今者吾喪我　故爲是舉莚與楹 　 　　【“故爲是舉莚與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物无成與毀，復通爲一。唯達者知通爲一，爲是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而兒矣。因是已。已而不知其然，謂之道。】 【故爲是舉莚與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。】 　　這句話緊承上句而來，用爲上句舉例說明。“故”表示之間有因果聯繫，本句是爲上句舉例說明。 　　“莚”（tíng）中，司馬彪解作“筵”，屋梁；楹是屋柱。郭象據此說，注爲“夫莚橫而楹縱”，是縱橫的差異。俞樾認爲此解不對。他據《說文》；“莚，莖也”，認爲“屋梁之說初非本義”。“莚者言其小也，莚楹以大小言。”俞說顯然比司馬彪、郭象之說有根據，因爲“縱橫”與“然”沒有明顯的關係，莊子舉例應用價值差異明顯的。但俞說還不儘然。要釋“莚”義，先要釋“舉”義。“舉”，郭象沒注，成玄英疏爲“舉例”：“爲是義，略舉八事以破之。”但這樣解，這“舉”字明顯多餘。把這一組組關係列出來就是“略舉”，何必再置一“舉”字？在古漢語中，這“舉”也是衍文。所以，不應是“莚”與“楹”，而是“舉莚”與“楹”，“舉”爲“莚”的修飾詞。什麽叫“舉莚”？“舉”的本義是雙手托起，引申爲升起，又引申爲攀援。《淮南子·修務》：“木熙者，舉梧檟，據句枉。”高誘注：“舉，援也。”“熙”是“戲”的意思。木熙者，即木戲者，是當時像猴子一樣攀援樹枝作各種雜耍表演的藝人。《淮南子》成書雖晚於《莊子》，但年代相距不遠，由此來推想莊子著書時，“舉”已有攀援義，應該允許。“舉莚”，就是攀藤植物的柔莖。故“舉莚與楹”，不僅言小與大，更言柔與堅。俞械在證明“莚，莖也”時，也引用了相關資料。《漢書·東方朔傳》中有“以莚撞鐘”句。”《文選·答客難》篇“莚”作“筵”。李注引《說苑》曰：“建天下之鳴鍾，撞之以筵，豈能發其音聲哉！筵與莚通。”大鍾用軟遝遝的藤莖去撞，能敲得響嗎？俞樾接著說：“是古書言莚者，謂其小也。”其實，正是這個例子，除了說莚小外，更說其柔。俞樾沒有注意到這一點，是因爲他沒有把“舉”的解釋考慮進去。 　　“厲”，司馬彪解爲“病癩”，古時“癩”與“厲”通，就是麻風病。“癩痢”是很晚才有的意思。陳鼓應譯爲“醜癩的女人”，易使現代人望文生義爲生癲痢頭的女人，不如流沙河先生逕譯爲“麻風女”來得明白。“厲”，古時又指形象極其醜陋的鬼。《詩·大雅·瞻仰》：“孔填不寧，降此大厲。”毛傳：“厲，惡也。”《左傳·成公十五年》：“晉侯夢大厲，被發及地。”杜預注：“厲，鬼也。”莊子在這里到底指人還是指鬼呢？從當時的文化背景來說，莊子用厲鬼來與大美人西施作比較也不無可能。幸得《天地》篇中有“厲之人夜半生其子，速取火而視之，汲汲然唯恐其似己也”句，可以肯定這里的“厲”是指人。 　　“恢恑憰怪”，依《成疏》是四種類型：“恢者寬大之名，恑者奇變之稱，憰者矯詐之心，怪者妖異之物。”但這里若是四事，依照“舉莚與楹，厲與西施”之例，也應兩兩反對，即“恢”與“恑”反對，“憰”（jué）與“怪”反對。但按《成疏》，“恢”與“恑”勉強可反對，“憰”與“怪”則不成其爲反對。經反復斟酌，我確定此分句是指兩事而不是四事，即“恢恑”與“憰怪”。“恑”，（wēi）除了《說文》中“變”的意思外，還有“獨立”義。《繕性》篇中有“危然處其所，而反其意”句，陸德明釋文：“司馬本作‘恑’，云‘獨立兒’。”此“獨立”，乃指“遺世獨立”，不同流合污，正直清高。“恢”是“大”義，“恢恑”，大而正，就是正大光明。“憰怪”，就是旁門左道。 　　