今者吾喪我　彼是莫得其偶 　 　　【“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應无窮。是亦一无窮，非亦一无窮也。故曰：莫若以明，以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。】 【彼是莫得其偶，謂之道樞。】 　　如果要說“一篇提要”，那麽，我認爲這句話可以候選。 　　從這句話能看到，莊子是論在“物”上，意在“道”上。莊子從本篇開始說“道”，一上來就把“道”與“言”對照來看，明確指出“道”高於“言”，“道”隱而有“言”，“言”隱而有“是非”，“是非”對“道”而言是隔之又隔，等而下之。接著指出，“是非”的産生是因爲物分“彼是（此）”，但“彼是”關係不僅是“是非”關係，“是非”，相對“彼是”來說，已經是一重妄執。聖人只要“照之於天”，“亦因是也，是亦彼也，彼亦是也”，充分考慮到雙方（乃至各方）的合理性，就能消解許多“是非”對立，求同存異，使整體利益趨向於最大值（因爲減少了許多不必要的內耗）。然而，對實證本體、得“道”解脫來說，這還遠遠不夠。因爲“彼是”不過是擴大了的“形我”、“物我”、“小我”，如果認爲“彼是”實有，就是“我執”，就阻礙見“道”。所以莊子立刻詰問：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”回答說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。”把人們的注意目光引向“道”。不在“物”、“言”的層面上多作停留，多作糾纏。無時不刻地提醒讀者注意“物”、“言”背後的“道”，這正體現了《齊物論》的宗旨，因此說，這句話可候選“一篇提要”。 　　有一點需要辨明的是，“彼是莫得其偶，謂之道樞”。對這句話歷來的理解，是消除了“彼是”的對立以後，就見到了“道”。“彼是莫得其偶”是前提，是原因，“謂之道樞”是這種狀態的邏輯結論與結果。《郭注》：“‘偶’，對也。‘彼是’相對，而聖人兩順之，故無心者與物冥，而未嘗有對於天下也。此居其樞要，而會其玄極，以應夫無方也。”《成疏》：“偶，對也；樞，要也。體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見，而無對於天下者，可謂會其玄極，得道樞要也。前則假問，有無侍奪不定；此則重明，彼此當體自空。前淺後深，所以爲次也。”《莊子解》：“其所因者忘，而道定於樞”。《今注譯》引了三家之說。勞思光：“A與非A之對立，何由而生與？莊子以爲此乃心靈自身分別所生，非客觀之存有，而心靈之覺醒則須超越此種認知中之分別。……‘彼’與‘是’互相爲偶。超越此一對立，則二者皆無所依，於此乃見最後之真相。”日本福永光司說：“‘彼’與‘此’之泯其‘偶’（相對應）的一種境地，一切差別與對立之諸相悉爲揚棄而返歸於物自身之本然之境地，便是所謂的道樞——真實在的世界之本質。”韓強說：“這就是說：如果糾纏在分辯是非和彼此的圈子裏，是與非就永遠无窮盡，也永遠搞不清；不如乾脆取消一切是與非、彼與此的對立，這才是掌握“道”的關鍵。……‘道樞’是莊子相對主義方法論的集中表現；一方面他抹殺了認識物件——客觀事物質的規定性和彼此之間的界線，另一方面，他又抹殺了反映事物性質的人類思維概念之間的區別。”以上各家，儘管對這句話有褒有貶，但無一不是循著“泯彼是，得道樞”的思路去理解的。其實，這樣的理解是因果倒置。 　　前面已經說過，證“道”不可能是理性思辯的結果。有些宗教門派，如佛教的法相宗、禪宗（參話頭、對答）似乎是從理著手的，但到關鍵時刻，一定要悟性出場，來個飛躍，方能成就。不然，“山窮水盡”還是“山窮水盡”，“柳暗花明”不是一定的結果。就本文來說，“泯彼此”、“非生人之行”後，難說一定“得道樞”，很可能落入虛無，“至死人之理”，而且，從概率來說，絕大多數的可能是墮入虛無。這也是一千七百多年來的注莊者爲什麽都誤認慎到爲莊子的原因。人生在世，不如意處十有八九，由此産生對現實的幻滅感、荒誕感、厭離感，還是容易與自然的。但要否定之否定，激發出求索本質真理的熱枕，就不那麽容易與自然了。“彼是莫得其偶，謂之道樞”，是見道之人的過來之言，經驗之談，以點醒世人的迷誤，指明“道”的實在狀況；而不是說依此而行，即可證“道”。就像老師說，牛頓從樹上落下的蘋果受到啓發，發現了萬有引力定理。這並不是要求學生從此到蘋果樹底下去等著蘋果掉下來。而從郭象開始的注莊各家，卻像要求學生跑到蘋果樹下去傻等的老師。所以孟子說：“盡信書不如無書”。 　　這句話，譯成現代語，應爲“沒有那方面與這方面對立的存在，就叫‘道樞’。”