！ 不知周也。俄而覺，則蘧遽然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？ 周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。』 　　這是《齊物論》中最聞名的一段，大家都意會此為物我兩忘之境。 　　有位朋友說： 「忘我」其實境界不甚高明，何須依照道家的修持工夫，整天說無、心齋、坐忘、獨化？ 因為我們可以服用藥物，迅即達至「忘我」境界。比如一些興奮劑、鎮定劑之類的藥物，可以舒放壓抑的心境，一下子進入自由自在(free) 或亢奮(high) 的狀況。當然，他只是舉例而言，他亦知道濫用藥物的後果。事實上，濫用藥物產生的「忘我」感覺，終會帶來更大的痛苦，跟修養中的忘我、逍遙自在境界不可並論。 　　對於他的提問，這裡有點回應： 　　其一，單純為求樂而活，是一種荒謬。因為生物的求生機制為了誘動生物存活下去，就笙生一種趨樂避苦的矢向【5　此須另文深討。】，比如溫飽之樂或飢寒之苦，迫使所有生物覓食，追求平穩安全，確立生存的有利條件……。如此人類的生存亦服從求生機制，則他必然喪失自由的可能，他整生變成為生存而生存。大家試直覺一下這種為求食而食，為呼吸而呼吸，為排洩而排洩的生存重複性，是否有一種荒謬感？ 　　其二，在莊子的立場說，人之求樂避苦本身只是生命有相一面，仍非整全的存在。大家再參考第二章〈存在的感應〉，當更深刻體會。人生之所以芒昧，就是落入成心的計算思慮活動之循環中，成心和我一旦成立，終生役役，而不知其所終。終，就是終極，就是真正的生命意義。故此道家說無為、忘我等工夫，並非以求形軀之樂為目的，求形軀之樂為目的，終必引致終生痛苦這種弔詭，此有待讀者深思。 　　其三，以儒家的方式說，這種服用藥物之求樂，求快感的活動，是糟撻了生命的價值，即違反人性的本情、真情。因為只有人離棄自己本有的惻隱、羞恥、是非、辭讓之心，麻木地不關心自我以外的家庭、社會、國家、人類，始能自限地為滿足自己而活。此滿足自己之心、就是私心，其根源正與前說求生機制牽連上，人放棄了生命的二重性--人性與動物性，而自甘墮落為形軀本能的奴隸，人即失去其為人的自己本質。 　　所謂忘我，是經工夫修持剝落我相之偏執： 放下自我務持，放下虛偽造作，放下成心計算。此放下必須經主體自覺的實踐，從其生命歷程中逐次剝落各種過或不及的偏頗，比如將吝嗇(私我成心的矢向) 轉化為節儉；將自大、自卑轉化為自信、自重；將封閉轉化為堅定；將流蕩轉化為開放……。所以忘我只是我而無我相，此即生命的真宰、真君在無為無形的境況下透露出來，其中有精，其中有信，這就是道的境界。 　　是以由此濫用藥物的例子，一方面刺激我們面對時風，面對現代人空虛無著的境況；一方面使我們調適而上遂，真實地體會道家修持工夫的意義。 　　莊子與蝴蝶渾無分，固然可說為物我兩忘，但更深奧的，是莊子以作者的身分跳越出來，使作者與全文的關係，衍生一種如幻如化的微妙關係。 　　「昔者莊周夢為胡蝶」以昔者(以前) 說莊周，喻此文作者莊周早已忘失，如記前人故事；若讀者仍以此文為莊周所作，則仍然有他相，有他相則有我相，彼是對立也，如此即不能契合此夢化的藝術境況界，總以莊周之夢為蝴蝶中的莊周是實，而蝴蝶夢為莊周則是寓言、是虛。