綜合起來，這句話可譯爲：“故而，根據這個道理，細柔的藤莖與粗挺的屋柱，醜陋的麻風病人與美麗的西施，正大光明之士與旁門左道之徒，在‘道’的高度看來都是相通而同一的。” 【其分也，成也；其成也，毀也。】 　　《郭注》：“夫物或此以爲散，而彼以爲成。我之所謂成，而彼或謂之毀。” 　　《成疏》：“夫物或於此爲散，于彼爲成；欲明聚散無恒，不可定執。此則於不二之理，更舉論端者也。或于此爲成，於彼爲毀；物之涉用有此不同，則散毛成氈，伐木爲舍等也。” 　　陳鼓應依《郭注》、《成疏》，解釋爲：“任何事物的分散，必定有所生成（即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毀滅（即毀滅了原有的狀態）。好比木材的分散，造成了器物，（對於木材來說）就有了毀壞的因素。” 　　如果把這句話單獨抽出來看，作這樣解未嘗不可，但擺到上下文里，這樣解就不通順了。上一句列舉三組反差鮮明之“物”，來說明“道通爲一”；後面一句又說“凡物無成與毀，復通爲一”，怎麽中間插進一句來說“物”此分彼聚，此成彼滅呢？這是我們在前面屢屢見到的各注家的通病，解文不瞻前顧後，結果注得莊子說話東一棒子、西一鎯頭。誤解是從注“分”爲“散”開始的。其實，後文中莊子還說到那個“分”，“有分有辯”，“分”是“八德”之一。“八德”是世俗之人進行思考——“知”、“言”的基本原則，共八條，分成四組相對應的關係。“分”與“辯”是一組關係。“分”是主體對事物外部形態的感性判分，“辯”是對事物內在性質的理性辨別。人對“物”有了外部的感性判分，“愛之所以成”，“物”名（觀念）就得以成立。但有肯定必有否定。以西施爲美，必與以厲爲醜相對照而成。反之，若以厲爲美，必以西施爲醜。這個意思，莊子在後文王倪與齧缺的對話中還要申明。故而，這里的“毀”，不是“毀滅”義，而是“否定”義，與“砥毀”相似，然而是中性詞，不含貶意。《德充符》有“死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、飲渴、寒暑，是事之變、命之行也”句，“毀譽”並舉。《馬蹄》篇中有“毀道德以爲仁義，聖人之過也”，這個“毀”也不是“毀壞”，而是“否定”的意思。因此，“分也”、“成也”、“毀也”的主語沒有轉換。都是“其”，指某“物”，沒有從“此”物轉到“彼”物。這句話的意思，就是佛經中所說的“妄生分別”。 　　但僅把“成毀”理解爲“然”、“不然”，還不夠。因爲莊子用詞相當謹嚴，如果“成”、“毀”僅是“然”、“不然”，他沒有必要把“然”、“不然”代去。這句話完全可以說成：“其分也，然也；其然也，不然也。”後面即有“已而不知其然，謂之道”句，不說“已而不知其成”。前文也有“道行之而成，物謂之而然”句，可見，莊子對“成”與“然”還是區別使用的。再讀上文，我恍然明白。“成”應該包括“可”、“然”兩種情況。“成”可以譯爲“肯定”，這是存在的肯定，包括現實性肯定與價值肯定兩方面在內。那麽，“毀”應譯爲“否定”，也包括現實性與價值兩個內容。價值的肯定與否定前面已經說過。現實性的肯定，是對“分”的肯定，否定，也就是對“不分”的否定。如捏泥成碗，對“碗”的肯定，就是對“泥”的否定。這個比喻，看上去與成玄英說的“散毛爲氈，伐木爲舍”相似，其實是有質的差別的。成玄英之喻，說的是此“物”成而彼“物”毀，說的是“物”與“物”的關係。而“碗”成而“泥”毀。則喻的是“物”與“道”的關係。《應帝王》篇中說的渾沌鑿七竅而死的寓言，正是喻的這種關係。 　　爲什麽“然”、“不然”說的是”物”“物”關係，而“可”、“不可”卻說的是“物”“道”關係呢？因爲價值觀是“物”的特性，“道”沒有價值觀；而現實性則是“物”、“道”所共有的，“物”是現實的，“道”更是現實的。沒有現實的“道”，就不可能有現實的“物”，但若只見現實的“物”，就見不到現實的“道”。