“道樞”是中心語。凡物，不是屬這方面，就是屬那方面，不可能“彼是莫得其偶”。唯有“道樞”，才能既不屬那方面，又不屬這方面；既是那方面，又是這方面。 　　什麽是“道樞”？郭象注爲“樞要”，陸德明據此釋爲“樞，要也。”後來各注家，都根據這一條，把“樞”解釋爲樞紐關鍵。但“樞”的“要領”、“關鍵”等義項，在《漢典》中都以陸德明的這句釋文爲依據，可見此前“樞”爲“要領”的用法極少，很可能《郭注》是第一例。按莊子爲文習慣，他通常是採用詞的流行義，來言說難以言說的概念，以幫助人們理解，在這種地方，不會特別地去造出一種意義來。所以，《郭注》與《釋文》都不足采信。“樞”的本義是“戶樞”，就是門軸。中國古建築木門的兩端都凸出一段軸，套在門臼裏，可以轉動開合。莊子提出“道樞”這概念，就是取“樞”的軸心的意義。 　　“道樞”，不是“道”之“樞”，而是“道”如“樞”，或“道”的意義上的“樞”。就像後文所說的“天鈞”、“天倪”，不是“天”之“鈞”、“天”之“倪”，而是“天”如“鈞”，“天”如“倪”，或“天”的意義上的“鈞”與“倪”。這是莊子的一種特有的構詞法，需要留神。像前引各家之說中的“得道樞要”、“道定於樞”、“掌握‘道’的關鍵”等語，都顯出他們對“道樞”理解有誤。 　　另外，從此句中用“偶”而不用“耦”，也可反證前文“似喪其耦”之“耦”，是專指夫妻配偶的。 【樞始得其環中，以應无窮。】 　　這句話首先證明“道樞”不是“道”之“樞”，而是“道”如“樞”，“道”的意義上的“樞”。這句中的“樞”就是“道樞”的簡稱，如果是“道”之“樞”的話，那麽，“其環”應指“道”之“環”，而莊子顯然指的是“物”之“環”，“物”之“環”才會有无窮的是非，“道”怎麽會有无窮的是非呢？而且，“道”是開放性的，莊子怎麽會用“環”去比喻它呢？“道樞”對應的是“物環”，可見“樞”是從中心發散意義上來喻“道”，“道樞”是對“道”的比喻。 　　本句是對“道樞”的意義作進一步的說明，是上句的延伸。在《莊子》中，先提出一個命題，然後加以說明的句式很多。可惜以前注莊各家往往把前後句割裂來看，各敲各的鑼，把莊子注得前言不搭後語。如本句，吃透了“樞”與“環”的意思。就不會把上句的“道樞”解爲“道的關鍵”，好像還有不關鍵的“道”存在似的。“始”，是“方始”，“才”的意思。只有把“道”理解爲“樞”，也就是說，“道”只有像“樞”一樣處於“環”的中心，它才能應對无窮的變化。“環中”之“中”，就是幾何學上的圓心。圓心沒有大小，只有位置，圓心到達圓上的任何一點的距離都相等。“以應无窮”，可以作兩種理解。一種是靜態的理解，一個圓周上的點是无窮的，所以圓心與之相應的半徑也是无窮的。而且，從一點圓心向外擴散，可以有无窮個同心圓。用幾何術語來表述，即從某一點可以發出无窮的射線，而每一條射線均无窮。一種是動態的理解，輪有軸，戶有樞，就可以轉動起來，轉動周而復始，迴圈无窮。 　　不管是靜態還是動態的理解，這個比喻都是相當形象的，但這樣的巧思妙喻，卻一直被人棄置不顧。自從郭象把“樞”注成“要領”以後，後面的解就都不得要領。《郭注》：“環中空矣。”郭嵩燾依著郭象的注發揮：“握道之樞，以遊於環中。中，空也。”這一發揮，《郭注》的毛病就顯露出來了。他把“環中”理解爲由“環“包圍起來的一片，而不是那個中心點。但唯有在圓心點上，才能說“彼是莫得其偶”。如果是一片，哪怕是“空”，空中也可以設置无窮的點，産生无窮的彼是。蔣錫昌的解比較接近：“‘環’者乃門上下兩橫檻之洞；圓空如環，所以承受樞之旋轉者也。樞一得環中，便可旋轉自如，而應无窮。”但這樣解的問題是沒有把重心落在“道樞”上，而落在了“環”上。我不是在這裏“摳”字眼。是因爲自郭象以後的各家注解，都片面強調泯是非的重要性，而沒有充分認識到，莊子這句話是要強調“道”的絕對性。“道”的絕對性正是由“彼此”“是非”的无窮的相對性顯示出來的。而證得“道”的絕對性後，並不是以滅无窮，而是“以應无窮”，是在更高層次上取得大自在，而不是在低層次上墮入不聞不見、如土石一般的頑空。所以，一點點似是而非之處，都需厘正。至於勞思光把這句話解爲：“‘環中’乃喻語，表心靈在一切流轉中，獨居中心不變之地，‘以應无窮’則言心靈順應一切流轉之事象觀念”，用“心靈”來替換“道”，這是在閹割莊子。現代的哲學與心理學中的“心靈”，只是莊子所說的“成心”而已，怎能替代“道”呢？ 【是亦一无窮，非亦一无窮也。】 　　這句話也可作靜態、動態兩種理解。靜態的理解是，某點發出无窮的射線，某方向上的射線假設爲“是”，與其相反方向的射線即爲“非”。爲“是”的射線可以无窮，爲“非”的射線也无窮。 　　