有實有虛，始終有對。 　　以前有名為莊周的人，夢中變成蝴蝶，翩翩飛舞，很順適愉快，完全不覺得自己是莊周。突然間，他從夢中醒覺起來，乃警覺自己原來是莊周，昔才不過是場春夢。但他再想一想，在夢中我只覺自己是蝴蝶，而醒後復覺自己只是莊周，安不知這種分別本身更是一場大夢呢？ 由大夢之，我實在不知到底是莊周在夢中成蝴蝶，還是蝴蝶在夢中變成莊周呢？ 經驗上已將蝴蝶與莊周對立起來，則已有所分化，在此無分別的齊物境界中(大覺中) ，這分別是無所謂的，於是既無莊周(獨立個體) ，也無蝴蝶，但現實中，二者畢竟不分而分，於是我也只是無所不可，因順自然而已。這就叫做「物化」。 　　這裡是戲劇性的，是「俄然覺，則遽遽然周也」。「俄然」是莊子喜用的效用，如天外飛來，渾然無迹。本來蝴蝶翩翩飛舞，追逐於花叢之間，以蝴蝶的習性生活，自喻適志；這表示緣起之中，物各有自性；又各以自性為執，則形成我想，認為我(蝴蝶) 應飛舞花間，到處遨遊。蝴蝶隨其緣起的習性生活，得其滿足則快樂自在；所以蝴蝶並不知周，完全以蝴蝶之我為實在，遺忘了由莊周所變「這事實」。 　　但是驀然回首，蝴蝶遽然發覺本身是莊周所夢變，則蝴蝶的自我遂瓦解，不再以飛舞為適志，轉而以莊周的角度看待世界。依莊周以為自覺的心境言，「我」當然是莊周，不再是夢中的蝴蝶，常人亦安於此事物與夢幻的差別，不再幻想。但是這住莊周卻在俄然覺中，突然感受到一種陌生感，究竟我是誰呢？ 當我說現實中，我是莊周，其實不外彼此對立而致。因為莊周這自我個體，實由他人所認同，亦隨自然中沿著人類習性而生活，所以形成此莊周的自我，若一旦緣滅而盡，各種和合條件散失，則莊周亦無以為莊周了。所以生命既可以緣起為蝴蝶，自執於蝴蝶的我相，同樣生命亦可緣起為莊周，自執於莊周的我相。那麼，世間有必然而確定的「蝴蝶我」，或「莊周我」嗎？ 　　莊子已看透生命緣起之意，故生死亦娽起而致，無得亦無失。生而為人，形成自我，則有種種人性習性，以人間世界為定常；此不知生之緣起性，生之無自性。是以莊子以死後，肢體亦隨緣還於大化；大化運會，則可轉化成不同的生命或事物，各無自性也。由此，我們則可明白莊周與蝴蝶實無可分；緣起為蝴蝶，緣起為莊周，皆無必然性。莊周俄而覺，一方面是從夢中醒覺；一方面是真正體會，自我生命的緣起性。當莊周以為自己覺醒，自己是莊周而非蝴蝶，則已坎陷於我相，重入迷夢之中。坐大覺不捨不離，體會生命的兩面相，執於成心，則下陷為大夢；化除成心，當下即如，是為大覺。故大夢之中，莊周與蝴蝶有分有對；大覺之中莊周與蝴蝶渾忘為一，甚至此一亦要打散，一相亦是固體相，無自我相，始是「真一」，斯之謂「物化」。物化就相應罔兩問景，取消一切有待無待而獨化，與物冥而循大變。與物冥是生命渾然與夢物同體，而無物我對立相。循大變即生命任運於自然，天機自爾，圓滿自足。 　　全文至此而止，漂亮地點出齊物即是物化--因順自然之變化，而復歸平平之如。 　　經齊物的演析，乃可下接《消極遊》。郭象、向秀注《逍遙篇》歷來稱善，通篇暢通，恰當相應，可作參照而與《齊物論》呼應。 牟宗三講述，陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》， 頁209-220，書林出版有限公司，1994年　4月一版。