“道”能生“物”，“物”能現“道”，擔往往卻會遮“道”。這樣來看，莊子在本節中先說“可”與“不可”，然後再分別“道”與“物”對“可”的不同態度，再論“然”與“不然”，就更顯得是有道理了。 　　但是，“成”儘管包含價值觀與現實性兩個方面，而在本句中卻強調的是價值觀。因爲本節後面還有“道之所以虧，愛之所以成”句。那句里“成”“虧”對舉，強調的是“可”（現實性）。從那句可以明白地看到，莊子論“可”“不可”，首先考慮的是“道”“物”關係。 　　綜合上說，這句話可譯爲： 　　“它們（物）一旦有了界限、確立了存在，就有了肯定；它們有肯定，必有否定。” 凡物无成與毀，復通爲一。 　　這句話要弄清楚一個關鍵字：“无”。 　　“无”字一般都作“沒有”解。 　　《郭注》：“夫成毀者，生於自見，而不見彼也。故無成與毀，猶無是與非也。” 　　《今注譯》：“所以一切事物從通體來看就沒有完成和毀壞，都復歸於一個整體的。” 　　然而，這里的“无”解作“沒有”是不夠確切的，準確地應譯爲“揚棄”、“超越”。 　　《莊子》中，既有“无”字，也有“無”字。現在一律簡化作“无”，而在魏晉直到近代，又都寫作“無”。其實，《莊子》中的“无”、“無”用法是有區別的。用“无”處很多，用“無”處較少。“無”，除一例之外（《在宥》：“女慎無攖人心”，“無”作“毋”解，“不要”的意思。此例外，疑是後人傳抄時筆誤所致），都作“沒有”解，表示一種客觀的實際情況，與“有”相對。而“无”，則主要表示一種主觀的評價與態度。如“无窮”、“无極”，若譯，應爲“不能窮盡”、“不可至極”，而不是“沒有窮盡”、“沒有至極”，因爲到底有沒有盡頭、極點，尚不可知。如“非彼无我”，應譯爲：“否定了那些情態，就取消了我”，不能作“沒有了我”，因爲“我”在客觀實際中還是有的，存在著的，所謂“取消”，也只是在觀念中。莊子在“无”、“無”的使用上，分寸把握得很細，可見其頗費了一番斟酌。如“夫天無不覆，地無不載”句（《德充符》）中用“無，表示是客觀的“沒有”；而“天无私覆，地无私載”句（《大宗師》）中用“无”，表示是主觀的“沒有”，即“不”。但本節“无物不然，无物不可”句中又用“无”，表示這“无物”實際是指“所有物”，而不是真的“沒有物”。本節後面一段話，很能說明莊子選擇“无”、“無”之嚴格、精細。“道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且无成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”前面的“果且无成與虧乎哉”中之“无”，是指主觀對成與虧的超越。後句“無成與虧”，是指客觀上真的沒有成與虧。如果客觀上真的沒有成與虧，昭文就不鼓琴了，因爲他覺得鼓琴不必要，沒意思與不可能了。而若能主觀上超越成與虧，昭文還是可能鼓琴的，只是不再把鼓琴看作天下頭等重要的大事。莊子前面用“无”，後面用“無”，意在點明昭文其實未能超越一己局限，還執著于“成與虧”中，後來各注家未能注意到莊子精心標出的記號，所以這段話一直未能注得通。 　　本句的情況也一樣，只要能明白莊子用“无”而不用“無”，“无”只是主觀上的否定，這句話的含義就不會搞錯。這句話可譯爲： 　　“凡是物只要揚棄了肯定與否定，就能重新確立同一性。” 　　有一點需說明的是，說“無”是表示客觀的“沒有”，“无”是表示主觀的“不能”、“不作”，是借用西方哲學的術語。不能因此聯想到莊子認爲“无”低於“無”，因爲現在我們已習慣認爲主觀低於客觀。恰恰相反，東方哲學從生命意識出發，認爲動態的“不能”、“不作”高於靜態的“沒有”。所以，莊子把表示本源的寫作“无”，而不寫作“無”。在《老子》今本中，形而上本源是寫作“無”的。