動態的理解是，圓環轉動起來後，若以順時針方向爲“是”，那麽，逆時針方向即爲“非”，反之亦然。圓上的點沿著“是”或“非”的方向運動可以无窮。 　　“彼是”只是位置、立場的不相容，而“是非”則是價值判斷的截然相反。所以，必須引進“方向”的維度，也就是引進了運動的概念。故不管是靜態與動態的理解，都已經含有運動的意義。莊子用一“應”字把這層意思表達出來，可見其匠心精到。 　　靜態與動態的理解，是站在當代讀者角度說的。莊子當時，應該只有一層意思。從莊子用“樞”爲喻（以及後文以“鈞”、“倪”爲喻）來看，似以動態理解爲是。莊子喜歡用“圓”來喻“道”，以“方”來喻“物”，就因爲“圓”可以周而復始的轉動，而“方”往往固定難移。從中可以領略東方哲學的生命意識與運動特性。 故曰：莫若以明，以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。 　　這段話因爲涉及名墨的一些概念，一直是注莊的難點。誠如陳鼓應先生所說，“歷來各家的解說含混而分歧”。但我覺得這“含混與分歧”的解說中，還要包括他陳先生的解說在內。但願我提出的解說，不要被後來者也歸到這一類中去。但只要有人能指出我的錯謬，令我心服口服，我還是很高興的。將心比心，我想，如果我的解說能令陳先生首肯，他也會高興的。 　　我先將各種解說抄一遍： 　　《郭注》：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指獨爲非指矣。此以指喻指之非指也。若復以彼指還喻我指，則我指於彼指復爲非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反復相喻。” 　　《成疏》：“指，手指也：馬，戲籌也；喻，比也。言人是非各執，彼我異情，故用己指比他指，即用他指爲非指；復將他指比汝指，汝指與他指復爲非指矣。‘指’義既爾，‘馬’亦如之。所以諸法之中獨奉指者，欲明近取諸身，切要無過於指，遠托諸物，勝負莫先于馬。故舉二事，以況是非。” 　　林希逸說：“以我而非彼，不若就他人身上思量，他又非我，物我對立，則是非不可定也。” 　　趙以夫說：“‘指’、‘馬’，有形者也。‘非指’、‘非馬’，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形。” 　　釋德清說：“以我之觸指，喻彼之中指非我之觸指，不若以彼中指，倒喻我之觸指又非彼之中指矣。……若以彼黑馬，喻我之白馬非彼黑馬，不若以彼黑馬，倒喻我之白馬又非彼之黑馬矣。” 　　王夫之說：“指之屈伸，因作用而成乎異象；馬之白黑，因名言而爲之異稱。局於中者執之，超於外者忘之。故以言解言之紛，不如以無言解之也。” 　　王先謙說：“今曰‘指非指’、‘馬非馬’，人必不信。以指馬喻之，不能明也。以非指非馬喻之，則指之非指，馬之非馬，可以悟矣。” 　　章太炎說：“‘指’、‘馬’之義，乃破公孫龍說。《指物篇》云：‘物莫非指，而指非指。’‘指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，爲天下之所無，未可。’彼所謂‘指’，上‘指’，謂所指者，即境；下“指”，謂能指者，即識。物皆有對，故莫非境；識則無對，故識非境。無對故謂之‘無’，有對故謂之‘有’。以物爲境，即是以物爲識中之境，故公孫以爲未可。莊生則云以境喻識之非境，不若以非境喻識之非境。蓋以境爲有對者，但是俗論，方有所見，‘相’‘見’同生，二無內外，‘見’亦不執‘相’在‘見’外，故物亦非境也。物亦非境，識亦非境，則有無之爭自絕矣。《白馬論》云：‘馬者所以命形也，白者所以命色也，命色者非命形也，故曰：白馬非馬。’莊生則云以馬喻白馬之非馬，不若以非馬喻白馬之非馬。所以者何？馬非所以命形。形者何邪？惟是勾股曲直諸線種種相狀，視覺所得，其界止此，初非於此形色之外，別有馬覺。意想分別，方名爲馬，馬爲計生之增語，而非擬形之法言。專取現量，真馬與石形如馬者等無差別；而云馬以命形，此何所據？然則命馬爲馬，亦且越出現量以外，則白馬與馬之爭自絕矣。” 　　錢穆說：“‘指’，百體之一，‘馬’萬類之一，此蓋泛就‘指’‘馬’說之。謂以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。” 　　（按：“指”，百體之一，“馬”，萬類之一”，是崔譔的話，這話義是從《則陽》篇“今指馬百體而不得馬，而系馬於前者，立其百體而謂之馬也”句中來的。但由此把“指”理解爲百體之一，是錯的。） 　　陳啓天說：“茲就《莊子》書而釋之，則“指”蓋謂“手指”。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，猶謂以此指說明彼指之非此指，不如以非此指說明彼指之非此指也。”以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬”，猶謂以白馬說明白馬非馬之通稱，不如以非白馬說明白馬非馬之通稱。就彼此分別爵之，則有指與非指，馬與非馬之別。然就大道通觀之，則天地如同一指，萬物如同一馬，而不可分也。” 　　陳鼓應先生說：“這兩個對等語句，意義相同。先解釋‘以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬’。在這兩句中，‘馬’的同一符號型式出現六次，但在不同的文字系絡（引者按：原文爲“胳”，疑是印誤）中，意指不同；即其中有四個‘馬’字是指白馬而略去了‘白’字。其句義當是：‘以白馬解說白馬不是馬，不如以非白馬來解說白馬不是馬。’同樣的，‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指’，可解釋爲：以大拇指來解說大拇指不是手指，不如以非大拇指（即手指）來解說大拇指不是手指（這和‘白馬’非‘馬’的說詞一樣，意指‘大拇指’和‘手指’兩個類概念的內涵與外延有所不同。不過，公孫龍所說的‘指’是‘概念’的意思，這裏我舉‘大拇指’和‘手指’爲例，說明兩者類概念的不同）。如果用符號來代替，就顯得清楚些。其意爲：從A的觀點來解說A不是B，不如從B的觀點來解說A不是B。從上文看來，A即‘此’或個我，B即‘彼’或他人。那末莊子的意思不外是說：從‘此’的一方作衡量的起點，不如反過來從‘彼’的一方作衡量的起點，如同郭象所說的彼和此能‘反復相明’，就可減少許多的爭論。 　　“‘指’‘馬’是當時辯者辯論的一個重要主題，尤以公孫龍的指物論和白馬論最著名。莊子只不過用‘指’‘馬’的概念作喻說，原意乃在於提醒大家不必斤斤計較於彼此、人我的是非爭論，更不必執著於一己的觀點去判斷他人。” 　　有比較才有鑒別，羅列諸說的確有好處，譬如陳鼓應先生之說，讀者若有耐心將之與其他幾家（除成玄英、王夫之、章太炎之說外，均爲《今注譯》所引）認真比較一下的話，就可以發現，儘管他用了A與B的符號，其實與他認爲“含混與分歧”的各家沒什麽大差別，所以他可以用郭象的彼此“反復相明”的觀點來歸結他的話。而在我看來，用彼此“反復相明”來解釋這段話，恰恰是對莊子原意的最大的曲解。 　　現在我就以陳先生的解說爲參照，來說說我的解釋。 　　陳先生一上來說：“這兩個對等語句，意義相同。”這話也對也不對。說對，兩句話的形式意義或資訊結構方式是相同的。說不對，這兩句話的具體含義有差別。否則的話，莊子沒必要把一層意思分兩句說。 　　而且，更爲重要的是，如果沒有把兩句話的具體含義搞得一清二楚，會嚴重影響對共同的資訊結構方式的理解。陳先生的失誤，就是從這地方開始的。“指”、“馬”的概念來自墨家與名家，今天，我們能見到的著重討論這兩個概念的著作只有《公孫龍子》中的《指物論》與《白馬論》。以《莊子》與這兩論對照來看，兩者在概念的使用上還是一致的。在名家的學說中，“馬”是“物”的代稱。用“馬”代稱“物”，非自名家始，《墨子》中就有了。只是因爲“白馬非馬”之說，“馬”才變得著名起來，同時，也被當作名家的專利出品。其實，名家也並不是只以“馬”來指代“物”，在《堅白論》裏，就用“石”來指代“物”。不過，用“馬”來指代“物”時，偏重於“形”，注意在外；用“石”來指代“物”時，偏重於“質”，注意在內；兩者之間還是有差別的。另外，在《指物論》裏，就直接用“物”與“指”對舉。莊子也喜歡用“馬”來指代“物”，這樣借代時，意也偏於外、重於“形”，可見莊子對名墨的論辯規則應用自如。 　　那麽，與“馬”（“物”）對舉的“指”又是什麽呢？ 　　《指物論》上來第一句就是：“物莫非指，而指非指。”對這句話的解釋真是衆說紛紜，莫衷一是。 　　馮友蘭釋“指”爲“共相”。他說：“一般亦稱共相或要素。從認識論方面說，就是概念。” 　　龐樸釋此“指”字爲“意識”：“所謂‘物莫非指’，是說‘萬物沒有不是意識的顯現’；‘而指非指’，是說‘而意識本身則不是意識的顯現。’”這種解說，只要與莊子所言“天地一指也”相對照，立顯其站不住腳。這是以西方哲學中客觀唯心主義的觀點來套東方哲學的結果。 　　譚業謙認爲兩家的解釋都不對，“指”是指稱，也就是事物的“名”（詳見其著作《公孫龍子譯注》）。但他其實犯了比兩家更大的錯誤，歪曲了名家對“名”的定義。《公孫龍子》中之所以在《指物論》外又有《名實論》，是大有深意的，可以說，是名家安身立命之所在。