不知是《老子》文本原來如此還是後人在傳抄中將“无”改作了“無”，但《莊子》一定是把形而上本源寫作“无”的。 　　爲了突出莊子在“无”“無”上的慧心深意，故本書在抄、引《莊子》原文時，一律不將“無”簡化爲“无”。 唯達者知通爲一，爲是不用，而寓諸庸。 　　“達”的本義爲“到”，引申爲到了某種程度、某種境界，如“且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心，而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也”（《人間世》）；“我聞吾子達於至道，敢問至道之精”（《在宥》）；“達生之情者，不務生之所无以爲；達命之情者，不務知之所无奈何”（《達生》）。這里的“達者”，從前後文看，指“達於道者”，到了“道”的境界的人。 　　“知”，這里是動詞，指瞭解、知道。本句中用“知”，有兩層用意：一與後句“通也者，得也”中的“得”比較，指出“知”於“道”，還僅僅是開始。就像佛教中修行，可從理上證入，也可從事上證入。但從理上所獲，並非就是慧；從事上所獲，並非就是定。理、事可入門，慧、定須飛躍。“知”“通爲一”誠然可貴，但與“得”還差一層。二與後句“勞神明爲一”中的“明”相比，顯示“知”是使自己了然，“明”是要別人明白；一個虛懷若谷。一個好爲人師；一個終究是見了“道”，一個還是以是指爲指、以是馬爲馬，把一己之“可”“然”認爲普天下之大“道”，要他人與己“爲一”。歷來注家，未見有注意到這“知”字的兩層含義，致使注解總不能到位。 　　“爲是不用”，誰“爲是”？達者“爲是”，“是”即指“知通爲一”。達者由於“知通爲一”，所以“不用”。“用”是作用，指人外加給自然界的行爲。“不用”不是什麽也不做，而是順應著自然規律去做，不憑著主觀意志，特別地要去製造、改造什麽。 　　“而寓諸庸”之“庸”，《成疏》爲：“庸，用也。”因爲莊子緊接著就說：“庸也者，用也。”所以各注家都覺得這句疏絕對沒有問題，從來沒人提出過異議。其實，如果“庸”的意思就只是“用”，那麽，莊子在這里便說了句同義反復的廢話。唯有“庸”還有別的意義，只在某種意義上是“用”，這句話才能成立。查辭書，“庸”有“常”義。《爾雅》：“庸，常也。”《易·乾》：“庸行之謹，庸言之信。”孔穎達疏：“庸，常也。”“庸”解爲“常”，是當時的通行義，故孔子學說叫“中庸之道”。《庚桑楚》篇：“行乎无名者，唯庸有光。”《集解》：“平常而有光輝”，“庸”取“平常”義；林希逸說：“‘唯庸有光’，充實而有光輝也。‘庸’，常也，光常在也。”因此，“而寓諸庸”，即“而寓諸常”。 　　這句話可譯爲：“只有到了‘道’的境界的人，才知道‘物’是本質上相通同一的。由於這一點，他沒有特意的造作，但他的意志卻反而能從各種常態中體現出來。” 　　陳鼓應先生譯爲：“只有通達之士能瞭解這個通而爲一的道理，因此他不用固執自己的成見而寄寓在各物的功分上，這就是因任自然的道理。” 　　兩種譯法之間的意義差別，在對下文的理解中就顯示出來。 庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。 　　這幾句話，是描述達者“爲道”（“用”於“道”）的過程、情況。或許陳鼓應先生雖說“不用”是“不用固執自己的成見”，但心底里還是認定“不用”就是什麽事都不幹，所以對這段話的意義不能理解，就依嚴靈峰之說，認爲是衍文，從文木中刪去。嚴靈峰認爲這段話是衍文，理由是可能將前人之注混入正文。但從《郭注》、《成疏》來看，在郭象注《莊子》時，這段話就有。所疑“前人”，無迹可尋。至於陳說刪去這段話後，可使之與前而“聖人不由，而照之於天；亦因是也”及後文“爲是不用，而離諸庸；此謂之以明”保持“句法一律”，則更不成其爲理由。