名家之所以被稱爲名家，並不僅是因爲它重“辯”，其實首先提出“辯”的是墨家，而且，單就邏輯理論貢獻而言，名家也未見得就夠資格自成一家，關鍵還在那個“名”上。 　　前面已經說過，儒家重視文化作用，把“仁”、“禮”、“名”等文化觀念都作爲先驗的存在提出，“述而不作”，所以孔子及其門人的言說輯錄叫《論語》。而墨家重視理性作用，認爲通過邏輯認證能夠求得真理，且不能通過邏輯認證的先驗存在的真理性就值得懷疑，所以世人又稱墨學爲墨辯。名家在實質上是傾向於儒家的，但在形式上卻似乎注重於辯術。其實，他們的原意是“以子之矛，攻子之盾”，運用墨家辯術，來證明一些顯然荒謬的命題，反過來證明墨辯是不可靠的。名家的這種用心，莊子是一眼看穿了的。《天下》篇中，莊子說“惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者爲怪，此其柢也。”名家反證墨家義理辯說的不可靠，目的是爲了提出他們的治世方略，“名實當”。“實”，譚業謙注爲“真實”、“本然”，有誤。《名實論》一上來就爲“實”定義：“物以物其所物，而不過焉，實也。”這說明“實”是物所擁有的，而不是物所本有的。物所本有的是自性，物所擁有的則是價值。因爲是擁有，後天的，才存在“過”“不過”的問題，“真實”、“本然”怎麽會有“過”“不過”呢？譚業謙因此把“過”解爲“錯誤”，先秦時“過”即使作“錯”解，也特指因過了頭、超出範圍而造成的錯誤，“過猶不及”，並不能隨意與“錯”置換。況且，這裏就是解“過”爲“錯”，還是不通。“真實”與“本然”怎麽會“錯”呢？“實”爲物的內在價值，“名”則爲對物的價值判斷。這個用法，與儒家是完全一致的。“名”不是從物自身抽象出來的，而是他人給予物的。“名實當”，就是對物的價值判斷與物實際擁有的價值要相一致。借用經濟學術語來說，就是價格與價值要一致。“夫名，實謂也。”即“名”是對“實”的評判，“謂”，含有評價、判斷的意思。本篇中後文說：“物謂之而然”的“謂”，就是這個意思。“實以實其所實，而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”說明研究名實問題，是爲了給物正確定位。物有了正確的價值定位，就“不曠”，沒有失落感，不會思亂。使物安位的方法，就是“名實當”。所以《名實論》最後歸結說：“至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王！”由此可見，帶有很強的主觀色彩的“名”，怎麽能與作爲客觀的一種反映的“指”相混淆呢？ 　　那麽，“指”到底指的是什麽呢？ 　　還是讓我們用說文解字的方法來求它的意義。 　　“指”的本義是手指，這點大家都公認。但爲什麽名家與莊子要舉出“指”來作一類概念的代表呢？成玄英說“欲明近取諸身，切要無過於指。”這完全是想當然。其實，在先秦時，人們已經由手指可以指示方向，引申出“指”的“指向”、“指看”、“指示”、“指點”等意義。《爾雅·釋言》：“指，示也。”《廣雅·釋言》：“指、斥也。”《易·系辭上》：“辭也者，各指其所之。”《知北遊》篇：“周、遍、鹹三者，異名同實，其指一也。”（從這句話，也可看出，《莊了》用“指”，與《公孫龍子》同，既非“名”，又非“實”，是與“名”、“實”不同類的概念。） 　　《楞嚴經》中有段話可以給我們啓示。“如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以爲月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指，爲明月故。”這段話，可視爲禪話“以指指月，不可認指爲月”的由來。由此，我們可以想到，有一類事物，與月相似，只能指向它，不能直接感覺到它。《則陽》篇中說：“今指馬百體而不得馬，而系馬於前者，立其百體而謂之馬也。”“系馬於前”，“立”，都是使主體能直接感覺的意思。與之對比，“指”是不能直接感覺，只能意會的。哪一類事物是不可直感只能意會呢（“意會”，已在“指”的“可望而不可及“的意義上作了引申）？唯有抽象的事物，如情感、心靈、意志、品質、氣氛、韻味等。又從“物莫非指”與“物不可謂指”句，可以看出，名家認爲，“物”之中有某一點特性，凡“物”莫不俱有，然而，卻又不能等同於“物”。這一點又只能間接指示出來，而不能直接感覺到。符合這些條件的“指”，只有從某“物”中抽象出來的關於某“物”的“概念”。所以，馮友蘭、陳鼓應說“指”爲“概念”是對的。但馮友蘭先生又說“概念”即“共相”、“要素”，與我們今天對“概念”的理解、說法不同，因此，今人覺得費解。馮先生說：“公孫龍認爲每一個個別都是許多一般聯合而成的，也就是說，個體是許多共相聯合而成的。他認爲天下之物，若將其分析，則惟見其爲若干共相；但是共相卻不是由共相組成的，不可再分析爲共相。”他說的這層意思，今天的哲學理論正好以相反的方式來表述。今天的哲學說法是，一般是個別的綜合，個別概念是被限制的一般概念（共相）。這種說法，是從概念的外延方面著眼的。而馮先生則是從概念的內涵方面立說的。概念的外延越大，內涵就越少。所以，從內涵角度說，個別概念的內涵可視爲幾個一般概念（共相）的相加（聯合）。如“電話機”的內涵，就是由“聲音”、“有線”、“電”、“波長”、“器械”等幾個共相的內涵聯合而成。（此“共相”還是相對意義上的，如一定要還原到絕對的“共相”，“不可再分析爲共相”的“共相”，則又不知要分析到哪步田地。）而從外延方面來說，個別概念的外延則由不斷限制一個基本的一般概念的外延所得。兩種說法，理上是一樣的，但必須分辯一下。因爲一則，今人習慣從外延角度來看個別與一般的關係。更重要的是，從外延角度談，把“一般”看成大於、高於“個別”，有助於理解《莊子》這句話的深意。 　　“指”是“概念”，凡概念都是抽象的結果。名家與莊子提出“指”這個概念，就是爲了強調其抽象性。從抽象角度看，個別概念相對一般概念，又是具體的，是抽象程度不夠的。從這個意義址說，“指非指”，前“指”爲個別、具體的概念，後“指”爲一般、抽象的概念。這樣定位前指與後指的意義，是根據“白馬非馬”的句式來的。 　　“馬”指代直接可感的“物”，偏重於形，這是容易理解的。“指”、“馬”對舉，一爲間接意會，一爲直接可感；一爲概念，一爲形體；一爲抽象，一爲具象；包容了世界一切事物一切現象，可見莊子的思辨氣魄宏大，又天衣無縫。 　　但弄清楚“指”、“馬”的意義後，這兩句話還是譯不好。爲什麽？因爲還沒有解決後一分句中前一個“非指”、“非馬”指的是什麽。從上文中讀者可以看到，名家中其實只有“指”、“馬”的概念，並沒有提出“非指”、“非馬”的概念。但單從這兩句話的後一分句“不若以非指（馬）喻指（馬）之非指（馬）”來看，好像莊子確有個“非指”與“非馬”的概念在。於是，生起種種強解。如趙以夫說：“‘指’‘馬’，有形者也。‘非指’、‘非馬’，無形者也。”陳啓天把“非指”解爲“非此指”，譯爲“不如以非此指說明彼指之非此指”。他說：“就彼此分別言之，則有指與非指，馬與非馬之別。然就大道觀之，則天地如同一指，萬物如同一馬，而不可分也。”陳鼓應先生對“非指”的理解真稱得上“含混而分歧”。他在文字解釋中說：“這和‘白馬’非‘馬’的說詞一樣，意指‘大拇指’和‘手指’兩個類概念的內涵與外延有所不同。”他把這句話譯爲“不如以非大拇指（即手指）來解釋大拇指不是手指”。但內涵與外延不同的兩類概念，有不相容關係、部分相容關係與完全相容關係等三種。“白馬”與“馬”、“大拇指”與“手指”是完全相容關係，“指”、“馬”是種概念，“大拇指”、“白馬”是屬概念。但陳先生一用符號A、B來代替，意義卻變爲“不如從B的觀點來解說A不是B”。又接著說：“A即‘此’或個我，B即‘彼’或他人。”兩個概念間的種屬包容關係，搖身一變成了彼此並列關係，而陳先生卻似乎一點也沒意識到這推理過程中有什麽不對頭，實是可惜。 　　可見要解開“非指”、“非馬”這個結，靠自己拍腦袋閉門造車是不行的。解鈴還需系鈴人，一定要從《莊子》的其他話中去找答案。我反復讀了上面“莫若以明”後面的一段話：“物无非彼，物无非是。自彼則不見，自是（知）則知之”，突然悟到，莊子這兩句話其實是省略句（從現代角度說）。完整的句子應爲：“以是指之指喻彼指之非指，不若以是指之非指喻彼指之非指也。以是馬之馬喻彼馬之非馬，不若以是馬之非馬喻彼馬之非馬也。” 　　如果用符號來表示，則其意爲：“與其以a是A來說明b不是A，不如以a還不是A來說明b也不是A”。a、b是彼此並列關係，表示個別與具體。A表示一般與抽象。A與a、b是種屬關係。 　　譯爲現代話，即爲：“與其用這方面的個別、具體的概念就是一般、抽象意義上的概念，來說明那方面的個別、具體的概念不是一般、抽象意義上的概念；不如以這方面的個別、具體的概念還不是一般、抽象意義上的概念，來說明那方面的個別、具體的概念也不是一般、抽象意義上的概念。”第二句話，只要將“概念”換成“事物”即是。 　　作這樣解，就與“物无非是，物无非彼。自彼則不見，自是（知）則知之”的意思統一起來了，且意義上有遞進。從操作層面上說，這段話的可操作性更強了。知道了“物无非是，物无非彼”後怎麽辦？就能以“此是”只具相對真理價值之理，來說服對方認識到“彼是”也只具相對真理價值。就能防止由相對真理多跨出一步而造成的謬誤。更重要的是，引導人把注意力投向絕對真理，去追求“道”。