首先他對前、後兩句話的意思理解有誤；其次，即使他理解不錯，爲什麽這三句話要“句法一律”呢？爲什麽它們“句法”不“一律”，就要把不一律處刪去呢？他們對待的是《莊子》的文本，怎能這樣草率武斷？ 　　當然，認定這幾句話是《莊子》本有的最有力的證據，還在文句本身的內容。這樣深刻的話，豈是一般注家能寫得出來的。即使有注家能寫出“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”這樣高水準的話來，也難以作出“適得而幾矣”這樣的論斷。因爲這句話中所包含的對“道”與“德”（得）的關係的認識與把握，在《老子》中猶未論及，除了莊子，先秦諸子中再沒有第二人的思考達到這樣的哲理深度，遑論餘輩。 　　而且，這句式的風格也帶有明顯的莊子印記。 　　“……也者”是莊子喜用的一種構詞法。這種構詞法不是莊子發明的，在《論語》中就有。“有子曰：‘其爲人也孝弟而好犯上者，鮮矣……孝弟也者，其爲仁之本與！’”（《學而第一》）“子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達者？’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”（《顔淵第十二》）從這兩個例子，可以看到，“……也者”這種構詞法，起特別強調的作用，有點類似今天在某個需要特別強調的詞上加引號或下面加著重號。莊子很喜歡用這種構詞法來進行強調。本章中，後文還有“有始也者”，“有未始有始也者”，“有未始有夫未始有始也者”，“有有也者”，“有无也者”，“有未始有无也者”，“有未始有夫未始有无也者“，“分也者”，“辯也者”等語；在其他篇章中，還有：“名也者相劄也，知也者爭之器也”，“氣也者，虛而待物者也”（《人間世》），“攖寧也者，攖而後成者也”（《大宗師》），“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也”（《在宥》），“聖也者，達於情而遂於命也”，“樂也者，始於懼”（《天運》），“故素也者，謂其无所與雜也；純也者，謂其不虧其神也”（《刻意》），“夫天下也者，萬物之所一也”（《田子方》），“謂伐之與不伐亂人也者，又亂人也，（《則陽》），“中德也者，有以自好也，而此其所不爲者也”（《列禦寇》）等語。從這些句子可以看到，“……也者”的基本用法還是起強調作用，但有些地方，已不僅是強調，而是調侃、揶揄，是種幽默的修辭手法，如本章後文“有未始有夫未始有无也者”等語。從形式上看，被加尾碼“也者”的從單個詞擴展到片語（“攖寧”、“中德”）與短語。因此，發展成爲《莊子》中一種有特色的修辭。 　　本段中的“庸也者”、“用也者”、“通也者”等語，除了語氣上的強調作用外，在語義上還有遞進作用，是一種特殊的用法。“庸也者”相對於“庸”，“用也者”相對於“用”，“通也者”相對於“通”，都表示意義的加強與完善，譯成現代白話，相當於“真正做到”、“完全達到”的意思。這種意義遞進的用法是從意義強調的用法中引申出來的，可以說是莊周先生的一種創造。這麽說，”可以從最後一句說“適得而幾矣”而不說“得也者，幾矣”中看出來。“適得而幾矣”這句話傳遞了兩個資訊。其一，從“適”字中，可以看出，前面的“用也”、“通也”，其實就是“適用也”、“適通也”的意思，“適用（通）也”與“用（通）也者”意義上有剛到達與完滿實現之差別，因此說明這幾句話語意有遞進關係。其二，到了“得”的境界，就難說有剛抵和完滿的程度差別。因而用“適得”而不用，“得也者”。這里，莊子是嚴守敍述人子綦的立場，認識水平（“知”）只到聖人爲止，聖人以上境界，“不知爲不知”，“論而不議”，這樣深刻的哲學思維與這樣嚴謹的敍述態度，何人能及，豈可衍生？ 　　