從思想層面上說，引進了“道”的觀念，高屋建瓴，對彼此是非的分歧實質與無謂看得更清楚了，爲人超越彼此是非指明了方向。這段話相對前一段話意義的遞進、深化，是引進了“道”的觀念的結果。所以我說“彼是莫得其偶，謂之道樞”可作一篇提要之候選。不管怎麽說，莊子念念不忘“道”的宗旨是表現得非常清楚了。 　　各家注中，章太炎的注顯得與衆不同。其一，顯出他對名家作過研究，明白上（前）“指”下（後）“指”、“白馬”與“馬”是層次不同的兩類概念。其二，他以唯識論的術語來注莊，意在提高《莊子》的哲學層次。但是，他的注與《莊子》原意相去也何止以道里計。造成錯誤有這樣一些原因。一是牽強附會。二是對一些概念沒有界定清楚。三是以己之臆測代替學術論證。 　　例如，他從“指”的字面出發，附會出“上‘指’，謂所指者，即境；下‘指’，謂能指者，即識”，純屬臆斷。無論名家與莊子，都從來沒有以“指”來指代“能指者”的。按古文的語法規則，能、所是判然分明的，“能指者”只能稱“指者”，絕不可能稱“指”。“指”只能指代“所指者”。就像前文中“言者有言”，莊子絕不會說成“言有言”。 　　而且，“境”與“識”也不像“白馬”與“馬”，是種屬關係的兩類概念。關於學術界公認的“白馬”與“馬”的關係，章太炎也有他自已的解釋。他解釋“非馬”，認爲是“馬非所以命形”，“馬”這概念不能來表示“物”的形的方面。接下來的論述他又偷換概念，把“形”僅界定爲（“其界止此”）“視覺所得”，又把“馬”界定爲“意想分別”所得，得出結論“馬爲計生之增語，而非擬形之法言”，故而“馬非所以命形”。“馬”固然是個“意想分別”所得的“概念”，是抽象的，但抽象的概念並非不能用來“命形”。概念中的“形”，也不再是“視覺所得”的種種具象的“相狀”，也是抽象的，是“意想分別”所得。憑什麽說不存在非視覺所得的抽象的“形”呢？當我們說“形質”、“形式”、“外形”時，這個“形”不是抽象的嗎？“馬”固然可視爲“計生之增語”（分別生物體的概念、界定），但也可視爲“擬形之法言”，“計生之增語”與“擬形之法言”並不是非此即彼的關係，兩者並不矛盾。而且“馬”何以“計生”，還不是從“形”上？當我們說“馬非牛”時，注意點就不在“馬”“牛“共同的“生”上，而在“馬”“牛”相異的形上。關於這些問題的邏輯原則，《墨子》中已經明確提出解決了，而太炎先生卻來攪渾水。就說這是一己之見，倒還罷了，硬說這是莊子的意思，解釋“莊生”提出“非馬”之喻的道理，這就是以己臆測代替學術論證了。 　　另外，從“蓋以境爲有對者，但是俗論，方有所見，‘相’‘見’同生，二無內外，‘見’亦不執‘相’在‘見’外，故物亦非境也”這段話，可見他對“境”、“相”、“見”等概念並未界定清楚。這里作一簡單介紹。佛教認爲，按世俗諦，“境界”是主觀感覺能力（根）與客觀存在的物質（塵）相結合的結果。因爲客觀存在的物質是由極精微的粒子所構成，所以稱之爲“塵”。“塵”一定要被某種感覺能力所綜合、建構，才可能成爲某種現象。如人眼看一棵樹與蒼蠅的複眼看一棵樹，形成的現象就不同。現象是主客觀結合的結果。從主觀方面來說，一類現象構成一種感覺能力的範圍，如圖像構成視覺能力的範圍，這就叫“界”，以感覺器官命名，如“眼界”。從客觀方面來說，一類現象構成一類感覺物件的範圍，如顔色、線條、圖形等構成視覺物件的範圍，這就叫“境”。以客觀存在的感覺物件（塵）命名，如“色境”。因此，“境”“界”是同一樣事物的兩個方面。“見”是“能見”，認識能力；“相”是“所見”，認識物件。“方有所見，‘相’‘見’同生”，此話不錯，但“二無內外”就搗漿糊了。這里，太炎先生又偷偷把“能見”換成“所見”了，“見”變成了“所見”。這樣一來，作爲認識物件的“相”，就跑到認識里面來了。就好像遠處一棵樹，被我的眼睛一看，倒影投射到視網膜上，又通過神經反映到腦子里。我看見了樹，如同樹跑到我的腦子里來了。然而，這種說法，倒真一可以說“但是俗論”，怎麽能冒充勝義諦呢？“見”與“相”就是“有對”（有局限），不可能“二無內外”，不管你“見”“執”還是“不執”。若有“相”，必是“所見”，必在“見”外，不能因爲“‘相’‘見’同生”，就馬馬虎虎讓“相”跑到“見”里去。同樣，他說“識中之境”，也是不能成立的概念。“相”是“見”（認識）的物件。認識分理性認識與感性認識，所以“相”包括事物的外表與內涵。而“境”是“識”的物件。此“識”是指前六識，“了別爲性”，指的是感覺等感性認識，所以“境”只指事物的現象。但不管“境”也好，“相”也好，都是從感覺、認知物件方面建立概念的，所以，第一絕不能與感覺、認知能力相混淆，第二也不能與純客觀的概念“物”相混淆。而太炎先生是把這兩條都攪渾了。前面先說了他把“識”與“境”、“見”與“相”混淆，現在再說說他把“境”與“物”相混淆。他說，物“莫非境”，這話若從“物”都是感覺物件的意義上來說，是不錯的。但他不是這樣來得出結論的。他說：“物皆有對，故莫非境。”這話什麽意思？“有對”是佛教的一個術語，意思是有局限。太炎先生也是在這個意義上使用這術語的。因爲他接著說：“識則無對，故識非境。”“無對”就是沒有局限。佛教認爲感覺能力是無限的。顯然，這個“對”不是“相對”之義。如果“對”爲“相對”，那麽，“境”相對於“識”，爲“有對”，“識”相對於“境”，也爲“有對”，怎麽能“無對”呢？但爲什麽說，物都有局限，就沒有不是境呢？章太炎先生沒說。但從後文看，有“境爲有對者”話，可以得出，他的推論是這樣的：“物”都是有局限的，“境”也都是有局限的，所以“物”沒有不是“境”的。太炎先生如果去考形式邏輯，卷子上寫出這樣一個推理來，這道題肯定背個鴨蛋回來。這樣的低級錯誤，就不詳加分析了。宏論建立在這種低級錯誤的基礎上，怎不讓人感到岌岌可危？還不僅如此，到後面他破“俗論”，力圖證明“相”不在“見”外，實際上已偷偷把“有對”換成了“相對”。“相”不在“見”外，“相”與“見”不相對，“相”就“無對”了。“相”“無對”，“境”也“無對”了。“物”皆“有對”，而“境”變成了“無對”，則“物亦非境”。他的推理，就是靠這樣不斷偷換概念而完成的。但他自以爲完成得相當出色。“物亦非境，識亦非境，則有無之爭自絕矣。”簡紅是在高唱凱歌還了。但他忘了，方才他是以“境有對，識無對”，來證明“識非境”的。現在又以“物有對，境尤對”來證明“物亦非境”。然而此時“境”變成了“無對”，“識”還是“無對”，怎麽還能說“識非境”呢？應該說“識莫非境”才是，但這點他卻掉頭不顧了。 　　面對這樣的國學與佛學，不免叫人氣餒。但遙想太炎先生當年，不過四十三四歲，且在提籃橋監獄吃官司時研讀的法相宗諸經典，又在東渡日本流亡期間以佛注莊，這種精神就令人肅然起敬，學術方面因客觀條件與主觀心情所限，自不宜苛求。對王夫之，也應以這種尺度待之。但“吾愛吾師，吾更愛真理”，他們的錯誤似更應明確指出，以免後人因景仰他們的品格，愛屋及烏，連帶接受了他們珠中之魚目。 【天地一指也，萬物一馬也。】 　　天地都一樣只是抽象的觀念，萬物都一樣只是有形的個體。 　　“天”“地”是一類概念，它們在抽象觀念的層面上，是齊一的。借用幾何的術語來說，它們在同一平面上。萬物也一樣。 　　這句話，除了說明“天”“地”齊、萬物齊這個顯義之外，還包含有一些深義。我覺得，承著上面的句義下來，還有三層含義需加留意。 　　其一、“天”“地”齊，萬物齊，是有條件的，是從某種意義上去說的。《莊子》中像這樣的句式很多，即對概念、判斷的範圍、意義作嚴格的界定。最典型的如《秋水》篇中“以道觀之”、“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、“以功觀之”、“以趣觀之”云云，可見莊子思維的邏輯性非常強，這在先秦諸子中是極其罕見的。而且，他的思維邏輯是全面（包括辯證邏輯和形式邏輯）與立體的，不像古希臘的形式邏輯僅在一個平面上。莊子的思維邏輯與佛家的“因名假立，方便言說”的思維邏輯，同爲東方哲學與世界哲學的無上瑰寶。 　　其二、“類與不類，相與爲類”，“指”與“物”又綜合爲一類，相對於“指”“物”，“道”爲另一類。因此，“天地一指也，萬物一馬也”，是有了“道”的觀念，也即“道”的意識覺醒後才能得出的結論。如果“道”的意識未能覺醒，或對“道”的理解似是而非則可能得出“齊萬物以爲首”的錯誤結論。 　　其三、“道”與“指”“物”爲兩類，和“指”與“物”爲兩類有相似處。“物莫非指”，“物”沒有不能經過抽象而成爲概念的；但是，“物不可謂指也”，“物”不能就稱爲“指”（概念）。“道”與“指”“物”也一樣。“道莫非指、物”，“道”沒有不能從“指”“物”中體現出來的，“指”“物”沒有不是“道”的體現；然而，“指、物不可謂道也”，“指”“物”不能就稱爲“道”，“指”“物”不就是“道”。莊子之所以在這里將“指”與“物”加以區分，而不僅舉“物”來與“道”相對（在通常情況下，莊子只以“道”與“物”對舉，“物”在這種情況下，就成爲“指”“物”統一的更大的類概念，如後文的“道行之而成，物謂之而然”句），似含有以“指”“物”關係，來暗喻“道”與“指”“物”的關係的意思在。慎到等人從“塊不失道”，推出“至於若无知之物而已，无用賢聖”，就是把“塊不失道”偷換成“塊即是道“，犯了混淆兩類（兩個不同層次）概念的邏輯錯誤。郭象要走慎到路線，就一定要把莊子原來明明白白的意圖，攪得稀里糊塗。 　　總而言之，要準確理解本段的意義，一定要對東方哲學的全面、立體的邏輯思維體系有所瞭解。