按我的理解，謹用現代語彙將這幾句話翻譯如下： 　　能隨順諸物的各種常態表現出來的個人意志，這才是正確的主觀能動作用。無論何時何地，都按此原則發揮的主觀能動作用，才可以說與萬物在本質上取得了融通、同一。真正做到與萬物完全的融通、同一，這就得道了。到了得道——對道確有體證的境界，那就幾乎窮盡真理了。 　　“得”，郭象注爲“自得”，也就是“適性自足”。他是千方百計要把這雙小鞋套到莊子的天足上去。“德者，得也。”“得”在這里應是專指“得道”，即“體證”了“道”，由“得”之本義“得到，獲得”引申而得。“道”只能“得”而不能“知”，“得”對於“知”是一個質的飛躍。 　　這段話中，除了“得”，還請讀者注意一個“通”字。先秦時人，認爲“通”是聖人的境界標誌。《說文》：“聖，通也。”《書·大禹漠》：“乃聖乃神，乃武乃文。”孔傳：“聖，無所不通。”《左傳·文公十八年》：“齊、聖、廣、淵、明、允、篤、誠，天下之民謂之八愷。”孔穎達疏：“聖者，通也。博達衆務，庶事盡通也。”因此，“庸也者，用也”，說的還是世間智者的境界；“用也者，通也”，說的就是聖人境界了。而“通也者，得也”，則是聖人以上境界，子綦只能作個大略的展望。這段話，也可作爲“聖人”、“神人”、“至人”是三種不同的修行次第，與本節都是子綦所述的一個佐證。本節中所說“聖人”，與“天人”還是同一概念，是以超越物性一己的立場爲前提的，與郭象所說的“適性自足”是完全相反的。 【因是已。】 　　郭象還是把“已”解爲“止”，所以把這句話注爲“達者因而不作”。陳鼓應則認爲：“‘因’，謂因物自然。‘是’寧，爲同動詞。‘已’字，爲語末助詞（陳啓天說）”。但陳啓天之說明顯爲臆斷。我粗略地統計了一下，《莊子》中共有456個“是”，除少數“是非”連用或與“非”對舉時解爲“正確”，“肯定”，作名詞或動詞用外，其餘的幾乎是代詞。極個別像語助詞，細辨還是代詞，但起強調作用，如“唯神是守”（《刻意》）。在一些特殊的句子中，如“濡需者，豖蝨是也”（《徐無鬼》），“內熱溲膏是也”（《則陽》），“其數一二三四是也”，“燕之北越之南是也”（《天下》）中“是也”的“是”，儘管譯成現代漢語可爲“就是”，但在古文中其實還是代詞。“豖蝨是也”，與“是豖蝨也”意思相同。在《莊子》中，沒有一個“是”爲“是動詞”（陳鼓應寫作“同動詞”）。另外，把“因”解作“因物自然”，也非常牽強，陳先生怎麽會采信此說？ 　　其實，這個“已”，與前文中“使其自已”的意思一樣，都是“完成”義。《莊子》中“已”的用法，本章前面釋“地籟則衆竅是已”句時已說過。“因是已”，就是“按照這樣完成”。誰“完成”？從上文承下來看，當然是“達者”。但“達者”成就事物，如“吹”一樣，是“使其自已”，（己）无爲而（彼）无不爲，因此，這個“已”，也可以看成是“物”“因是已”。 　　“因是已”，有點像我們今天所說的按客觀規律辦事。但今天所謂的“客觀規律”，有許多還屬於莊子所說的“可不可”、“然不然”與“是非”，還是以一部分人或人類的條件局限爲基點的現實、價值與認識判斷，還沒有達到包容“舉莚與楹，厲與西施，恢恑憰怪”的全體生命的宇宙觀的高度。 【已而不知其然，謂之道。】 　　《郭注》：“達者之因是，豈知因爲善而因之哉？不知所以因而自因耳，故謂之道也。”這段話，除了作故弄玄虛的範例，一無可取。就看後面一句：“不知所以因而自因耳，故謂之道也”，“不知其然”變成了“不知所以因”，效果（然）變成了動機（所以因），怎麽變的？郭象照例不會回答。接下來的“自因”，又是一座天外飛來峰。但他卻馬上說“故”——“所以”，誰也不明白這“所以”因何“所以”，從何說起，然而他這麽“故”一下，就完成了注解，不懂是你智商太低。郭象之流就是這麽欺世盜名的。 　　成玄英比他老實，來爲他補漏洞：“已而者，仍前生後之辭也。夫至人無心，有感斯應，譬彼明鏡，方茲虛穀，因循萬物，影響蒼生。不知所以然，不知所以應，豈有情于臧否，而系於利害者乎？以法因人，可謂自然之道也。” 　　成玄英這段疏，與莊子原意比較接近。但他只說了這句話可能包含什麽意思，卻沒說這句話字面上是什麽意思。“已而者，仍前生後之辭也。”這句疏是錯的。“已而”不是一個連詞，而是兩個詞。“已”是“完成”，“而”表轉折，“卻”。這句話可譯爲；“完成了卻沒理會到有什麽價值”。“謂之道”，這就叫循“道”而行；我將“道”譯爲“循‘道’而行”，是因爲莊子在這里不是論述“道”的本然狀態，而是說的“達者”得“道”的狀態。但是，莊子在這里又不說“謂之德（得）”，而說“謂之道”，一方面，因爲前面有“適得而幾矣”句，是說整個修行過程的最後階段，而本句是回顧整個修行過程，對其進行總體評價，把“德”與“道”分開，以示區別；另一方面，這句話也可看作是一句比喻句。用“道”的“已而不知其然”，來喻“幾”於“道”的“德”的境界。綜合兩方面的意思，譯爲“循‘道’而行”。 　　與“因是已”一樣，“已而不知其然”，也可以從兩方面來說。 　　從“達者”角度說，是不計其然，根本不考慮、沒想過我做了些什麽，我做的有什麽價值。因爲從根本上說，“我”是一種虛構，“我的意志”是一種虛構。且“我的意志”只有合於“道”（本體動力）才能作爲，才能成功，那麽，到底是“我”的成功呢，還是“道”的成功呢？“我”即便有，離開“道”也一無所能，而“道”沒有“我”照樣無所不能，這個“我”有何可計？“我”尚且不可計，“我”之“然”更不可計。《應帝王》：“功蓋天下而似不自已，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也。”說的就是這個意思。 　　另一方面，從“物”、從民衆的角度說，因爲“達者”是“使其自已”，他們都覺得自己是順性而爲，是自己努力成就的，一點也沒感到是“達者”使其已。這就是聖王“无爲”的境界，治理天下而不讓民衆感到被治理，好像一切都是自然發生，又完全符合他們的心意。“聖人並包天地，澤及天下，而不知其誰氏”（《徐無鬼》），“是故行而無迹，事而無傳”，“天下均治之爲願，而何計以有虞氏爲”，“大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進其獨志，若性之自爲，而民不知其所由然”（《天地》）等語，就是這個意思。“已而不知其然”，也即“民不知其所由然”。 　　由此可見，莊子心目中的得道者，崇尚“无爲”，但不是“不爲”，而是“爲”且“已”後，“不知其然”，“功蓋天下而似不自已”，“而民不知其所由然”。這是一種高度的寬容與民主精神，一種積極進取又謙虛无我的情操。與慎到等人從保全自身出發的消極逃避主義，不啻有天壤之別。慎到等“齊物”是爲了“無建己之患，無用知之累”，“至於若无知之物而已，无用賢聖”，看上去也說“棄知去己”，實際上是極端利己主義。“至於若无知之物而已”，與楊朱的“損一毫利天下不與也”，是殊途同歸。郭象把莊子的話注成慎到的觀點，使慎到之魂借莊子之名以復活。也使楊朱的頹廢享樂主義借莊子之名大行其道，這不僅是謗莊子，也給中國文化帶來了巨大的負面影響。 　　陳鼓應是把上句“已”解爲“語助詞”的，因此，注這句話就吃苦頭了。且看他怎麽圓其說：“‘已’字承上文而言，言‘此而不知其然’（王引之說）。蔣鍚昌說：‘“已”上承上文而省“因是”二字，猶言“因是已，而不知其然，謂之道”。此乃《莊子》省字法也。《養生主》：“有涯隨无涯，殆已；已而爲知者，殆而已矣。”猶言“殆已而爲知者，殆而已矣”也。詞例與此一律。’”原來錯不在陳先生，前面更有王引之與蔣鍚昌。我不明白他們爲什麽不直認“已”爲“完成”，要吃吃力力去繞這些圈子，繞得自己也不知所云。這些繞論，就略去不評了吧。